劉宏濤

文化的謎底
——《人思之人》及其后

劉宏濤

幾乎所有民族皆禁止異性同胞之間的性關(guān)系,遑論婚配。而古埃及人卻讓我們大跌眼鏡:被稱為“埃及艷后”的托勒密王朝末代女皇克里奧巴特拉便是她同胞弟弟托勒密十三世的妻子。這件事以及它的主人公仿佛具有穿越時空與文化鴻溝的力量,千百年來,它們?yōu)樵S多國家和民族的人們津津樂道,令人百思不得其解。究竟是什么造成了不同民族間如此顯著的行為差異?

對于法老,人類普遍遵循的亂倫禁忌好像失去了約束力。已故的克勞德·列維-斯特勞斯的解釋是,法老雖然可以娶他的姐妹,但卻也只能娶一個而不是多個。因此,人類普遍遵循的亂倫禁忌(incest)依然有效,但這卻不能說明,法老為何可以娶一個姐/妹?[1]82

與之不同,蔡華在他的新著《人思之人——文化科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一性》中給出了另一個解答。該書最初以法文寫就,2008年8月在法國最負盛名的法國大學(xué)出版社(Puf)出版。2009年1月該著中譯本經(jīng)由云南人民出版社面世。該書行文簡潔明快,論證縝密有力。

面對法老兄妹婚的難題,該書首先引用了埃及法老兄妹婚研究的兩位權(quán)威學(xué)者的陳述:“法老的父權(quán)制和必要的太陽血緣原則是一些思辨的模型,今已無可相信。母腹在傳遞合法性的過程中的作用是被動的,被根據(jù)教義限制在神話中的‘神婚制’中:國王的母親被認為懷上了一個出自最高神之手筆的、天生命運不凡的嬰兒,這個最高神體現(xiàn)在父親的肉體中?！盵1〗82

進而,作者在該書第八章分析道:法老的肉身是神婚制的結(jié)果,當涉及生產(chǎn)那個命定為國王的嬰兒時,不是國王本人而是創(chuàng)世神使其妻受孕。相反,其他孩子卻出自國王本人。由神創(chuàng)造的國王是超人,他本人只有繁衍常人的能力。法老的文化身份是超人,同時,他也是最高神的載體,而他同胞兄妹的文化身份只是凡人。由此,我們看到,貌似違反性禁忌的法老兄妹婚不過是超人與凡人的結(jié)合。以生物學(xué)觀之,他們的確違背了亂倫禁忌(incest)。但這種性禁忌與“文化了”的埃及社會毫不相干。人類普遍遵循的是基于文化事實的社會血親性禁忌,而非生物血親性禁忌(incest)。區(qū)分了這個差別之后,文化的謎底才漸次敞亮。至于法老兄妹婚具有何種功能,這并不是問題的關(guān)鍵。

且讓我們試著將探索的目光聚集到作者所建立的兩個關(guān)鍵概念上——文化血緣和社會血親。通過它們,我們或?qū)l(fā)現(xiàn)在研究文化多樣性的路途上人類學(xué)家曾遭遇的生物學(xué)迷霧;通過它們,我們或許也將揭開文化多樣性之謎。作者認為,親屬關(guān)系研究所要處理的關(guān)鍵問題是社會血親關(guān)系和社會血親性禁忌。當然,并不是每個親屬關(guān)系研究者都這么認為,并以此為指導(dǎo)進行研究。不同的學(xué)術(shù)信念必然將它們各自的持有者導(dǎo)向不同的境地。關(guān)于血親關(guān)系,人類學(xué)家所研究的每個民族都有自己的認識及相應(yīng)的實踐內(nèi)容。對此,作者選取了四個案例,它們每一個都是一個類的典型代表,并且在事實和邏輯上它們涵蓋了所有的可能性:在納人那里,血親關(guān)系僅僅存在于母-子女之間,并按照母系原則傳遞;在漢人看來,血親關(guān)系僅僅存在于父-子女之間,依照父-子向下傳遞;法蘭西人認為,血親關(guān)系同時存在于父母-子女之間,并按照父母雙系傳遞;薩莫人認為,血親關(guān)系存在于父母-子女之間,父系血親關(guān)系無限傳遞,而母系血親關(guān)系僅延續(xù)三代。[1]25-33

作者發(fā)現(xiàn),這些民族關(guān)于血親關(guān)系的認識與她們各自的繁殖觀念緊密相連。而人類學(xué)對繁殖觀念的關(guān)注由來已久。百余年前,馮·惹耐普(Van Gennep)就已將探究的目光投向了不同民族的繁殖觀念。然而,將繁殖觀念視為親屬關(guān)系之邏輯基礎(chǔ)的,卻只有作者一人。

他注意到,納人認為“天上不下雨,地上不長草”。作為“地”的女性,其本身便蘊含了生命的種子,而發(fā)揮“雨水”作用的男性只促成了生命發(fā)育;與之相反,漢族認為個體生命的種子首先存在于男子體內(nèi),通過交合轉(zhuǎn)由女子培育;在法蘭西人看來,男女雙方在生育方面發(fā)揮了同等重要的作用;薩莫人則認定男女共同發(fā)揮作用,但男性的作用更長久。將這四個民族的身體來源觀念和其各自的血親觀念并置,我們即刻發(fā)現(xiàn)它們完全吻合:納人,母-子女血脈相連、血親范圍和性禁忌范圍完全按照母系計算;漢人,父-子女血脈相連、血親范圍和性禁忌范圍完全按照父系計算;法蘭西人,父母-子女血脈相連、血親范圍和性禁忌范圍按照雙邊計算;薩摩人,父-子女血脈永遠相連、母-子女血脈有限相連、血親范圍和性禁忌范圍均依父系計算無窮代、母系計算三代[1]25-33。

顯而易見,血親范圍和性禁忌范圍完全是由人們對血緣關(guān)系的武斷而堅定的認知造成的。在實踐中人們遵循著這些文化認定的規(guī)則,絲絲入扣。這與生物血緣毫不相干,但是,許多著名的人類學(xué)家卻先后墜入了生物學(xué)迷霧中。

在《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一書中,列維-斯特勞斯表達了在生物血緣面前文化無能為力和人們必需與生物基礎(chǔ)的宿命相妥協(xié)的觀點,而且,植根于自然的生物血親性禁忌具有普世性特征。[1]55-58這樣,遵照他的理論,法老兄妹婚決然不可能獲得完滿解釋:畢竟兄妹是生物血親關(guān)系,他們怎么能結(jié)婚呢?

與之相反,在《人思之人》看來,面對血統(tǒng),文化并非無能為力,而是具有完全的控制能力[1]53。這四個迥異的案例恰是明證:每個民族都沒有將生物血親當作必須遵守的條件,而是在文化上對血親關(guān)系做出武斷的認定。在該書中,一個有趣的例子是法蘭西人對血親和性禁忌范圍的認定。如果完全按照雙系原則來確定性禁忌范圍,只要經(jīng)過相當?shù)臅r間,那么在實踐中勢必造成社會的毀滅:性交被禁止。面對這一實踐中的問題,羅馬教會經(jīng)過多方考量,曾將性禁忌范圍確定在第七親等。[1]27-32

這不能不讓人驚訝:為什么摩爾根、列維-斯特勞斯和施奈德等百余年間的杰出學(xué)者都沒有考慮到這一點?作者認為,這是民族中心主義導(dǎo)致的惡果。

我們知道,西方哲學(xué)中有這樣的斷定,作為文化的語言限制了我們看到的東西和我們的思想。的確,我們接二連三地看到語言和文化為科學(xué)研究設(shè)置的障礙,特別是在我們未能明確地區(qū)分文化詞匯與學(xué)術(shù)詞匯的時候,稍有不慎,語言便把我們帶入迷幻,了無出路。此種案例,不勝枚舉。如此看來,某民族中心主義不過是某語言中心主義的翻版,而科學(xué)中心主義恰是民族中心主義的挪用。具體說,從事社會科學(xué)研究的法國人把自己本民族的語言和詞匯所代表的內(nèi)容視為整個人類在相應(yīng)問題上所應(yīng)具有的內(nèi)容,這自然是民族中心主義。而民族中心主義者自身所處的科學(xué)強勢地位適時地變作了科學(xué)中心主義,以科學(xué)的眼光來審視人的文化世界,而不是以差異的眼光來關(guān)照人的文化世界。如此,當生物學(xué)的解釋與人類文化多樣性出現(xiàn)沖突時,西方人茫然不解了。以致數(shù)代卓越的西方學(xué)者都在自身文化的迷宮里打旋,而沒有在研究文化的道路上繼續(xù)前進。在親屬關(guān)系研究領(lǐng)域奮戰(zhàn)了十余年的人類學(xué)家大衛(wèi)·施奈德(David Schneider)的“絕望的警告”便是鮮活的例子:親屬制度不過是西方人類學(xué)家根據(jù)自己的文化背景建構(gòu)起來的概念和方法,它本身并不存在[4]。這是被困者混淆是非的妄語。

可見,文化詞匯不能承擔人類學(xué)學(xué)術(shù)術(shù)語的重任。因為它們僅僅說明了作為個案的自身,而不具有普遍能指的意義。更甚者,它們往往將研究者導(dǎo)入歧途。作者的辦法是,以純?nèi)坏拿鑼憗砜坍嬔芯繉ο?、以中性的學(xué)術(shù)語言為事實命名,像數(shù)學(xué)中以∫、∑指稱特定的運算那樣,以澄清了特定含義的詞匯展開論述[1]20-23。

破除了科學(xué)中心主義之后,《人思之人》確認了親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu):一是社會血親關(guān)系;二是社會血親關(guān)系和姻親關(guān)系[1]92。

至此,作者確定了具有單純的文化事實或社會事實的文化血緣、社會血親和社會血親性禁忌等一系列人類學(xué)常數(shù)。那種建立在生物學(xué)基礎(chǔ)上的單系血統(tǒng)理論或聯(lián)姻理論失去了根基。列維-斯特勞斯的聯(lián)姻理論可以解釋存在交換婦女或者男人的婚姻社會,但是它在既不交換男人也不交換女人的納人社會遇到了障礙。而且,在親屬關(guān)系領(lǐng)域,交換理論可以解釋姻親關(guān)系,但卻無法說明社會血親關(guān)系。

關(guān)于交換理論是否依然普世的問題,莫瑞斯·高德烈(M aurice Godelier)在其2007年出版的Au Fondem ent des Sociétés Hum aines(《人類社會的基礎(chǔ)》)一書中曾針對納人這一特殊案例提出,雖然納人社會既不交換男人也不交換女人,但是他們卻在不同的房子之間交換精液,因而,交換理論依然有效[3]。對此,《人思之人》第16、17頁給出了簡約有力的反駁。

在清理了親屬關(guān)系人類學(xué)里模糊不清的知識之后,作者又將其研究提升到了親屬制度人類學(xué)所屬的文化領(lǐng)域,并力圖確立文化的科學(xué)地位。

通過對漢族繁殖觀念的研究,我們發(fā)現(xiàn),在他們認定“孩子是父親的種子”、“同姓不婚”等一系列的判斷為真的時候,漢族便顯現(xiàn)出了父系社會的形態(tài)。同理,法蘭西人成為了雙系社會。更有力的證據(jù)是,在中國社會接受了生物學(xué)繁殖觀念之后,中國的《婚姻法》已然將父系的漢族規(guī)定成了雙系的漢族[2]。

借助神經(jīng)元科學(xué)的成就,通過對人造物的分析,作者發(fā)現(xiàn)了文化的本質(zhì)、文化多樣性的謎底——信仰。作者肯定地說:“人類行為不僅受其生物存在及其運作機制的支配,而且還受她對自身的一切物質(zhì)事實的解釋的信仰所支配。即使這些被當作真理的運作機制在自然科學(xué)看來是完全荒謬的,人類的行為依然取決于這類機制……信仰支配行為……一個民族的文化是她的各種信仰體系的集合。凡是信仰都是對命題的信念。信仰的變化是社會運作機制變化的根源 ……社會事實是信仰的產(chǎn)物。”[1]95-106至此,《人思之人》鎖定了文化科學(xué)研究對象的實體。

同時,作者再次審查了“社會事實”這個基礎(chǔ)概念。在作者看來,涂爾干用同一個概念指稱不同質(zhì)的三種東西:行為方式、思想方式和感覺方式。這本身就是錯誤。作者認為,社會事實只能指稱行為方式,行為方式只能通過文化事實——信仰來獲得解釋。在實踐中,信仰強烈地約束著人們的行為方式。信仰的客觀性是“主觀之客觀性”,這種“客觀性并非寓于物理真實之中,而是處于人類的信仰與行為方式間的因果關(guān)系里”[1]128。

如此,“一俟廓清人類學(xué)的對象及其知識的客觀性,確立其方法和確認了其本體論,判斷她的某個知識體系是否中肯就在于檢驗人類學(xué)家所揭示的那些關(guān)系是否與真實相符。為此,親屬關(guān)系人類學(xué)成為了一門堪稱科學(xué)的學(xué)科。”[1]124對此,在該書的封四上,國際社會學(xué)學(xué)會主席米歇爾·維沃伽(M ichelW ieviorka)評論說,“蔡華在最佳的水平上與最偉大的思想家們展開了討論,而且在論證中成功地將對學(xué)者的尊重與嚴謹熔于一爐,而該論證對于他所破除的論點常常是摧毀性的。顯然,通過這部新著,他向我們提供了一個決定性的貢獻,此貢獻對人文科學(xué)和社會科學(xué)的各個學(xué)科都有效,遠遠超出了人類學(xué)一個學(xué)科?！?/p>

(作者系北京大學(xué)社會學(xué)系09級博士研究生,郵編:100871)

[1] 蔡華.人思之人——文化科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一性.昆明:云南人民出版社,2009

[2] 蔡華.漢族父系制度與中國親屬法的缺失.中南民族大學(xué)學(xué)報,2008(5):11-17

[3] M aurice Godelier.Au Fondem en t des Sociétés Hum aines.Paris,A lbinM ichel,2007:126

[4] SchneiderDM.A Critique of the Study of Kinship,Ann A rbor:The University of M ichigan Press,1984:181,184,185