劉泰然，陳 雪

（吉首大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 吉首 416000）

文化自覺(jué)：實(shí)現(xiàn)全球倫理“文化政治”的必然選擇

劉泰然，陳 雪

（吉首大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 吉首 416000）

以儒家傳統(tǒng)文化為主的中華文明在一種全球倫理的話(huà)語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)中如何重新為自身贏取一席之地，重新喚起它對(duì)公共世界的發(fā)言能力，不但關(guān)系到傳統(tǒng)文化的興衰，更關(guān)系到一個(gè)民族文化政治的成敗。只有通過(guò)充分的文化自覺(jué)，一個(gè)民族才有可能去實(shí)現(xiàn)一種充滿(mǎn)希望的文化政治。

文化自覺(jué)；全球倫理；文化政治

費(fèi)孝通先生提出的文化自覺(jué)的概念，在人文學(xué)界產(chǎn)生了廣泛的反響。文化自覺(jué)的概念是在一種全球化的語(yǔ)境中對(duì)于中華文化命運(yùn)的一種積極思考。關(guān)于中國(guó)文化如何與世界性的文明對(duì)話(huà)，費(fèi)先生提出了“各美其美、美人之美、美美與共，天下大同”的設(shè)想。費(fèi)先生的設(shè)想體現(xiàn)了一種非常宏大的眼界與敏銳的問(wèn)題意識(shí)，其“文化自覺(jué)”一說(shuō)更是啟發(fā)人們應(yīng)從文化與文明的角度來(lái)理解本民族共同體的必要性和緊迫性。本文試圖對(duì)費(fèi)先生“文化自覺(jué)”這一概念作進(jìn)一步的闡釋?zhuān)接懭绾瓮ㄟ^(guò)“文化自覺(jué)”這一途徑去實(shí)現(xiàn)“文化政治”。

一

從一種歷史的角度來(lái)看，文化自覺(jué)事實(shí)上構(gòu)成了中國(guó)文化的一種內(nèi)在傳統(tǒng)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已經(jīng)對(duì)“文”給予了充分的關(guān)注，并構(gòu)成了一個(gè)“以‘文’的思想為核心的觀念譜系”[1]?？鬃诱f(shuō)：“郁郁乎文哉，吾從周。”“文”的概念在這里成為絕對(duì)精神價(jià)值的象征，在某種意義上它就是天命的顯現(xiàn)?？鬃犹岢觥懊?，君子以為文，庶民以為神”[2]，認(rèn)為對(duì)“文”的參與就是對(duì)天命的一種自覺(jué)契入，這是儒家文化對(duì)于自身偉大文明傳統(tǒng)的自覺(jué)與自信。關(guān)于這一點(diǎn)，王夫之也體會(huì)頗深：“夫子于患難之際，所信于天者，文而已。文，即道也；道，即天也。乾坤不毀，生人不盡，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)必不絕于天下，存乎其人而已矣?！盵3]566因此，“文”的自覺(jué)直接指向?qū)Α暗馈钡淖杂X(jué)，“文”的生生不息正意味著“道”的延續(xù)不絕。

從明末清初西方傳教士進(jìn)入華土以來(lái)，“文命敷于四?！保ā渡袝?shū)·大禹謨》）的文化想象逐步受到瓦解。雖然在清朝末年，還強(qiáng)調(diào)“中學(xué)為體”，但中華文明已經(jīng)不再具有天經(jīng)地義的優(yōu)越性，中華文明面臨著西方文明的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，中國(guó)文化的意義已不再是一個(gè)不證自明的問(wèn)題。在這樣一種格局中，原來(lái)的中與西兩種并列的文明最終演變?yōu)樵趦r(jià)值序列上具有先后秩序的兩種文化形態(tài)。從“五四”到“文革”再到今天，中國(guó)的現(xiàn)代性訴求基本上抽空了對(duì)于整個(gè)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在自覺(jué)，這在某種意義上說(shuō)是作為一個(gè)民族國(guó)家在文化政治上的主動(dòng)放棄。特別是在全球化語(yǔ)境中，一個(gè)民族已不只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)實(shí)體或政治實(shí)體，從更深遠(yuǎn)的意義上講，它更是一個(gè)文化實(shí)體。因此全球的競(jìng)爭(zhēng)決不僅僅停留在經(jīng)濟(jì)的角度，更重要的是一種話(huà)語(yǔ)的競(jìng)爭(zhēng)。任何一個(gè)民族的復(fù)興在某種意義上說(shuō)都是一個(gè)民族的文化復(fù)興，文化問(wèn)題已成為一個(gè)民族或國(guó)家生死存亡的政治問(wèn)題。因此，當(dāng)中國(guó)在經(jīng)濟(jì)上逐漸發(fā)展起來(lái)的時(shí)候人們卻尷尬地發(fā)現(xiàn)，中華民族難以在一種全球倫理的競(jìng)爭(zhēng)中爭(zhēng)得自身的文化話(huà)語(yǔ)權(quán)。

如今，“文”的意義已經(jīng)不再局限于華夏文明，在一種強(qiáng)調(diào)多元化的全球格局中，每一種文化都需要為自己的合法性進(jìn)行論證，也就是說(shuō)，“文”的意義與價(jià)值是需要在全球倫理的競(jìng)爭(zhēng)中爭(zhēng)取的。在古典世界觀中，“文”與“道”有著天然的統(tǒng)一，對(duì)“文”的延續(xù)意味著對(duì)“道”的承擔(dān)?？梢哉f(shuō)，“文”雖然不能完全表達(dá)“道”，但對(duì)倫理與道義的表達(dá)卻是“文”本身的應(yīng)有之意。今天，“文”的概念已經(jīng)多元化了，不可能再像古典世界那樣“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之”，相反，以儒家傳統(tǒng)文化為主的中華文明在一種全球倫理的話(huà)語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)中如何重新為自身贏取一席之地，重新喚起它對(duì)公共世界的發(fā)言能力，不但關(guān)系到中華傳統(tǒng)文化的興衰，而且關(guān)系到中華民族文化政治的成敗。

早在上個(gè)世紀(jì)80年代，隨著蘇聯(lián)的解體，西方有不少學(xué)者指出，東西方的意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)已經(jīng)退居次要地位，或者消失了，民族之間的競(jìng)爭(zhēng)主要表現(xiàn)在文化層面的競(jìng)爭(zhēng)。而隨著美國(guó)“911”事件的爆發(fā)，文化沖突的意義和重要性進(jìn)一步凸顯出來(lái)，學(xué)術(shù)界重新掀起了閱讀亨廷頓關(guān)于文化沖突著作的熱潮。按照亨廷頓的看法，文明之間的沖突將成為未來(lái)世界沖突的決定性因素。在他看來(lái)，“在新的世界中，沖突的根源主要將是文化的而不是意識(shí)形態(tài)的和經(jīng)濟(jì)的。雖然民族國(guó)家仍將是世界事務(wù)中最強(qiáng)有力的角色，但全球政治的主要沖突將在不同文明的國(guó)家和集團(tuán)之間進(jìn)行。文明間的沖突將主宰全球政治，文明間的斷裂帶將成為未來(lái)的戰(zhàn)線(xiàn)”[4]。對(duì)于“文明”，亨廷頓的看法是，“文明由語(yǔ)言、歷史、宗教、習(xí)俗和制度等客觀因素以及人們主觀上的自我認(rèn)同這兩個(gè)方面的因素共同決定”[4]，它“通過(guò)歷史、語(yǔ)言、文化、傳統(tǒng)和最主要的宗教而把人與人區(qū)分開(kāi)來(lái)”[4]，當(dāng)代世界文明主要由八種文明組成，即：西方文明、儒教文明、日本文明、伊斯蘭文明、印度文明、斯拉夫?東正教文明、拉美文明以及“可能的非洲文明”。“未來(lái)最大的沖突將沿著分隔這些文明的斷裂帶進(jìn)行”，其軸心將是“西方與非西方的對(duì)壘”。那么，文明之間為什么會(huì)發(fā)生沖突呢？亨廷頓指出，文明間的差異不僅是現(xiàn)實(shí)的差異而且是根本的差異。不同文明的人們?cè)诨镜膬r(jià)值判斷乃至社會(huì)規(guī)范方面都存在著差異，“這些差異作為歷史的積淀非短期所能消除，它們比政治意識(shí)形態(tài)和政治權(quán)力間的差異更為根本”[4]，且具有相對(duì)穩(wěn)定性，因而更難協(xié)調(diào)和變革。不僅如此，世界范圍內(nèi)的宗教運(yùn)動(dòng)與文明間的交往強(qiáng)化了“文明意識(shí)”，推動(dòng)了文明間差異意識(shí)的發(fā)展，增強(qiáng)了文明內(nèi)部的尋根意識(shí)。與此同時(shí)，“西方國(guó)家為了維護(hù)自身軍事經(jīng)濟(jì)利益優(yōu)勢(shì)地位而積極地將自己的民主自由價(jià)值觀作為普遍價(jià)值觀予以推廣，這激起了來(lái)自其他文明的反對(duì)”[4]，由此就出現(xiàn)了“西方文化與非西方文化的對(duì)壘”[4]。亨廷頓不僅強(qiáng)調(diào)了中國(guó)文化與西方文化在冷戰(zhàn)后的沖突，而且把這種沖突擺在了“文明的沖突”的中心位置。亨廷頓明確指出，西方與非西方的對(duì)壘以及由此而帶來(lái)的“沖突的焦點(diǎn)在最近的將來(lái)會(huì)集中在西方與一些伊斯蘭?儒教國(guó)家關(guān)系上”[4]。亨廷頓在后冷戰(zhàn)時(shí)期提出“文明沖突”論的主要旨意，正是要凸顯所謂“儒教國(guó)家”即中國(guó)與西方之間的沖突。在他看來(lái)，中國(guó)與西方在基本價(jià)值觀念上本來(lái)就潛伏著“根本差異”。冷戰(zhàn)后，一方面是國(guó)際形勢(shì)發(fā)生了變化，另一方面則是中國(guó)以“驚人的經(jīng)濟(jì)發(fā)展為后盾”，使得中國(guó)與以美國(guó)為代表的西方之間的沖突變得不可避免。亨廷頓事實(shí)上是將“儒教國(guó)家”中國(guó)看作了西方未來(lái)最主要的敵人，并從“文明沖突”的角度加入了西方宣揚(yáng)的“中國(guó)威脅”論的合唱之中。

可以說(shuō)，亨廷頓在其文明沖突論中強(qiáng)調(diào)了以儒家文明為主體的中華文明與西方文明之間的不可通約性，或者在他看來(lái)，這種不可通約性同時(shí)意味著中華文明無(wú)法融入主流的西方價(jià)值觀念之中?！?11”事件進(jìn)一步強(qiáng)化了西方文明之外的其他文明的妖魔化形象，更使得作為文化意義上的中國(guó)在全球倫理的話(huà)語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)取上陷入被動(dòng)局面。與亨廷頓不太一樣，西方另一些學(xué)者則深刻認(rèn)識(shí)到全球化的現(xiàn)代性危機(jī)，將無(wú)法依靠某一種文明來(lái)單獨(dú)應(yīng)對(duì)，因此，強(qiáng)調(diào)文明與文明之間的多元對(duì)話(huà)與合作則成為一個(gè)非常現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。德國(guó)著名神學(xué)家、圖賓根神學(xué)教授孔漢思不遺余力地倡導(dǎo)基督教與其他宗教以及世俗意識(shí)形態(tài)之間的對(duì)話(huà)。在他看來(lái)，由于宗教強(qiáng)調(diào)對(duì)生命終極意義的理解，使得每一種偉大的宗教都有關(guān)注人的教義。宗教從內(nèi)在方面來(lái)說(shuō)是謀求人的安寧，從外在方面來(lái)說(shuō)則以克服侵略和暴力為基本目標(biāo)。正是基于這一點(diǎn)，以孔漢思和美國(guó)的斯威德勒教授為首的西方神學(xué)家發(fā)起了“全球倫理”運(yùn)動(dòng)，這場(chǎng)里程碑式的運(yùn)動(dòng)成果體現(xiàn)在1993年“世界宗教議會(huì)大會(huì)”上所通過(guò)的《走向全球倫理宣言》。這一份宣言指出：由于世界上各種基本的苦難都與對(duì)基本道德的漠視和踐踏有關(guān)，因此，如果沒(méi)有一種全球倫理，便沒(méi)有一種更好的全球秩序?！缎浴愤€認(rèn)為，“在各種宗教之間己經(jīng)有一種共同之處，它可以成為一種全球倫理的基礎(chǔ)，這是關(guān)于一些有約束力的價(jià)值觀、不可或缺的標(biāo)準(zhǔn)，以及根本的道德態(tài)度的一種最低限度的基本共識(shí)”[5]8?！缎浴窂氖澜绺鞔笞诮毯臀幕牡赖乱?guī)范中，提出了全人類(lèi)都應(yīng)當(dāng)遵循的一項(xiàng)基本要求：每個(gè)人都應(yīng)受到符合人性的對(duì)待。并以耶穌的名言“你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈儯銈円惨鯓哟恕焙涂鬃拥拿浴凹核挥?，勿施于人”作為相互補(bǔ)充的基本道德原則。在此基礎(chǔ)上，《宣言》還依據(jù)各大宗教都包含的“不可殺人”、“不可偷盜”、“不可撒謊”和“不可奸淫”四條古訓(xùn)，表述了四項(xiàng)具體的行為規(guī)則：(1)珍重生命——致力于非暴力與敬重生命的文化；(2)正直公平——致力于團(tuán)結(jié)與公平的經(jīng)濟(jì)秩序；(3)言行誠(chéng)實(shí)——致力于寬容的文化與誠(chéng)實(shí)的生活；(4)相敬互愛(ài)——致力于男女平等與伙伴關(guān)系的文化。進(jìn)而，《宣言》的簽署者們還敦促世界上不同的信仰團(tuán)體積極參與該運(yùn)動(dòng)并深入闡述他們的倫理主張，以使構(gòu)建中的全球倫理更加深刻和具體。除此之外，《宣言》還特別強(qiáng)調(diào)，“除非轉(zhuǎn)變個(gè)人的意識(shí)，否則世界不可能變得更好”。《宣言》的簽署者們“立誓為個(gè)人和集體意識(shí)中的這種轉(zhuǎn)變而努力，為通過(guò)反思、冥想、祈禱或積極思考來(lái)喚醒我們的靈性力量而努力”。全球倫理有兩大特點(diǎn)：一是具有基本性，即只提出人類(lèi)應(yīng)有的最低限度道德；二是具有普遍性，即指明這種道德在各種不同的宗教和文化傳統(tǒng)中都有其源頭和基礎(chǔ)。

二

孔漢思的“全球倫理”構(gòu)想充滿(mǎn)著一種非常宏大的包容精神以及對(duì)世界各種文明一視同仁的態(tài)度。但是，這種“全球倫理”還說(shuō)不上是一種在哲學(xué)層面上較為成熟的意識(shí)形態(tài)，也就是說(shuō)，到目前為止，它還只是一種最基本的倫理底線(xiàn)，而不是文明之間對(duì)話(huà)后形成的某種新的觀念形態(tài)或新的“世界精神”。但孔漢思的“全球倫理”構(gòu)想為我們指出了另外一種可能性，那就是每一種文明都應(yīng)該通過(guò)話(huà)語(yǔ)的競(jìng)爭(zhēng)為那樣一種可能的“世界精神”而努力，把“全球倫理”當(dāng)作一種底線(xiàn)和理想去實(shí)踐。同時(shí)在這樣一種“全球倫理”的實(shí)踐中，一種強(qiáng)烈的“文化自覺(jué)”不僅是必要的，而且也是一種文明在新的“世界精神”中能否論證自己合法性的前提。

如果把那樣一種理想形態(tài)的“全球倫理”作為一個(gè)具有綜合性的整體，那么，在這樣一個(gè)整體中就融合著每一種偉大的文明。事實(shí)上，每一種文明的成果都是一個(gè)綜合體或者雜交體，這一點(diǎn)中國(guó)古人已經(jīng)有所體會(huì)?！兑住は缔o》：“物相雜，故曰文。”《國(guó)語(yǔ)》：“物一無(wú)文?！毙戾|《說(shuō)文通論》：“強(qiáng)弱相成，剛?cè)嵯嘈?，故于文?！敝熳印墩Z(yǔ)錄》：“兩物相對(duì)待，故有文，若相離去，便不成文矣。為文者盍思文之所生乎？”接下更進(jìn)一解：“《國(guó)語(yǔ)》言‘物一無(wú)文’，后人更當(dāng)知物無(wú)一則無(wú)文。蓋一乃文之真宰，必有一在其中，斯能用夫不一者也。”（劉熙載《藝概》卷一）由此可見(jiàn)，“文”是諸種不同因素相對(duì)待、相結(jié)合之整體。這其中既要有多，同時(shí)也要有由多所構(gòu)成的整體，即“一”。正如錢(qián)鐘書(shū)先生所言：“史伯對(duì)鄭桓公曰：‘聲一無(wú)聽(tīng)，物一無(wú)文’，見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》。曰‘雜’曰‘不一’，即所謂‘品色繁殊，目悅心娛’（Varietasdelectat）。劉氏標(biāo)一與不一相輔成文，其理殊精：一則雜而不亂，雜則一而能多?！盵6]52可以想象，作為一種偉大理想而追求的“全球倫理”同樣體現(xiàn)著每一種文化經(jīng)過(guò)現(xiàn)代性洗禮后閃耀著的燦爛光華，這將是一幅怎樣瑰麗的文明圖景。中華文化的偉大復(fù)興必然是參與到“全球倫理”的偉大復(fù)興，這種復(fù)興并不會(huì)阻礙“全球倫理”的實(shí)踐，相反，中國(guó)文化的充分自覺(jué)，可以充實(shí)那樣一種可能的“世界精神”。

中國(guó)文化必須為其文化合法性進(jìn)行現(xiàn)代性論證，也就是說(shuō)，中國(guó)文化的復(fù)興必須在現(xiàn)代性?xún)r(jià)值觀的創(chuàng)造上做出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。參與還是退出現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)的競(jìng)爭(zhēng)決定著中華民族文化政治的成敗。中國(guó)國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人在2003年以來(lái)一再申明中國(guó)的崛起乃是“和平崛起”，其目的也正在于緩和中國(guó)文明與其他文明特別是西方文明之間的緊張關(guān)系，這一做法是明智之舉。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)一種實(shí)用理性或者說(shuō)現(xiàn)世的人文關(guān)懷，這與伊斯蘭文明非常不一樣，這一點(diǎn)決定了中國(guó)文化在進(jìn)行現(xiàn)代性意義上的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”（林毓生語(yǔ)）方面將比伊斯蘭文化要順利得多。當(dāng)然，這樣一種現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，并不是要使整個(gè)中國(guó)文化西方化，恰恰相反，這是一種帶有深刻“文化自覺(jué)”的轉(zhuǎn)化。在全球化的格局中，中國(guó)文化何去何從，又如何重新理解自身，從而規(guī)劃她的未來(lái)，這取決于人們對(duì)整個(gè)中華文明和中國(guó)的歷史采取一種怎樣的態(tài)度。但作為一種文化共同體之中的個(gè)體，在全球化時(shí)代，如何將個(gè)體的命運(yùn)與一種文化共同體的命運(yùn)關(guān)聯(lián)起來(lái)，將構(gòu)成此在的本真存在。個(gè)體只有置身于當(dāng)下的歷史情境中來(lái)領(lǐng)會(huì)自己的可能性，將自己的命運(yùn)與一種文化共同體的命運(yùn)關(guān)聯(lián)起來(lái)，才能真正展開(kāi)自己的可能性，而不是“只圖近便，隨便抓住什么流傳下來(lái)的東西，當(dāng)作自己的可能性，或者拈輕避重，以保持傳統(tǒng)為名而無(wú)所開(kāi)創(chuàng)”[7]452。這樣一種對(duì)“遺業(yè)”的自覺(jué)與承擔(dān)同時(shí)也是一個(gè)獲得“我之為我”的那樣一種本真性存在的過(guò)程。正是人將自我與一種文化的過(guò)去自覺(jué)關(guān)聯(lián)起來(lái)，便贏回了他最本真的存在。但是，這樣一種將自我與“遺業(yè)”相關(guān)聯(lián)的過(guò)程并不是一個(gè)將自我從文化共同體與民族共同體抽身出來(lái)的過(guò)程，恰恰相反，發(fā)現(xiàn)自己最本真存在的過(guò)程同時(shí)也就是將自我的命運(yùn)與共同體的命運(yùn)聯(lián)成一體的過(guò)程。海德格爾指出：“然而，此在委棄于自身卻不是委棄于一個(gè)與他人絕緣的主體，此在始終與他人共同在世，此在的演歷始終是共同演歷?！盵7]453

只有當(dāng)個(gè)體的命運(yùn)與民族、文化、歷史聯(lián)系起來(lái)并朝向未來(lái)之時(shí)，“此在”才能獲得他自身的本真演歷。既然作為“此在”的人憑借先行到死的決心，能動(dòng)地把握歷史傳統(tǒng)，進(jìn)而謀劃自身的“能在”，“那么，這種回到自身的，承傳自身的決心就變成一種流傳下來(lái)的生存可能性的重演了”[7]453。這種本真的重演不是亦步亦趨地接續(xù)傳統(tǒng)，而是朝向未來(lái)。真正深刻的文化自覺(jué)總是一種朝向未來(lái)的努力，正像孔子通過(guò)“與于斯文”而使得“文”的傳統(tǒng)延續(xù)下去那樣，今天對(duì)于“文”的自覺(jué)將使得一種民族共同體在一種“全球倫理”的實(shí)踐中獲得一席之地。只有通過(guò)充分的“文化自覺(jué)”，我們才有可能去實(shí)現(xiàn)一種充滿(mǎn)希望的“文化政治”。

[1] 陳赟．“文”的思想及其在中國(guó)文化中的位置[J]．中國(guó)文化研究，2006(4)．

[2] 魯邦大旱[C]//上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)：二．上海：上海古籍出版社，2002．

[3] 王夫之．四書(shū)訓(xùn)義：上[C]//王夫之．船山全書(shū)：第7冊(cè)．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996．

[4] Samuel P．Huntincton．The clash of civilizations？[J]．Foreign Affairs，1993(3)．

[5] 孔漢思，庫(kù)舍爾．全球倫理—世界宗教議會(huì)宣言[M]．成都：四川人民出版社，1997．

[6] 錢(qián)鐘書(shū)．管錐編：卷一[M]．北京：中華書(shū)局，1979．

[7] [德]馬丁·海德格爾．存在與時(shí)間[M]．陳嘉映，王慶節(jié)，譯．北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987．

〔責(zé)任編輯 郭超〕

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1006-5261(2010)04-0108-03

2010-04-15

劉泰然（1978―），男，湖南婁底人，講師，博士；陳雪（1980—），女，重慶人，講師，西南大學(xué)西南民族教育與心理研究中心博士研究生。