李群林,石柏勝

(1.武漢大學(xué)文學(xué)院,湖北武漢 430072;2.淮北職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部,安徽淮北 235000)

原型批評視野下的聞一多詩歌中的天堂原型

李群林1,石柏勝2

(1.武漢大學(xué)文學(xué)院,湖北武漢 430072;2.淮北職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部,安徽淮北 235000)

天堂原型在聞一多詩歌中具有非常重要的意義。天堂原型內(nèi)在的深層結(jié)構(gòu)是:天堂總會透出希望之光、天堂又顯得遙不可及、天堂最終會走向幻滅。聞一多詩歌中的天堂原型在連通著人類的集體無意識的同時(shí),時(shí)代也賦予了這個(gè)原型以復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)意義,而作家個(gè)體更賦予了這個(gè)原型以兼容并蓄的多元文化意義。

聞一多;詩歌;天堂原型;增值意義

一

天堂歷來是個(gè)體生命時(shí)時(shí)仰望、頂禮膜拜的神秘存在。中國人的天堂意識來源于道教和佛教。在道教徒們看來,只要通過不斷的修煉,就能長生不死,得道成仙。按聞一多本人的話來說,“得道者最終的歸宿是山——西方的昆侖山。”[1]161佛教融匯了道、儒諸家思想之后,也逐漸占據(jù)國民意識領(lǐng)域。與道家的靈魂不死思想不同的是,佛家更看重個(gè)體生命來世的走向。凈土是佛家思想里一個(gè)很重要的觀念,“佛教的凈土是現(xiàn)實(shí)世界之外的另一個(gè)理想世界,是幻想的解脫之地。它所體現(xiàn)的是與現(xiàn)實(shí)救濟(jì)不同的對來世或永生的向往?！盵2]73隨著時(shí)間的推移,道家神仙們的棲居地——昆侖山在佛家思想的影響之下,逐漸轉(zhuǎn)移到了天上,并在后世的小說、戲曲等文學(xué)作品中形成了一個(gè)以玉皇大帝為中心,佛道諸仙環(huán)繞簇?fù)淼牡燃壡逦?、結(jié)構(gòu)繁復(fù)的天堂體系。在西方,基督教義深入人心,天堂觀念存在于每個(gè)人的深層意識之中。按《圣經(jīng)·舊約》的說法,天堂是上帝耶和華的榮居之地,也是塵世蕓蕓眾生在經(jīng)過末日審判之后,得以純潔無辜之身?xiàng)⒌睦硐胫?/p>

在聞一多的大量詩篇里,詩人呈現(xiàn)了許許多多的天堂原型或其置換的變體,比如在《李白之死》[3]206一詩中,詩人筆下這個(gè)“蓬萊底世界”有怡人的風(fēng)景,有自由的神仙,正是人們理想中的天堂的形象呈現(xiàn)。在《快樂》一詩中,充滿生機(jī)的快樂點(diǎn)染在伊甸之園,群花立刻綻放,“我的世界/忽變成了天堂,/住滿了揉眼的安琪兒!”在西方基督教文化傳統(tǒng)里,“伊甸園”是上帝為人類安置在東方的人間天堂,“安琪兒”是長翅膀的天使,是上帝命令的傳遞者。這些詩盡管在表層形態(tài)與結(jié)構(gòu)上并不完全相同,但是它們卻具有共同的深層結(jié)構(gòu):

(1)詩人的“天堂”總會顯露出希望之光。天堂在個(gè)體生命意識或潛意識存在的最大意義在于它總是寓示著希望。它就像漆黑之夜的一縷微光,在迷失了道路和方向,茫然恐懼的氛圍困擾之時(shí),詩人總會循著希望之光的導(dǎo)引,尋找到一條可行之徑。如果不從功利性角度考量,而僅從精神層面的影響效果上去闡發(fā)其意義,顯然天堂的價(jià)值不可估量。

(2)“天堂”又總是與詩人保持著疏離關(guān)系,顯得遙不可及。在個(gè)體生命意識之中,天堂又是個(gè)神秘的所指。它指涉著光明、希望的同時(shí),卻又因其本身的特殊性質(zhì),而與實(shí)在的生命個(gè)體本身保持著某種疏離。一方面,天堂與塵世存在巨大的空間距離的反差;另一方面,天堂常駐民與塵世凡人在生命結(jié)構(gòu)上存在巨大的性狀上的異質(zhì)。因此,在這個(gè)層面上,天堂與塵世個(gè)體生命既具有施予與感召的良性互動關(guān)系,又存在疏離與淡漠的非正常的情感體驗(yàn)。

(3)詩人的“天堂”最后都不免走向幻滅。在聞一多的詩歌中,蘊(yùn)含著希冀與光明的天堂總不免歸于虛無走向幻滅之途。在《荒村》一詩中,詩人為我們同時(shí)展現(xiàn)了兩幅畫面。一個(gè)天青水綠,百花盛開,一排和諧寧靜的天堂景象。而另一個(gè)“荒村”與前面的美景比較起來,已經(jīng)破敗到慘不忍睹的地步?！盎拇灞缓诎的甏盍蚜?美景與慘狀,生機(jī)與死亡,和平與殺戮,同時(shí)存在于一片天地中,是荒村的形象變得更加典型而又更加荒誕?！盵4]407到了后來的《死水》,天堂原型寓意的“和諧寧靜、無欲無求以及純潔無邪”諸多質(zhì)素已經(jīng)蕩然無存,現(xiàn)實(shí)就是“一溝絕望的死水”。

二

從民族集體無意識中的天堂原型到聞一多詩歌中的天堂原型的轉(zhuǎn)變,具體說來即由“和諧寧靜、無欲無求”的完美無缺的天堂意象轉(zhuǎn)變?yōu)閯邮?、紛爭的令人憤懣的天堂意?這一切深深地烙上了時(shí)代的印跡。在《李白之死》、《劍匣》、《園內(nèi)》、《快樂》等詩中,“那個(gè)蓬萊的世界”、“住滿了柔艷的安琪兒”的天堂,到了《荒村》、《初夏一夜的印象》、《死水》等詩中,變成了“蛤蟆蹲在甑上,/水瓢里開白蓮,/桌椅板凳在田里堰里飄著;/蜘蛛的繩橋從東屋往西屋牽?”、“陰風(fēng)底冷爪子剛扒過餓柳底枯發(fā),/又將池里的燈影兒扭成幾道金蛇?！薄ⅰ耙粶辖^望的死水”……。聞一多誕生在中國半殖民半封建社會時(shí)期,“帝國主義的侵略,激怒了具有正義感的中國人,點(diǎn)燃了他們的愛國熱情。當(dāng)時(shí),正是戊戌變法運(yùn)動時(shí)期,資產(chǎn)階級改良主義的社會思潮在迅速傳播?！盵5]3他在清華學(xué)校念書期間,爆發(fā)了聲勢浩大的反帝反封建的“五四”運(yùn)動。期間,他是清華學(xué)校學(xué)生活動的主要成員。到美國讀書期間,他滿懷激情和信心寫了《園內(nèi)》這首長詩,他禮贊園內(nèi)的景象“唱的象似一溪活水,在旭日光中淙淙流去”,就是這么一首充滿激勵人心的天堂意象的詩,詩人卻說他當(dāng)時(shí)的心情“只有悲哀、絕望、孤寂、無聊,所以《園內(nèi)》表面雖似堂皇,其中正含著無限的冷淚,他終掩不住。”[6]686回國后的聞一多發(fā)現(xiàn)朝思暮想的祖國仍然陷入帝國主義和封建勢力的雙重壓迫之下,那份孤寂、憤激與失落之情自不待言。如果說《荒村》中“他們都上那里去了”的無助的呼喊還稍顯露出詩人目睹此情此景的訝異和疑慮,以至于在心底涌出全然無法理解的寂寥和憤懣之情,那么到了《死水》這里,面對“這一溝絕望的死水”,就分明是無言的絕望了。至此,天堂原型原初的寓意完全被置換變形,“和諧寧靜、無欲無求”被“動蕩、紛爭”所取代。

這種經(jīng)過置換變形的天堂原型跟它的原始意義彼此互逆,構(gòu)成了一組異質(zhì)同構(gòu)的對應(yīng)物。原型是一種集體無意識,它通過神話、儀式等顯在形式在人們的意識中反復(fù)出現(xiàn)。但是,原型的寓意又不是恒久不變的,它會隨著時(shí)代的變遷和具體環(huán)境的變化,以不斷變換相應(yīng)的內(nèi)容,來擴(kuò)充自身的內(nèi)涵和外延。因而,此處天堂原型由此及彼的轉(zhuǎn)變,正是賦予原初天堂原型以新的意義。這種新與舊的更迭,單純到復(fù)雜的演化,充實(shí)了天堂原型的歷史鏈接之河,使之富含更加深刻生動的意蘊(yùn)。此外,天堂原型原初與當(dāng)下隱喻的異質(zhì)對立,也會導(dǎo)引出種種關(guān)于社會、人生問題的思考。由此,對天堂的仰望和膜拜過渡到對社會人生終極問題的追問,從而將一個(gè)單純的文化寓意上升到復(fù)雜的哲學(xué)層面。

三

聞一多詩歌中的天堂原型既涵括了本民族集體無意識心理,又涉及西方社會的無意識心理。這種雙向認(rèn)同與涵括的原型模式寓示著詩人獨(dú)特的天堂觀的形成,即在他的意識中,天堂原型并不是一個(gè)單一的意義指涉,而是一個(gè)涵括東西方文化的多元的兼容并蓄的所指。

聞一多所處的時(shí)代正是西方列強(qiáng)憑借堅(jiān)船利炮強(qiáng)行打開中國國門,展開瘋狂掠奪的時(shí)代,也是國內(nèi)軍閥混戰(zhàn),民不聊生的時(shí)代。強(qiáng)勢的西方現(xiàn)代工業(yè)文明讓長期處于閉關(guān)鎖國狀態(tài)的國人震驚的同時(shí),本土文化的腐朽與衰敗又讓其陷入深深的迷惘。戊戌變法、辛亥革命、“五四”運(yùn)動……這一幕幕“觸及思想、價(jià)值等文化深層結(jié)構(gòu)的中西文化的比較與論爭”[7]52,都是迷惘、痛苦、深思中的中國人力圖改變現(xiàn)狀、奮發(fā)圖強(qiáng)的明證?！罢摖幹挟a(chǎn)生了西化派和國粹派這樣各執(zhí)一端的兩極分化?！盵7]52在西化派的意識里,民族集體無意識里的天堂完全指涉著西方的天空,人類對天堂的仰望與禮贊皆源自洗脫原罪,以純潔的生命本身回歸到上帝的懷抱。他們信奉的天堂里,玉皇大帝和眾多神仙讓位給上帝、耶穌基督和天使,“天人合一”、“無欲無求”的田園牧歌讓位于西方現(xiàn)代工業(yè)文明。這種觀點(diǎn)運(yùn)用到詩歌創(chuàng)作中,便出現(xiàn)了類似“西洋人說中國話”、“翻譯的西洋詩”[3]363的作品。在《女神之地方色彩》一文中,聞一多說:“現(xiàn)在的新詩中有的是‘德謨克拉西’,有的是泰果爾,亞坡羅,有的是‘心弦’‘洗禮’等洋名詞。但是,我們的中國在哪里?我們四千年的華胄在哪里?”[3]362在《園內(nèi)》、《我是中國人》、《長城下之哀歌》等詩中,他不惜筆墨大肆渲染本土文化,極力表示出對本土文化的緬懷與關(guān)切。在國粹派的意識之中,民族無意識中的天堂顯然是單一的,它僅指涉著道教、佛教諸仙棲居的天空。在他們信奉的天堂里,沒有上帝和天使,只有玉皇大帝和神仙。“天人合一”、“無欲無求”的和諧寧靜排斥一切工業(yè)的物質(zhì)的因素。這種認(rèn)識反映到文學(xué)中,便會無休無止地對古代的社會,包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化在內(nèi)的一切盲目禮贊和膜拜。在美國留學(xué)期間,遠(yuǎn)離故土的孤獨(dú)、異質(zhì)文化與本土文化的對立以及華人社會地位的低下一度讓聞一多極度排斥西方文化,可是后來他在給朋友們的一封信中這樣寫道:“美國人審美的程度是比我們高明多了。講到這里令我起疑問了,何以機(jī)械與藝術(shù)兩個(gè)絕不相容的東西能夠同時(shí)發(fā)達(dá)到這個(gè)地步呢?”[6]636聞一多的許多詩歌都是東西文化融匯的產(chǎn)物,在這些詩中,不僅能見到“蓬萊”、“宮闕”、“嫦娥”等本土文化意味濃厚的意象,而且也能讀到“天堂”、“伊甸”、“天使”等西方異質(zhì)文化意味深長的詞匯。用他的話說,“它不要作純粹的本地詩,但還要保存本地的色彩,它不要做純粹的外洋詩,但又盡量的吸收外洋詩的長處;他要做中西藝術(shù)結(jié)婚后產(chǎn)生的寧馨兒?！盵3]361聞一多意識中東西方文化的融匯體現(xiàn)出他開放、包容的辯證思維,他詩歌中的天堂原型寓示著他多元、獨(dú)特的廣闊視角。同樣的道理,東西文化中的天堂原型彼此的異質(zhì)特征也在他意識或潛意識的湖底沉潛,并對他的詩歌產(chǎn)生巨大的影響。

[1] 聞一多.神話與詩[M]//聞一多全集:第二卷.北京:三聯(lián)書店 ,1982.

[2] 孫昌武.中國文學(xué)的維摩與觀音[M].天津:天津教育出版社,2005.

[3] 聞一多.聞一多全集:第三卷[M].北京:三聯(lián)書店,1982.

[4] 王富仁.聞一多名作欣賞[M].北京:中國和平出版社,1993.

[5] 劉烜.聞一多評傳[M].北京:北京大學(xué)出版社,1983.

[6] 聞一多.聞一多選集:第二卷[M].成都:四川文藝出版社,1987.

[7] 蕭萐父.吹沙集[M].成都:巴蜀書社,2007.

責(zé)任編輯:之 者

I207.2

A

1671-8275(2010)02-0078-02

2009-02-18

1.李群林(1979-),男,湖北恩施人,武漢大學(xué)文學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)2009級碩士研究生。

2.石柏勝(1970-),男,安徽淮南人,淮北職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部副教授。