何子榮

（青海師范大學(xué) 法商學(xué)院，青海 西寧 810008）

論印度佛教的主要義理特征及其深遠(yuǎn)影響

何子榮

（青海師范大學(xué) 法商學(xué)院，青海 西寧 810008）

印度佛教的主要義理特征是其義理具有高度的反叛精神和創(chuàng)新意識，其主要表現(xiàn)為具有理性精神的無神宇宙觀、具有民主意識的平等社會觀、具有實踐特性的自身修行觀、具有和平思想的慈悲倫理觀四個方面。這些敢于挑戰(zhàn)傳統(tǒng)并富于創(chuàng)新意識的義理思想，對印度社會的各個方面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

印度佛教；義理特征；影響

佛教是世界三大宗教之一，起源于公元前6世紀(jì)的印度，相傳由悉達多·喬答摩（即釋迦牟尼）創(chuàng)立。它最初是以反婆羅門教而產(chǎn)生的，因此，它的義理具有了反傳統(tǒng)的特性。雖然佛教后來在印度教的排斥和伊斯蘭教的入侵壓制下，最終在印度消亡，但它對印度的影響還是極其深遠(yuǎn)的。本文試圖從其義理著手，在探析、歸納其義理特征的同時，以期進一步深入了解印度佛教的個性本質(zhì)及其對印度社會的深遠(yuǎn)影響。

一、印度佛教具有理性精神的無神宇宙觀

佛教一產(chǎn)生就否定了吠陀的權(quán)威，不承認(rèn)神的存在和婆羅門祭司的至高無上的地位，充分體現(xiàn)了它敢于挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的創(chuàng)新精神。它明確地否定了婆羅門教的神創(chuàng)宇宙觀，否定了神創(chuàng)造世界的觀點。

從佛教的因緣論來看，世上所有事物的產(chǎn)生都是由一定的因緣條件所決定的，離開了因緣條件，一切事物將無法存在。所以，世上的一切事物、現(xiàn)象，都是諸種相持相待的條件相互成就和合而生，而不是孤立、永恒的存在，一切皆由緣而生、由緣而滅。正所謂：“因此有彼，無此無彼，此生彼滅，此滅彼滅”[1]1238。如此以來，對于客觀的物質(zhì)世界來講，就不存在一個創(chuàng)世主；對于主觀個體來講，就不存在一個永恒常在的自我。于是，諸神在宇宙的生成和變化中不起任何作用。這樣一來，自然就否定了所謂神創(chuàng)造一切、決定一切和毀滅一切的神創(chuàng)宇宙觀，繼而，也推翻了人只有絕對服從神的論點，為否定婆羅門祭司的至高地位提供了理論依據(jù)。

顯然，佛教的這種宇宙觀與其他宗教的宇宙觀相比，已經(jīng)具有了唯物主義傾向的理性精神，從而具有理性精神的無神宇宙觀成為印度佛教的主要義理特征之一。

佛教的這種無神宇宙觀對印度產(chǎn)生了重大的影響，它開啟了印度人的理性意識，使其理性地認(rèn)識到宇宙和自身，從而提高了人在宇宙和社會中的地位，同時也為反婆羅門教的種姓制奠定了理論基礎(chǔ)。

至于開啟印度人理性意識這一點，在早期佛教徒身上就可以得到驗證。在對待形而上學(xué)這一問題上，他們一般都不做學(xué)究式的爭論，因為他們已具有了理性精神，認(rèn)識到了神的觀念是不能用邏輯來證明的這一事實本質(zhì)，故而就置之不論。正如佛陀所言：“人在說不出所以然的事情上應(yīng)當(dāng)不開口”[2]208。

在此宇宙觀的理論中，人的地位得到了提高。因為佛教徒在其無神宇宙觀的開啟下，具有了理性意識，認(rèn)識到了人類的優(yōu)勝，知道了人類是有智慧的，甚至在某些方面勝過天。因此，佛教把宇宙間的一切生命分為四圣、六凡兩大類十等，“第一類是佛、菩薩、緣覺、聲聞，為四種‘圣者’；第二類是天、人、阿修羅、畜生、惡鬼、地獄，成為‘六凡’或‘六道’”[3]56，人被排在第二類的第二位。由于圣與凡有本質(zhì)的區(qū)別，不居住在同一世界里，故不做相比。而在“六凡”中人處于第二位，顯然其地位已經(jīng)很高了。同時，人在社會中的地位也提高了，這是因為，佛教否定了婆羅門教的神創(chuàng)說，人們已認(rèn)識到神不是一切的主宰，于是，他們的理性不允許他們再像往常一樣，一切聽從神的安排。因此，他們在反對婆羅門祭司的至高地位、反對在神的意志下劃分種姓制的同時，提高了他們的社會地位，使印度在走向文明的道路上又前進了一步。

二、印度佛教具有民主意識的平等社會觀

佛教否定了婆羅門教的神創(chuàng)造世界和種姓劃分的說教，提出了“眾生平等”的社會觀?！氨娚痹趶V義上皆指世上一切生命，既包含一切有情界眾生（一切有感情、有意識的生物），還包含一切無情界眾生（一切無感情、無意識的生物）?！氨娚降取本褪钦f，因緣和合而生的萬物在本質(zhì)上都是平等的。如此一來，有情眾生同無情眾生之間、有情眾生內(nèi)部之間都是平等的。因此，我們應(yīng)對山河草木、日月星辰等無情眾生給予尊重和愛護；而在天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄六道眾生中，天神、鬼等也不能憑其威力而蔑視人類和其他有情眾生，也應(yīng)對其給予尊重和保護。

佛教的這種“眾生平等”觀，在社會層面上的體現(xiàn)就是人與人之間的平等。先前，古印度是一個奉行種姓制的社會，人們被劃分為四個不同的種姓，人們的權(quán)利、義務(wù)以及政治地位相差懸殊。佛教極力打破這種不平等，建立平等的種姓關(guān)系，實現(xiàn)人與人之間的一切平等。于是，佛教的這種社會觀同婆羅門教相比，已經(jīng)明顯具有了民主意識，因而這種具有民主意識的平等社會觀成為佛教的又一主要義理特征。

佛教的這種平等社會觀也是建立在“因緣和合”的理論基礎(chǔ)之上的。既然世上一切事物、現(xiàn)象都是因緣而生、因緣而成的，所以一切事物在本質(zhì)上都是相同的，一切事物在其地位上都應(yīng)是平等的。社會上的一切人，應(yīng)享有同等的權(quán)利和政治地位，履行同等的社會義務(wù)，實現(xiàn)人與人之間真正的平等。

這一思想在佛教的大力宣揚下，沉重地打擊了傳統(tǒng)婆羅門教的種姓制，許多低種姓者紛紛脫離婆羅門教而加入到佛教中去，使佛教迅速發(fā)展了起來，推動了印度社會的發(fā)展。因為這一思想已動搖了傳統(tǒng)種姓制的統(tǒng)治根基，從根本上確立了人人平等的理論根據(jù)，為政治平等、法律面前人人平等的現(xiàn)代民主觀提供了理論支撐，從而為印度社會走向民主道路奠定了理論基礎(chǔ)。所以說，這種平等觀在印度社會發(fā)展中的作用極其巨大，是無可代替的。

同時，佛教的這一思想還有助于當(dāng)今世界的和平，因為這種平等觀有助于建立一種人與人之間、民族與民族之間、國與國之間相互尊重、平等對待的和諧人間秩序。然而，當(dāng)今世界并不太平，世界范圍內(nèi)的種種沖突仍然不斷，究其原因，仍然是由于不能平等共存而引起的。諸如政治上以強欺弱、經(jīng)濟上貧富不均以及種族排擠、宗教競爭等。而佛教這種內(nèi)在的、絕對的、徹底的、終究的平等觀，就是化解這些矛盾和沖突的理論武器，這也正是佛教在當(dāng)今世界各國流行的主要原因。

三、印度佛教具有實踐特性的自身修行觀

佛教同其他宗教一樣，其修行的主旨也是在于使人們擺脫掉生老病死等一切煩惱、超脫生死輪回，達到絕對寂靜的涅槃境界。而在解脫的觀念上，佛教不同于婆羅門教。

婆羅門教以神的恩典觀念為中心，認(rèn)為世人只有通過祈禱、祭祀，得到神的庇護和幫助才能得到解脫。所以，婆羅門教異常地注重祭祀，而忽視個人的修行。由于佛教在世界觀上已經(jīng)否定了神創(chuàng)論，所以它把解脫理解為個人修行的結(jié)果，故而，它要求人們注重自身的修持，強調(diào)通過個人的修行和道德修養(yǎng)來實現(xiàn)人生的真正解脫。因此，佛教的修行觀已經(jīng)具有了實踐特性，這種具有實踐特性的自身修行觀成為佛教的又一主要義理特征。

佛教通過自身的修行來滅除痛苦，達到涅槃境界而獲得人生的真正解脫，那么“八正道”就是佛教用以達到涅槃解脫目的的修道方法和途徑。佛教有眾多修行方法，但都是八正道的演繹?！罢馈币鉃檫h(yuǎn)離邪妄、不趨于享樂而踐行“中道”?！鞍苏馈本褪钦?、正思維、正語、正業(yè)、正命、正精進、正念和正定。正見，即遠(yuǎn)離妄見而有正確的見解；正思維，即是斷滅邪妄貪欲而有正確的意志和思維；正語，即修口業(yè)而有正確的言語，要不虛言、不惡口、不兩舌、不綺語等；正業(yè)就是身、口、意三業(yè)清凈有正確的行為；正命是要符合佛教戒律而正確的生活；正精進是要正確的努力，修涅槃之道；正念指要遠(yuǎn)離妄想而有正確的思想；正定是指正確的禪定。

這八種要求，也就是我們一般所講的戒、定、慧三學(xué)。戒包括正語、正業(yè)和正命，定包括正念和正定，慧包括正見、正思維和正精進。這三學(xué)的主旨也是教人“清凈其意，以正其行，而入禪定”[4]34?？偠灾?，這“八正道”不管是在語言、行為上，還是在思想上，要求修行者都要符合其佛教的教義，要勤于修行，固守戒律，安分守己，最終進入涅槃境界而獲得人生解脫。誠然，對于人民來說，這都是些精神枷鎖，但從獲得解脫的途徑上來講，它畢竟把人從神的統(tǒng)治中解放了出來，使其通過自身的踐行來獲得人生的解脫。較之前者，這無疑是一種進步。

佛教的這種具有實踐特性的自身修行觀，同樣對印度產(chǎn)生了很大的影響。婆羅門教的有神崇拜和種種祭祀，在這種修行觀的沖擊下，漸漸減弱了，婆羅門祭司的地位也隨之降了下來。原先婆羅門教祭祀種類繁多、儀式繁瑣，而且參加人數(shù)多、規(guī)模大，勞民傷財，無一益處。而佛教的這一觀念，不僅節(jié)約了大量的財產(chǎn)，而且還節(jié)約了勞動人民的大量精力和時間，有助于社會經(jīng)濟的發(fā)展和人民生活水平的提高。

同時，佛教徒在自身的嚴(yán)格修行中，形成了他們節(jié)欲和素食的風(fēng)俗習(xí)慣。因為他們修行的目的是為了從世間的苦難中解放出來，他們追求的是美好的來世，所以，他們不注重現(xiàn)世的生活，嚴(yán)守佛教戒律，節(jié)制性欲和吃素食。在佛教的影響下，后來婆羅門教和印度教也很注重節(jié)欲和素食，形成印度的一種風(fēng)俗。至今，印度教最大的毗濕奴教派的各個分支大都還實行嚴(yán)格的禁欲和素食規(guī)定。

四、印度佛教具有和平思想的慈悲倫理觀

佛教已成為世界性的宗教，原因在于世界需要和平，渴望和平，而佛教就是不以暴力和武力，而是以勸導(dǎo)、說服的方式發(fā)展起來的宗教。它的社會倫理觀就是以和平為宗旨的慈悲利他思想。

慈悲思想縱貫佛教的發(fā)展史，佛教在最初興起時就講“慈悲”，而利他思想，是在大乘佛教形成以后才被著力強調(diào)的。“慈”是指給眾生以幸福、快樂，“悲”是指除掉眾生的一切煩惱和痛苦，即所謂“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦”[5]87。

這種慈悲觀念，大乘佛教把它分為三種：一是眾生緣慈悲心，要求人們以一種慈悲心來看待眾生，如父母、兄弟姊妹、子侄。這種慈悲心多在凡夫俗子或有學(xué)之人未斷煩惱之時產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，“已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂”[5]87。三是無緣慈悲心，“諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現(xiàn)在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益”[5]87。由此可見，佛教的這種慈悲思想就是一種和平思想，它不僅要求對他人慈悲，而且還要對一切有生命之物慈悲。佛教不殺生等戒規(guī)就是其具體體現(xiàn)，除了人之外，一切有生命的動物、生靈都應(yīng)當(dāng)被保護和戒殺，并且這一條被列為佛教戒律的第一條。在此，利他思想已被包含在慈悲思想之中了。這種具有和平思想的慈悲倫理觀成為印度佛教的又一顯著特征。

佛教的這種慈悲倫理觀對印度、對世界都有極其重要的影響。佛教的這種慈悲思想，即積極提倡戒殺（非暴力）觀念，早在吠陀和奧義書中就出現(xiàn)過，但是沒有得到婆羅門教的繼承，所以婆羅門教仍在祭祀活動中大量殺生。而這種戒殺觀念在佛教的極端重視和宣傳下，后來逐漸被婆羅門教和印度教所接受，并把它作為自身的一種戒律。如在印度教經(jīng)典《摩奴法典》中：“殺驢子、駱駝、鹿、象、山羊、綿羊、魚、蛇或水牛，應(yīng)被理解為淪為雜種性罪”，“殺大小蟲子或鳥類……是不凈罪?！盵6]222在宗教信仰的國度里，受這一思想的影響，形成了印度人民利益眾生、慈悲為懷的民族性格。到了現(xiàn)代，甘地的非暴力主義，就是在繼承佛教慈悲觀念的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。

如今，佛教的這種慈悲倫理觀對人與自我的和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧以及世界的和諧都具有積極的作用。如果能以慈悲利他思想的倫理道德觀來指導(dǎo)自己的行為，我們就會懂得關(guān)愛他人，以他人利益為重，從而養(yǎng)成我們高尚的人格，提升我們的道德修養(yǎng)境界，實現(xiàn)我們心靈世界的和平。對于自然，我們就會懂得尊重自然，尊重一切生命，實現(xiàn)人與自然的和諧共處。同時，它可以幫助我們打破人與人之間的隔閡，化解沖突和矛盾，實現(xiàn)人與人的和諧、人與社會的和諧，進而實現(xiàn)國與國之間的和平。

總而言之，印度佛教的義理充滿了反叛精神和創(chuàng)新意識。它順應(yīng)了時代的發(fā)展，滿足了社會進步的需求，為印度社會的進步和發(fā)展做出了巨大的貢獻。盡管后來它在宗教競爭中遭到失敗，以至于最終在印度本土消失，但它的許多教義和思想已融入到印度教之中，成為印度教的一部分。所以說，印度佛教對印度社會的發(fā)展有著巨大而深遠(yuǎn)的影響。

[1] 任繼愈．佛教大詞典[K]．南京：江蘇古籍出版社，2002．

[2] 尼赫魯．印度的發(fā)現(xiàn)[M]．北京：世界知識出版社，1956．

[3] 黃東桂，宋金霞．佛教人生觀探微[J]．廣西社會主義學(xué)院學(xué)報，2006(2)．

[4] 境野黃洋．印度佛教史[M]．慧園居士，譯．武漢：武昌佛學(xué)院，1934．

[5] 姚衛(wèi)群．佛教的倫理思想與現(xiàn)代社會[J]．湖南師范大學(xué)學(xué)報，1993(3)．

[6] 摩奴法典[M]．蔣忠新，譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，1996．

B948

A

1006-5261(2010)01-0121-03

2009-10-26

何子榮（1984—），男，河南內(nèi)黃人，碩士研究生。

〔責(zé)任編輯 郭超〕