陸正林 顏 娟

（1蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215123；2蘇州市職業(yè)大學(xué) 計算機工程系，江蘇 蘇州 215104）

恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中認為，思維與存在的關(guān)系問題，既是“哲學(xué)的重大的基本問題”，又是“全部哲學(xué)的最高問題”。［1］但張樹斌在《客體與主體的關(guān)系問題才是哲學(xué)的基本問題》中認為，恩格斯“將物質(zhì)與存在混為一談”，因而“無法確立起完整的哲學(xué)體系”。他按照自己的理解，重新回答了這個問題并建構(gòu)了一套“完整的哲學(xué)體系”。筆者認為，張文有很多值得商榷之處。

一、事實與應(yīng)該

哲學(xué)的基本問題是什么？這首先是一個事實問題。因此必須以哲學(xué)實際研究的問題為依據(jù)，需要對哲學(xué)史作一番簡要的回顧。

在古希臘哲學(xué)中，本體論的研究主要是探究世界的本原或基質(zhì)。各派哲學(xué)家都力圖把世界的存在歸結(jié)為某種物質(zhì)的、精神的實體或某個抽象原則。有人將世界歸結(jié)為具體的“元素”，如水（泰勒斯）、火（赫拉克利特）、原子（德漠克利特）等；有人將世界歸結(jié)為“數(shù)”（畢達哥拉斯）、“理念”（柏拉圖）等。這種對世界本原的探究，從亞里士多德開始，逐漸深化為對本質(zhì)與現(xiàn)象、共相與殊相、一般與個別等的關(guān)系的研究。而在中世紀，本體論的研究是隸屬于神學(xué)研究的，思維與存在是“神”的下位概念。本體論哲學(xué)，以對“本體”的承認為前提，認為“本體”是確實存在的。但是笛卡爾對此提出了異議。他認為，我們所能真正確證的只能是“我思”，其他一切都是建立在“我思”的基礎(chǔ)之上的，從而對“我思”之外的其他一切都表示懷疑，要對其進行“我思”的“審判”以確立其合理性。這就是西方哲學(xué)史上所謂的“認識論轉(zhuǎn)向”。巴克萊認為“存在就是被感知”，從而否定了物質(zhì)世界的獨立存在；康德雖然承認“物自體”的存在，但又認為其是不可知的，從而將其無限期地“懸置”起來。黑格爾認為世界不過是“絕對精神”的外化和自我認識過程。舊唯物主義者們則認為世界和人都是自然的、物質(zhì)的，精神只是人的屬性之一。如果說，近代以前，思維與存在的關(guān)系問題還沒有被明確提出來，那么，笛卡爾之后，這個問題則成為哲學(xué)必須面對的一個核心問題?？v觀西方哲學(xué)史的發(fā)展過程，可以說恩格斯的概括是非常準(zhǔn)確的。至于這是否是一切哲學(xué)（曾經(jīng)的、現(xiàn)在的、將來的）的基本問題，后文另有論述。

張文對西方哲學(xué)、西方近代哲學(xué)的歷史只字未提，就斷定恩格斯和“我們的哲學(xué)教科書”在哲學(xué)基本問題上的結(jié)論是錯誤的，這顯然十分不妥。

二、概念與詞

語言學(xué)強調(diào)“概念”與“詞”的區(qū)別。概念是有著嚴格的規(guī)定性的，而詞的意義卻很不確定。不能將哲學(xué)概念與日常詞語混為一談。思維、存在、物質(zhì)、精神等，作為馬克思主義的哲學(xué)概念，是不同于日常語言中“同樣的”這些詞的。張文卻混淆了兩者之間的區(qū)別，以日常語言式的，或者說他自己的理解方式來解釋這些具有特定意義的概念，結(jié)果使自己陷入概念混亂的泥沼。

日常語言中，“存在”確實可能既指“物質(zhì)存在”，又指“精神存在”。張文首先就強調(diào)了這一點，說存在既包括物質(zhì)存在，又包括精神存在。因此，我們要研究的是這三者之間的兩兩關(guān)系，而不僅僅是思維與存在的關(guān)系?！翱梢?，思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學(xué)的基本問題”。實際上，恩格斯所說的“思維與存在”，即是張文所說的“精神存在”與“物質(zhì)存在”。顯然，這首先是以“精神存在”與“物質(zhì)存在”的“存在”為前提的。雖然人人都知道這一點，但是張文認為，我們最好還是明確地把這個前提擺出來，因為有些人也許會產(chǎn)生誤解。

其次，張文認為“唯物論首先說的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問題”，而不是“思維與存在的關(guān)系問題”。這顯然是一種無聊的文字游戲。因為他所說的“物質(zhì)與精神”的關(guān)系問題，與恩格斯所說的“思維與存在”的關(guān)系問題，是同一個問題。

最后，我們有了一個新發(fā)現(xiàn)，那就是“在社會存在中也包括社會意識”。顯然，這里的“社會存在”和“社會意識”已經(jīng)不再是馬克思主義哲學(xué)中嚴謹?shù)母拍?，而是“非哲學(xué)思維的”望文生義的理解。這是張文“存在包括物質(zhì)存在和精神存在”的合理推廣。

可見，張文在對馬克思主義哲學(xué)基本概念理解上的偏差是令人吃驚的。如果不受概念的約束，我們就可以任意地反駁任何人的任何觀點。這顯然不是學(xué)術(shù)論戰(zhàn)應(yīng)該采取的方式。與其說張文是在與恩格斯商榷，不如說是在跟自己的概念混亂作戰(zhàn)。

三、哲學(xué)與科學(xué)

張文認為，哲學(xué)的基本問題不是“思維與存在的關(guān)系問題”，而是“主體與客體的關(guān)系問題”，并列舉了很多“客體問題”和“主體問題”。主體和客體作為概念，至少有兩種主要的用法。一種是認識論意義上的，主體指的是思維著的人或人的思維。認識論意義上的主客體關(guān)系實質(zhì)上是主觀與客觀的關(guān)系，也即思維與存在的關(guān)系。一種是實踐論意義上的，主體指的是從事現(xiàn)實活動的人。實踐論意義上的主客體是客觀的，它們共同構(gòu)成認識或思維的對象。張文的主客體概念肯定既不是認識論意義上的主客體概念，因為如果這樣，主體與客體的關(guān)系就與思維與存在的關(guān)系一致了，又與實踐論意義上的主客體概念有很大不同，是實踐論意義上的主客體概念的“泛化”。他所指的主體實際上是“主動者”，是活動的發(fā)起者和矛盾的主要方面。用自然科學(xué)的術(shù)語講，主體即是“自變量”，客體即是“因變量”；用張文的“辯證法”術(shù)語講，主體是“對立的方面”，客體是“統(tǒng)一的方面”。因此，哲學(xué)的基本問題，就是主體與客體的對立統(tǒng)一問題。

對立統(tǒng)一規(guī)律，是對世界的最抽象概括。就此而言，說哲學(xué)的基本問題是主體與客體的關(guān)系問題，似乎并無不可。但這樣也就抹殺了哲學(xué)與非哲學(xué)間的界線。于是，研究經(jīng)濟活動、政治活動、社會歷史活動甚至對物理、化學(xué)現(xiàn)象的研究都可以稱其為哲學(xué)。實際上，張文所列舉的大多數(shù)問題，都不是哲學(xué)問題，而是科學(xué)問題，只不過被冠以“XX哲學(xué)”之名而已。這是歷史上哲學(xué)是“科學(xué)的科學(xué)”的翻版，無論對于科學(xué)還是哲學(xué)，都是一種倒退。若如此，則第一個揭示出氫元素與氧元素之間“主客體關(guān)系”的，便是偉大的哲學(xué)家了。

其次，張文對“客體”概念的理解也是有問題的。他認為，認識的對象可以“既不涉及意識，也不涉及和意識相對應(yīng)的‘物質(zhì)’概念，完全是從宇宙自然本身的角度來考察的”。意識作為自然發(fā)展的最高產(chǎn)物，確實不是從來就有的，我們的認識應(yīng)該盡量客觀而不要受主觀因素的消極影響。但是，認識又確實具有“唯我論”的特征：認識總是一定主體的認識，不可能完全脫離主體；客體也只有作為主體的活動對象時才能夠被認識。將認識的對象看作是獨立于人的活動之外的“自在的”存在，這正是馬克思在《提綱》中所批評的直觀唯物主義的思維方式。當(dāng)然，這種“客體觀”也可能走向另一個極端，即“完全是從宇宙自然本身的角度來考察”。這顯然是只有“全知全能的神”才能做得到的“客觀性”，是“黑格爾們”的立場。無論哪一種，都不是馬克思主義。

四、哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是什么

如果說張文在批評恩格斯時，混淆了“哲學(xué)基本問題是什么”和“哲學(xué)基本問題應(yīng)該是什么”這兩個問題，自由發(fā)揮了在恩格斯那里具有嚴格規(guī)定性的各個概念等，還不是問題的實質(zhì)，那么，“哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是什么”卻是具有決定性的。按照張文的說法，哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是“客體與主體的關(guān)系問題”。

首先，張文對馬克思主義的許多核心概念重新界定，將整個哲學(xué)體系劃分為：①自然觀，其認為“基本問題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問題，這一點是由愛因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來的。”愛因斯坦成為自然觀上最偉大的哲學(xué)家了。②建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的本體辯證法或本體論認為“基本問題是物質(zhì)和意識的關(guān)系問題”。③建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的客體辯證法認為“基本問題是對立和統(tǒng)一的關(guān)系問題”。以上這些是“共同構(gòu)成哲學(xué)的客體”。然后是哲學(xué)的主體，包括：①“主體經(jīng)濟”，認為“基本問題是資本和勞動的關(guān)系問題”；②“主體政治”，認為“基本問題是公民和國家的關(guān)系問題”；③“歷史主體”，認為“基本問題是經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題”。而貫穿于所有這些領(lǐng)域的基本問題就是“客體與主體的關(guān)系問題”。因為只有這個問題，“才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底”。

這就是“完整的哲學(xué)體系”。哲學(xué)又一次回歸到“知識百科全書”的崇高地位。但是同時，作為一門獨立學(xué)問的哲學(xué)也消失了，哲學(xué)成了一切科學(xué)、認識的同義語。

張文認為，“客體與主體的關(guān)系問題”貫穿于哲學(xué)的所有范疇，其實不過是說對立統(tǒng)一貫穿于哲學(xué)的所有范疇。這是一個事實，又是一種認識。張文堅定地認為（雖然他自己沒有意識到）這樣的認識是對的。而恰恰在這里，認識需要對自己的真理性進行辯護。認識與認識的對象是一致的嗎？是認識必須符合對象還是相反？張文顯然是持“可知論”和“唯物論”立場的，這是他的“哲學(xué)體系”的理論前提。這個理論前提，也就是恩格斯所說的哲學(xué)基本問題。如果前提不成立，結(jié)論當(dāng)然就非常可疑。常識，包括科學(xué)都以此為不言自明的前提。但這卻是哲學(xué)首先要“窮根究底”的。如果認識與認識的對象根本就沒有一致性可言，我們說認識了某個事物，豈不是十分可笑？如果是意識決定物質(zhì)而不是相反，那么我們說某人的認識出現(xiàn)了偏差或錯誤，豈非毫無道理？

唯物論和可知論，是兩千多年來哲學(xué)研究（當(dāng)然也離不開人類實踐的發(fā)展和科學(xué)的進步）的成果。即使當(dāng)下，經(jīng)歷了“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”和“實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的現(xiàn)代西方哲學(xué)，依然必須首先面對“思維與存在的關(guān)系”這個哲學(xué)基本問題：解釋學(xué)、語言哲學(xué)的基本問題是理解的客觀性問題；實踐哲學(xué)也必須首先回答實踐的性質(zhì)。哲學(xué)的發(fā)展不是否定了這個哲學(xué)基本問題，而是不斷地以新的形式、在更深的層次上重新回到這個問題上。

［1］馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995：223-224.