楊鴻源

(西北師范大學政法學院,甘肅蘭州730070)

中土佛教孝論考略

楊鴻源

(西北師范大學政法學院,甘肅蘭州730070)

起于印度文明之佛教,其教理頗含有與中國固有文明相抵牾處,尤以孝觀最與中國固有觀念相捍格,故其初至中國,中國排佛論者率多以“不孝”為口實而攻訐,釋子為擺脫困境,為中國士庶所接受,故以四途大力發(fā)展孝論:一為比附儒典及創(chuàng)作偽經(jīng),二為譯出及改造佛教孝經(jīng)典,三為創(chuàng)作孝論,四為展開民間宣孝活動。經(jīng)此種種努力佛教之孝論終為中國社會所普遍接受,且與儒家共同深化了中國的孝文化。

佛教;儒佛沖突;偽經(jīng);孝經(jīng)典;孝論

佛教原非中國本土所有,方其初入中土,與中華固有文明甚相齟齬,而中國士人亦每每視其為異己而攻之,甚者爆發(fā)全國范圍的排佛運動。然佛教非但未滅,而終為中華文明體系的重要構(gòu)成要素,成中國之佛教。佛教受中國士人非難者,以“不孝”最巨,而佛教徒欲融入中國,其用力處以“宣孝”最著。察中土佛教孝論的成立、展開,或可管窺佛教融華之歷程,知儒釋融會之因緣。

一、儒佛孝觀之抵牾

儒家思想主導下的中華文明,以“孝”為倫理構(gòu)建基石,“君子務本,本立而道生,孝悌也者,其為人之本歟”(《論語·學而》)。儒家教化,純是由孝而生發(fā),由教而化。從個體德性的養(yǎng)成,至家國天下的興治太平,皆由孝起,形成以孝治天下之格局。漢武定儒家為一尊后,儒家孝本位倫理思想更憑借國家政令而深入社會各層面。漢代《孝經(jīng)》立于學官,鄉(xiāng)聚庠序中置有“孝經(jīng)師”,立“舉孝廉”取士之途,又屢下“復孝敬”詔。歷代史書亦多有孝友、孝義、孝行傳。宋元以降,孝觀念更經(jīng)由《二十四孝圖》推至極致,誠如魯迅先生所說:“那里面的故事,似乎是誰都知道的,便是不識字的人,例如阿長,也只要一看圖畫便能夠滔滔的講出這一段的事跡?！蓖瑫r歷代政府又通過國家立法于消極層面禁絕不孝。漢引經(jīng)決獄之制,不惜為鼓勵孝行而默許復仇、包庇(親親得相首匿)等破壞國家律法之舉。《北齊律》以不孝入“重罪十條”。后世皆循例而有所增益。由是孝不獨是倫理道德之基石,且居全部社會生活之總綱地位。因此梁漱溟先生認為中國文化可稱為“孝的文化”[1]。

佛教產(chǎn)生于與華夏文明全然異質(zhì)的印度。古印度文化以出家修道為無上尊顯之事,佛又倡四諦之說,以為世間有情皆是苦,所謂有漏皆苦,須得念茲在茲的精進修行,以脫離苦海,出“小家”而入“大家”。且據(jù)“業(yè)報輪回說”,身體是假有無常,此身之受,全在前業(yè),并主“剃發(fā)染衣”以避世間飾好,斷無儒家所謂“身體發(fā)膚,受之父母”之說。佛教教義,雖不反對孝道,亦頗不重孝道。故當佛教東傳之際,勢必引起儒家文明的拒斥與攻訐。

佛教入華的確切年代,今已不可稽考,約略說來,則當兩漢之際。①湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》于史上佛教入華時代諸說考據(jù)甚詳,此后學界的東、西漢之說雖有歧義,然不出兩漢,相去不過百年。漢人以喜神仙方術(shù)為時尚,其視佛教亦只是一種祭祀之術(shù)。如楚王英“誦黃老之微言,上浮屠之仁祠”[2],桓帝并立“黃老浮屠之祠”[3]。彼時高僧亦多以方術(shù)聞名。如安世高善七曜五行、醫(yī)方異術(shù),曇柯迦羅善星術(shù),康僧會多知圖讖。由此可見,初期佛教勢力的推廣多因神仙方術(shù),而投一時風尚,尚無暇涉及倫理價值。歷三國兩晉,佛教聲勢日隆,信徒日眾,佛典亦多有譯出,佛家所教始與儒家教化發(fā)生正面沖突。佛家所倡的出家修道最以“大不孝”而受詬病,歷代攻擊者相繼不絕,及至三武一宗法難,不孝亦是重要口實。

《牟子理惑論》是佛教東傳初期情形記載最詳?shù)?內(nèi)中多引時人攻訐。如:“夫福莫逾于繼嗣,不孝莫過于無后,沙門棄妻子捐財貨,或終身不娶,何其違福孝之行也,自苦而無奇,自極而無異矣。”[4]晉孫綽《喻道論》謂:“周孔之教以孝為首,孝德之至,百行之本……在三千責之內(nèi),大罪莫過于無嗣。……然沙門舍親而疏遠,剃發(fā)而損傷自然之貌,生而不養(yǎng),終絕血統(tǒng),是不孝之極?！盵4]托名張融之《三破論》其言猶峻,謂:“入家而破家,使父子殊事、兄弟異法,遺棄二親,孝道頓絕,憂娛各異歌哭不同,骨血生仇,服屬永棄,?；疙?無昊天之報,五逆不孝不復過此?！盵4]唐武德中,傅奕凡七次上書,請興孔、老之道而斥胡佛邪教,其《請除釋教疏》謂:“佛在西域,言妖路速,滇譯胡書,恣其假托。故使不忠不孝,削發(fā)而揖君親。”[5]元和朝韓愈上《諫迎佛骨表》稱:“夫佛本夷狄之人,與中國言語不通,衣服殊制;口不言先王之法言,身不服先王之法服;不知君臣之義,父子之情。”[6]他并作《原道》、《原人》系統(tǒng)論述其排佛思想。有唐一代,朝中重臣如狄仁杰、姚崇多主排佛。沿至北宋,范仲淹、文彥博、歐陽修、李靚等名臣碩儒尚言制佛、排佛。

二、佛教孝論之發(fā)展

北宋后,佛教基本完成了與中國文化的融合,成為中國佛教,排佛論亦漸停息。佛教孝論的發(fā)展是其與中國文化融合的重要方面。佛教以其初期不重孝論而備受攻訐,至后來大倡孝道會通儒釋,終為中國固有文化所接納所認同,其間佛教徒的努力,概言之,要分四途,試析之。

1.比附儒典及創(chuàng)作偽經(jīng)。漢魏之際,中華文明已發(fā)展至極高階段,佛教不能如南傳諸國般簡單輸入,必須與中華既有文明相融合始能昌大。釋子知中華為孝本位的文化系統(tǒng),欲融入中國,首要便是大力發(fā)展孝學說,以須應人心。然東傳之初,典籍譯介尚不完備,而中國的奉佛者對佛教義理領(lǐng)會尚淺,面對“不孝”的攻訐,多采兩種應對方法:一為比附儒家典籍。此時奉佛者多為儒士出身,精熟儒家典籍,故當論及佛教之孝時,亦多是以儒家經(jīng)典為比附。如《牟子理惑論》面對剃發(fā)辭親違背圣教的攻訐,“以茍有大德不拘于小”結(jié)合儒家經(jīng)典中泰伯祝發(fā)文身,及豫讓吞炭漆身、聶政面自刑、伯姬蹈火、高行截容的義行,證明“君子以為勇而死義,不聞譏其自毀沒也,沙門剃除須發(fā),而比之于四人,不已遠乎”。針對棄子損財,無后絕嗣之攻,牟子證以許由棲巢木、夷齊餓首陽的典故,論證這種表面的無后無貨,實乃大仁大孝。針對施財受他,悖德悖仁之誹論,牟子以舜不告而娶以成大倫,男女不親授,嫂溺可授以手等這些表面的悖禮行為,實乃權(quán)其急也,以論證佛教恩澤天下之舉,實乃茍見其大,不拘于小的孝行。其后,劉勰《滅惑論》亦采用以儒證佛、比附經(jīng)典的論法。面對《三破論》“入家破家”之攻,劉勰以“曾子曰:孝有三,大孝尊親,其次弗辱,其下能養(yǎng)”為其立論依據(jù),以為佛教徒出家表面拋棄父母親情,其背后隱藏了救父母出苦海,不受輪回,澤被三世的宗教情懷,從而合于曾子大孝之道。

二為偽經(jīng)創(chuàng)作。中國佛教經(jīng)典目錄有署“疑偽經(jīng)典”者,即不是由印度語或西域語譯出,而系中國人作成的漢文經(jīng)典。初時印度原典所譯較少,為回應佛教所面對的文化沖突,多有托名佛說,對孝進行濃墨重染,以期契合中國人的思維模式與文化尺度,調(diào)和儒佛孝道觀的矛盾。如托名后秦鳩摩羅什譯的《佛說父母恩重經(jīng)》,此經(jīng)第一次出現(xiàn)在經(jīng)錄上,在唐初武周時期《武周刊定眾經(jīng)目錄》中,即被列為“疑偽經(jīng)”。此后尚有增廣其文而成《大報父母恩重經(jīng)》。經(jīng)內(nèi)所述為父母恩重及行孝方法,并詳述從生子之苦至養(yǎng)育之慈恩,強調(diào)父母十恩,且敘及子女成長及結(jié)婚后的種種不孝行為。由于該經(jīng)敷衍詳盡,平實而近于百姓生活,因此民間多以俗講的方式來宣揚此經(jīng),四川大足石窟內(nèi)便有《父母恩重經(jīng)變》石雕,足見其影響。再如《盂蘭盆經(jīng)》,早期目錄皆載為失譯,至唐初《歷代三寶記》始作竺法護譯,目前多認為系中國作成的經(jīng)典,成書年代至遲不晚于晉代。其內(nèi)容為佛陀弟子目犍連始得神通,見其母處餓鬼道中,目連請于佛,佛告之七月十五日以甘美置盆中,供養(yǎng)十方大德,救度七世父母升天。而后其母得脫餓鬼之苦。唐代目連故事成發(fā)展高峰,其時變文、變相皆宣講、畫成其事,更形成七月設盂蘭盆會普度祀先的傳統(tǒng)。今從敦煌寫卷存有十一種目連變文,可見其盛況。前述二種偽經(jīng)在佛教孝論中影響最巨,此外《佛母經(jīng)》將佛教亡者祈福、超度凈土的儀式與中國孝道的報恩思想相結(jié)合,等等,不一而足。

2.佛教教孝經(jīng)典的譯出及改造。東晉十六國時,北方國主多奉持佛教,佛教漸趨隆盛。此時既有羅什東來譯經(jīng),又有法顯西行求法,譯經(jīng)事業(yè)取得極大發(fā)展。為辯駁“不孝”之非議,佛家教孝經(jīng)典更是大量譯出。舉其大者,有晉竺法護譯《佛升忉利天為母說法經(jīng)》,此經(jīng)為釋尊成道后,直升忉利天為佛母摩耶夫人說法三月以盡其孝養(yǎng)的經(jīng)典。此為佛教教孝的重要經(jīng)典,后佛教徒面對儒者的不孝之攻,必舉以駁斥。后漢安世高譯《六方禮經(jīng)》,經(jīng)中所謂六方,即親子、師徒、夫婦、親屬、主從、僧俗六種佛教倫理,此經(jīng)為佛教經(jīng)典中專論倫理的代表。晉圣堅譯《佛說睒子經(jīng)》,其內(nèi)容為盲父母之子睒,因行孝道感天帝,遂死而復活,且父母雙目皆愈。睒子行孝故事后為二十四孝中郯子故事所本。失譯尚有《佛說孝子經(jīng)》、《大方便報恩經(jīng)》諸經(jīng)闡說佛家孝論。至唐中期,由般若三藏譯出《大乘本生心地觀經(jīng)》、《報恩品》,對父母恩及子之孝敷陳無遺,由懷胎之恩起,至生時恩、哺乳恩、養(yǎng)育恩,詳述養(yǎng)育十恩、慈母十德。至是,佛教孝經(jīng)典臻于齊備,此后佛家教孝不遜于儒家教孝。

誠如東坡所謂“釋迦以文教,其譯于中國,必托于儒之能言者,然后傳遠”[7]。蓋漢地譯經(jīng)諸師多習儒術(shù),又久被儒家傳統(tǒng)熏陶,故其譯經(jīng)時,遇與儒家觀念齟齬處往往依儒家思想而改造。如印度佛典原本《對辛加拉的教導》中,父母與子女的關(guān)系為相互制約,若父母不予子女以愛護義務,則不受子女之尊敬贍養(yǎng),而漢譯《六方禮經(jīng)》則全然刪去父母義務,并增益子女義務。東晉時譯的《善生經(jīng)》雖譯出此內(nèi)容,卻添入“凡有所為,先白父母”,“父母所為,恭順不逆”等內(nèi)容,足見漢地譯經(jīng)師依儒家孝道思想對佛典的改造。[8]

3.中國佛教孝論的創(chuàng)作。佛教欲融入中國的儒家社會,除大量翻譯或纂著孝經(jīng)典外,至隋唐時,又發(fā)展出與儒家孝道相協(xié)調(diào)的孝論。

隋代智顗大師在其所講述《釋禪波羅密次第法門》中說:“今就明外善中,善乃眾多,略出五種:一、布施;二、持戒;三、孝順父母師長;四、信敬三寶精勤供養(yǎng);五、讀誦聽學?！盵9]以孝順父母持戒、信敬三寶等同,為善根的外相。又在所說《菩薩戒義疏》中稱:“孝事父母,天主帝釋在汝家中。又能行孝,大梵尊天在汝家中。又能盡孝,釋迦文佛在汝家中?！盵9]智顗并將佛教孝道落到實處,以修佛為孝道,即“今言孝順行慈悲也”,從而論證“不隨佛教即乖孝道”。智顗的孝道學說對后世影響頗大,使佛教的孝論不再囿于空談義理,而鼓勵信眾出家行孝,以孝行感化世人,將孝道融入佛教宣教系統(tǒng)中去。

唐初法琳為辯駁傅奕詰難而作《破邪論》、《辯正論》諸文[4],融合儒釋二道作成較為系統(tǒng)的中土佛教孝論。其論以儒家“孝有三:大孝不匱,中孝用勞,小孝用力”的立場入手,指出“雖形闕奉親而內(nèi)懷其孝,禮乖事主而心戢其恩,澤被怨親以成大順,福沾幽顯,豈拘小違”。以為佛家的孝親觀與儒家倫理契合而無矛盾,所異處只在釋子不拘泥于小孝,而用力于大孝。

法琳之后,道世大師在所撰的《法苑珠林》百卷中專設《忠孝》、《不孝》、《報恩》、《背恩》諸篇以闡釋佛教孝義。其書內(nèi)舉有舜子、郭巨、丁蘭、董永等十五位儒家孝子故事(其中六人為后世二十四孝中人物),又佐以佛家輪回說“行逆行乖,所以受報于來苦。孝逆升沈,善惡胡越”。[10]他以為行孝不獨為人世楷模,且是成佛之道,以此調(diào)和佛儒孝道之爭,使孝道在儒家力行的實踐外更具一種宗教情懷,增強其對世人的感化力。

道宣律師以孝道系之律學,將孝道與出家者日常修學相結(jié)合,使佛教孝道得到具體落實。其謂:“佛言:若人百年之中右肩擔父,左肩擔母,于上大小便利,極世珍奇衣食供養(yǎng),猶不能報須臾之恩,從今聽諸比丘盡心盡壽供養(yǎng)父母,若不供養(yǎng),得重罪。”“若父母貧賤將至寺中,若洗母者不得觸,得白手與食。父者如沙彌法無異,一切皆得?！盵9]道宣律師在此既顧及世俗孝道情懷,又不失沙門身份,教導以出世善法供養(yǎng)父母,以期圓滿道業(yè)。

凈土二祖善導大師在其所著《觀無量壽佛經(jīng)疏》中,力倡父母恩重,稱:“若無父者,能生之因即闕,若無母者,所生之緣即乖,若二人俱無,即失托生之地,要須父母緣具,方有受身之處,既欲受身,以自業(yè)識為內(nèi)因,以父母精血為外緣,因緣和合,故有此身,以斯義故,父母恩重?！薄澳笐烟ヒ呀?jīng)于十月,行住坐臥,常生苦惱,復憂產(chǎn)時死難,若生已,經(jīng)于三年,恒常眠屎臥尿,床、被衣服亦皆不凈。及其長大,愛婦親兒,于父母處,反生憎疾,不行恩孝者即與畜生無異也?！盵9]他以為父母恩比佛為重。善導大師的孝論,重在不談玄理,而在人生日用處闡說,使其孝論至為淺近,更易為一般民眾所接受。此外,有唐一代經(jīng)善導大師大弘凈土,其信仰因修行簡便而廣泛流行,有所謂“家家阿彌陀”、“戶戶觀世音”之說。凈土經(jīng)典《無量壽經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》教說孝養(yǎng)父母即是往生西方凈土之行業(yè),此種觀念亦隨凈土信仰而流行于社會各階層。

唐代高僧,對佛教孝論闡述得最為完整,影響最為深遠者當推華嚴五祖宗密大師。其所著《盂蘭盆經(jīng)疏》開篇便謂:“始于混沌,塞乎天地,通人神,貫貴賤,儒釋皆宗之,其唯孝道矣?！盵9]認為孝為人神共奉的真理,是儒釋同遵的道德倫理。并認為釋尊成道正是累劫行孝所至:“稽首三界主,大孝釋迦尊,積因成正覺。”至若釋尊舍王位而出家,亦是為報父母恩:“悉達太子,不紹王位,才舍親去國,本為修行,得報父母恩?！痹谄湫⒄撝?“孝”不獨是一道德理念,且是成佛基本途徑之一,行孝者得無上慧,反之則墮生死苦海。宗密大師的孝論,以孝與成佛相關(guān)聯(lián),故而在佛教教理中將孝提升至極高地位。

概言之,唐代大德之孝論闡發(fā)多就佛教經(jīng)典立論,已不似漢魏的一味附庸儒典。一則唐代佛經(jīng)翻譯趨于完備,各派經(jīng)典多有譯出,經(jīng)中論述幾乎涵蓋倫理道德的各個層面,論據(jù)既多且詳,釋子盡可據(jù)以立論。二則漢魏之際尚玄談,佛教論孝亦多空論。至隋唐則多以踐行論孝,當時釋子多有以孝名者,出家不與行孝相悖已獲普遍認同。佛教得在唐代大盛,其孝論消泯儒釋隔閡為一要因。

此后中土高僧作孝論者代不乏人,尤以北宋契嵩禪師的《輔教編·孝論》十二章影響最巨。契嵩一生致力于會通儒佛,倡導儒佛一致,駁斥儒者排佛言論。其《孝論》謂:“夫孝,諸教皆尊之,而佛教殊尊也?！盵9]因諸教皆尊,故當合力倡之,守之以儒道,而宏之以佛法,儒佛之孝道相輔相成,相互為用,其孝行才能既大且廣。契嵩先以孝和善的關(guān)系來闡述佛教孝道觀,合中國傳統(tǒng)倫理之“孝”與佛教之“善”為一,又將佛教“五戒”與儒家“五?！毕嘟y(tǒng)一,認為“孝名為戒”,“孝為戒先”,并以佛教出世之孝以濟儒家入世之孝的不足,最終證成儒釋一貫。儒釋一貫之說,對宋明理學的影響頗巨,宋明理學家多取資佛學。佛教與理學相輔相成,相互為用,終共同深化了整個中華文明。

明代佛教四大師之一智旭嘗撰《孝聞說》、《廣孝序》諸文,謂“世出世法,皆以孝順為宗”。[9]清代省庵大師以孝順聞,其《勸發(fā)菩提心文》以念父母恩為發(fā)菩提心第二因緣。近代印光法師教說:“念佛之人,必須孝養(yǎng)父母,奉事師長,慈心不殺,修十善業(yè)?！盵11]此不一而論。

4.佛教民間宣孝活動的展開。佛教徒提倡孝道的努力及方法,除前述譯著論述外,尚用力于世俗中的宣孝,敦煌文獻中保存多種宣孝俗講變文及長短句。佛教徒變講經(jīng)方式為俗講,使其孝論更易為普羅大眾所接受,釋子又將其宣孝之作編成歌曲,在寺院內(nèi)外歌唱詠嘆,移風易俗。此外又舉行法會,與自六朝流行的《盂蘭盆經(jīng)》相結(jié)合,陳設齋供以追先悼遠。

佛教為取流俗的信受,而有俗講。俗講不談空有法性諸高深教理,而致力于啟發(fā)大眾。故其在社會的影響較之經(jīng)典文本更為深遠。今存俗講變文有關(guān)孝道的有《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》二種、《目連緣起》、《大目犍連冥間救母變文》、《目連變文》、《故圓鑒大師二十四孝押座文》、《舜子至孝變文》等。[12]其中《故圓鑒大師二十四孝押座文》為今見最早提及“二十四孝”之說者,其或為后世郭居敬“二十四孝”所本。如是,其宣揚孝道之功,予中國社會影響之巨可知矣。

佛教徒除宣講外,又借助音樂。移風易俗莫善于樂,音樂對人心的影響較之講誦更為深入。釋子編經(jīng)文而為歌曲,使朝夕吟唱,感化民眾。今見敦煌歌辭如《十恩德》便載有此種教孝歌曲[13]。如第一首懷躬(胎)守護恩歌詠母親懷胎十月之苦,又如《天下傳孝十二時》將孝養(yǎng)父母分入一日十二時中,使人須臾不敢忘親恩。釋教徒不獨將佛教經(jīng)典編為歌曲,且將儒家經(jīng)典編為歌曲傳唱。如巴黎伯2721號《皇帝感新集孝經(jīng)十八章》,第三首云:“歷代以來無此帝,三教內(nèi)外總宣揚。先注《孝經(jīng)》教天下,又注《老子》及《金剛》。”向大眾演唱的歌曲融洽儒釋,促成一般民眾對儒釋一貫思想的認同,并合二家之力共同普及推廣孝思想。

起自六朝的盂蘭盆會,至唐代由于皇家大力提倡而影響日隆。《舊唐書·王縉傳》載,代宗大歷元年(766年)“七月望日于(宮)內(nèi)道場造盂蘭盆會,飾以金翠,所費百萬……幡花鼓舞,迎呼道路,歲以為?！薄Ｈ丈畧A仁《入唐求法巡禮行記》卷四,會昌四年(844年)條記:“(長安)城中諸寺七月十五日供養(yǎng),作花蠟、花鉼、假花果樹等各競奇妙。常例皆于佛殿前鋪設供養(yǎng)。傾城巡寺隨喜,甚是盛會?！庇厶m盆會此時已由一祭祀儀式漸成民俗節(jié)日,上至宮禁,下迄民間均為盛行。其中所蘊含的目連救母故事亦隨之影響日深。至遲不晚于北宋,目連救母故事演成“目連戲”——此為中國戲曲史上有證可考的最早劇目?！稏|京夢華錄·中元節(jié)》載:“構(gòu)肆樂人,自過七夕,便般《目連救母》雜劇,直至十五日止,觀者倍增?！薄澳窟B戲”此后千載常演不息,至今尚存。目連救母故事亦隨之成為社會所普遍熟識的孝行故事。

經(jīng)此數(shù)種努力,佛教的孝倫理已為中國社會所普遍接受,北宋后,中國士人已鮮有排佛論者。此時的佛教,已是中國的佛教,不再為一舶來異己而存在,而是融匯于整個中華文明體系中,為整個體系的重要有機構(gòu)成。佛教作為一外來宗教,能與中國文化相諧和,而未若景教、祆教般曇花一現(xiàn),其原因甚為復雜,而舉起最要者,便是自入華之初釋子便抱有對中華文明的尊重,因地制宜,汲汲調(diào)解儒佛沖突,在佛家所短與儒家所長處,不固守鄙陋,而予以修正、增益,最終與儒家取長補短,促成中土佛教之盛及儒家的宋明新儒學。中土佛教孝論之發(fā)展最能見出釋子的苦心。佛教徒由“不孝”而宣孝,儒士由排佛而援佛,其過程當引后人深察。此或可借費孝通先生一言以蔽之,即“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”。

[1] 梁漱溟.中國文化要義[M].上海:上海人民出版社,2003.

[2] 后漢書·楚王英傳[M].北京:中華書局,1965.

[3] 后漢書·襄楷傳[M].北京:中華書局,1965.

[4] 弘明集[M].上海:上海古籍出版社,1991.

[5] 全唐文:卷一三四[M].上海:上海古籍出版社,1990.

[6] 韓昌黎集[M].北京:商務印書館,1958.

[7] 蘇軾文集[M].北京:中華書局,1986.

[8] 方立天.中國佛教與傳統(tǒng)文化[M].上海:上海人民出版社,1988.

[9] 乾隆大藏經(jīng)[M].全國圖書館文獻縮微復制中心,2004.

[10] 法苑珠林[M].北京:中國書店,1991.

[11] 印光大師文抄菁華錄[M].上海:上海佛學書局,1952.

[12] 王重民.敦煌變文集[M].北京:人民文學出版社,1957.

[13] 任半塘.敦煌歌辭總編[M].上海:上海古籍出版社,2006.

Research on Chinese Buddhism Treatise of Filial Piety

Yang Hongyuan
(Politica l Science and Law College,North west Normal University,Lanzhou,Gansu 730070,China)

Because of originate in India,Buddhist doctrine has many shock with Chinese culture,especially in the notion of filial piety.Since it was introducted into China,Buddhism was attached and excluded by the Confucian is ts because“Not Filial”.Buddhists try to find a way to resolve their dilemma.A t first,imitating Classic of Confucianism;second,translating and amending Indian Classic of Filial Piety;third,composing treatise of filial piety;fourth,carriing wide-spread publicity campaign of filial piety.Because of these hard works,eventually Buddhism were accepted by Chinese society,and in com bination with Confucianists to developed Chinese culture of Filial Piety.

Buddhism;Buddhism-Confucianism shock;Bogus Tantra;classic of filial piety;treatise of filial piety

B82-055

A

1671-2544(2010)01-0018-05

2009-09-29

楊鴻源(1982— ),男,河南洛陽人,西北師范大學政法學院碩士研究生。

(責任編輯:祝春娥)