王 偉 曲艷玲

（保山學(xué)院人事處 云南 保山 678000）

從我國民間豐富的民俗材料來看，老百姓從事藝術(shù)活動并不單純是為了審美，而她們熱衷于民間美術(shù)也不單純是出于審美要求。云南的紙馬雕版藝人同樣也不完全是為個人的藝術(shù)追求而雕刻紙馬，他們大都是為了生計(jì)，迎合老百姓的祭祀需要而以老人傳下來的版本進(jìn)行翻制。民間造型活動和造型藝術(shù)相對于其審美意義而言，關(guān)聯(lián)的總是更為廣泛的社會生活意義，同時(shí)它也體現(xiàn)著豐富的民俗活動背景。實(shí)際上，整個民間審美活動，包括造型活動在內(nèi)往往伴隨于或萌發(fā)于人們的物質(zhì)實(shí)踐活動。就云南紙馬藝術(shù)而言，那些刻印于一方之上的或粗疏簡率、或樸拙生動的造型形象，都緊密關(guān)聯(lián)著民間民間風(fēng)俗和風(fēng)俗活動。在老百姓的心目當(dāng)中，這方小小的紙馬聯(lián)系著一個神圣的世界，具有著某種人力所不能及的神秘力量和特殊功效，人們確信通過一種固定化和形式化的過程就可以使人和神的世界進(jìn)行溝通，使神知曉人的意愿，甚至于可以把握帶有某種指向性的神秘力量，使人獲得超乎尋常的能力。

一、鬼神崇拜

“在一定的民俗活動中，造型活動和形象樣式大都具有特別的意義，往往構(gòu)成該活動的中心目標(biāo)和主要環(huán)節(jié)。”[1]從現(xiàn)實(shí)情況看，云南紙馬藝術(shù)依然保持著一種巫術(shù)性的熱情，并沉浸在一種宗教的虔誠之中。

云南大理白族地區(qū)普遍崇奉和粘貼“奏善堂”紙馬。以洱源鳳翔為例，臘月二十三日晚上，家家做素席、送灶神，用香油煎帶色的米粉片、炸豆腐、烤糯米粉粑粑、煎乳扇，供在托盤里，擺在灶頭。另外，把節(jié)節(jié)草和包谷、蠶豆放在托盤后面，作為灶王上天騎馬的飼料，并擺一杯水作為騎馬的飲料。在鐵鍋里，點(diǎn)上有七條燈芯的七星燈，燒柱香，燒黃紙，磕頭禮拜，敬送灶神。當(dāng)天中午，把舊灶王爺神像撕下來向著太陽曬干，以便晚上焚燒。祭畢，將灶神燒化，表示灶神已上天。然后，貼上新灶神，虛位以待，等除夕晚上接灶神回來。在灶王爺回天宮的頭天晚上，每家都要送灶王爺。其時(shí)，有人把糖塞在灶王爺嘴里，希望灶王爺多說好話，少說壞話，希望灶王到玉皇大帝那里多表揚(yáng)做好事的人。灶王的對聯(lián)是：“上天多奏善，達(dá)意廣言功。”[2]

本主會是云南大理白族地區(qū)一年中最熱鬧隆重、最普遍、最具群眾性的民族盛會，是白族人民春節(jié)期間祈求清吉平安的重要活動。以村為單位，從過年殺年豬將豬頭、豬尾巴送到本主廟供祭，大年初一向本主獻(xiàn)湯圓，到春節(jié)期間迎送本主，本主所轄的村寨都要參加。屆時(shí)，全村男女老幼身著民族盛裝，載歌載舞到本主廟去趕廟會。老藝人彈唱“大本曲”歌頌本主功德，通宵達(dá)旦。精彩的“上刀梯”、耍龍舞獅都在本主會舉行。洱海邊上的村寨還有讓本主乘船、坐車的習(xí)俗，虔誠的善男信女還秉香誦經(jīng)。本主會的祭祀活動以焚誦“本主疏”為主。祭祀者填好姓名、地址、時(shí)間后，焚誦本主疏時(shí)配上各種紙馬。紙馬中必須有本主，如本主娘娘、送生、痘哥、風(fēng)神、雨神、五谷神、六畜神、文武判官等（本主廟中都有他們的塑像），幾乎所有的紙馬都派上用場。本主會使用的紙馬內(nèi)容十分豐富，數(shù)量驚人，是展示紙馬的大舞臺。

誠如所見，造型的動機(jī)和行為往往與對付天旱地澇、風(fēng)侵蝗害、收成欠薄、疾疫橫禍等遭遇或防范于未然的社會生活密切聯(lián)系著。所有這一切顯然不像平常的狩獵、畜牧、耕作和居家生活那樣是以實(shí)用理性去和現(xiàn)實(shí)打交道，而是憑某種特殊經(jīng)驗(yàn)和知識去和一個特殊的世界對話。在這個世界中，似乎存在著某種不能為日常實(shí)用理性和實(shí)用技術(shù)所左右的超自然的力量。人們顯然是依據(jù)另一種取向的認(rèn)識并假巫術(shù)性手段，以期影響和支配那個特殊的世界及其超自然的力量。馬林諾夫斯基曾指出：原始初民是“分別著自然和超自然的兩界，在相異的情狀下活動”。[3]如果這是事實(shí)的話，那么鄉(xiāng)間百姓確乎也像原始初民那樣懷有一種關(guān)于“超然”的觀念。[4]

文化人類學(xué)家泰勒指出：原始人普遍認(rèn)為世界是一群有生命的存在物。自然的力量、一切看到的事物、對人友好的或不友好的，他們似乎都是有人格的、有生命的或有靈魂的。[5]原始人對天地宇宙、自然萬物、先祖人靈普遍崇敬和膜拜，并編織出一個荒怪恐怖或瑰麗奇幻的神靈世界，然后以種種方式祭祈取悅之。從云南至今依然盛行的各種以紙馬為主的祭祀活動來看，特別是在鄉(xiāng)村農(nóng)民的宇宙觀中，民間百姓一直保存著原始的崇拜觀念以及關(guān)于神靈鬼怪的集體表象——他們構(gòu)成人們心目中的神靈世界和超驗(yàn)力量。宗教意識堅(jiān)固地承托著民間社會的天地祖先信仰以及各種鬼神信仰，使人間世俗生活整個的沉浸在一種神秘幽谷的氛圍之中。千百年來，云南百姓一直未停息與神靈世界打交道的行為，以致形成眾多與節(jié)氣、時(shí)令、氣候、水土有關(guān)的祭祀祝禱、紀(jì)念、祈禳、敬仰、方術(shù)等民間信仰習(xí)俗，創(chuàng)造了廣布天地人間、分工司掌世事而受人祭享敬重的民間諸神。例如云南大年初一“祭日月”、“祭天”習(xí)俗似可追溯到原始的“祭日”、“祭月”和“祭星”，它們都與日月星辰崇拜有關(guān)。云南怒江一帶的白族有在節(jié)慶之日祭祀天鬼、地鬼、谷物鬼、牲畜鬼、祖先鬼、痘鬼、咳嗽鬼、頭痛鬼、山羊鬼、黑夜鬼、夢鬼、路鬼等各種鬼神的習(xí)俗，似乎是原始的鬼神崇拜和祖先崇拜的反映。

考察民間的生活實(shí)際，我們可以發(fā)現(xiàn)，云南紙馬等民間造型藝術(shù)活動多與祭祀、祝禱、紀(jì)念、敬仰以及祈禳、厭勝方術(shù)等信仰習(xí)俗活動相關(guān)聯(lián)，其追求形式化的過程和結(jié)果不可分割地疊合著世俗生活的深遠(yuǎn)背景。民俗現(xiàn)象表明，云南紙馬等民間造型藝術(shù)活動往往構(gòu)成一定民俗活動的中心目標(biāo)或主要環(huán)節(jié)，其動機(jī)不盡然出于單純的審美需要。這些民俗現(xiàn)象還表明，民間美術(shù)觀念秉承著原始信仰成分，其內(nèi)涵不盡然是純粹的審美意識。云南紙馬伴隨原始宗教的鬼神崇拜誕生，因而其形象大多反映為原始宗教初期的鬼神。通過對這些鬼神的塑造，云南紙馬將原始宗教的信仰觀念滲透到自己的藝術(shù)底層，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)在民俗祭祀活動中祈愿情感的心理表達(dá)。撥開原始宗教的迷霧，我們就會發(fā)現(xiàn)，鬼神崇拜是云南紙馬的重要文化內(nèi)涵。

二、生存需要

人類與動物的區(qū)別在于：人類對自身的生命存在、對自身的內(nèi)部現(xiàn)實(shí)具有自覺意識，并能借助開放的世界認(rèn)識來發(fā)展這種意識。動物“始終被限制在它自己的世界范圍之內(nèi)——這個世界在量和質(zhì)上都縮小到適合于這個物種，因?yàn)槊恳粍游镂锓N都有自己的需要和習(xí)性。它如此徹頭徹尾地適合于它的世界，以至它甚至不知道它只擁有實(shí)在的一個片段?！?他們有如水流，只能順沿河道，悄然無覺地完成自己的生命流程，而不能像魚兒那樣躍出水面，一窺自己的生命之流和寂靜的河岸，哪怕是一瞬間。憑著意識能力，人在生命之流中則能夠“魚躍”到另一個平面來審視和領(lǐng)略自身的生命。從動物本能狀態(tài)中覺醒的人類，驚懼地察覺到自身生命存在對實(shí)在擁有的片段性，從而產(chǎn)生超越動物本能要求的“需要”意向。它指向無限的目標(biāo)。[7]

云南老百姓對活命、衣食、財(cái)富、居安等基本生存條件執(zhí)著而強(qiáng)烈的關(guān)注態(tài)度，鮮明的表露在民間祭祀、祝禱、紀(jì)念、祈禳、敬仰、方術(shù)等等以利用營生為目標(biāo)的習(xí)俗活動中。云南大理白族地區(qū)白族“本主會”中巫師吟誦的祝禱詞“請神詞”即為明示：

“地綠綠來天荒荒，小巫有請眾菩薩。

上請玉皇張大帝，下請土地雙。

太上老君上首座，還有帝君叫文昌。

大羅神仙一起請，一位也不差。

日神雨神和龍神，五百神王請到家。

文武財(cái)神都請到，本主爺爺來增光。

閑神野鬼也要請，痘神小姑娘。

四海龍王也來到，牛王馬王羊娘娘。

日游夜游兩道神，一齊請到家。

五道神來六爺爺，山神樹神石大王。

瘟神牽著黑煞神，也來增過光。

小巫把神請齊了，叫聲各位聽端詳，

酬神謝神要誠心，才得保平安。”[8]

又如結(jié)婚時(shí)巫師在新房焚燒床公床母紙馬時(shí)吟誦的祝禱詞：

床公床母聽我說，

子孫兒女拜托你。

我們把嬰兒拜托了，

好好照顧她。

……

小孩跨出門檻了，

雞飛狗跳也不怕，

床公床母在保佑，

活潑又健壯。

以上祝禱詞典型而集中地表露了庶民百姓的“意之所向”和“朝思暮想”。從心底里發(fā)出的“請求如愿”的呼喚是人們樸素需要觀念的表達(dá)，來日的“保平安”、“增福壽”、“大吉祥”是庶民美好生活理想的歸宿。這里透出的、指向世俗生活價(jià)值目標(biāo)的意向并非出于動物性的本能沖動，而是出于主體對自身需要的追求意識和目的意識。

“需要觀念是環(huán)境條件作用的主觀轉(zhuǎn)化形態(tài)，它是人對環(huán)境條件的追求而不是環(huán)境條件的本身……是對作為生活條件的客觀因素的追求觀念?！盵9]云南民間百姓的需要觀念是樸素真摯、天然無飾的。實(shí)際上，所謂文明人只是借所謂的高雅動機(jī)來解釋或掩飾自己對金錢、美女、華服、佳肴、豪宅以及健康長壽的渴望。相比之下，農(nóng)夫村婦們則誠實(shí)、坦蕩得多，以致他們的欲求在“文明尺度”的權(quán)衡下似乎顯得過于赤裸和貪婪。他們并不抑制、偽飾自己的生命熱情和意之所向，總是以基本需要為核心，于衣食住行、生養(yǎng)等一般生活層面來展開和貫徹社會性和精神性的需要意向。在他們看來，只有人興畜旺、糧豐財(cái)富、四季平安的家庭或個人，才是符合他們?nèi)嫘枰^念的理想者。在老百姓的需要觀念中，全面占有的要求總和日常生活的溫馨感、富足感相聯(lián)系并為之激發(fā)和鼓舞——他們樸素、真誠、篤實(shí)，少有偽飾、虛假和附庸風(fēng)雅的東西。在民間，這種需要觀念，通常被概括歸納為“吉祥”、“如愿”、“洪?！被蚋啙嵉摹凹?、“祥”、“?！?、“喜”等概念。[10]云南紙馬正是承載民間老百姓這種需要觀念的一種藝術(shù)載體。云南紙馬將這種需要觀念轉(zhuǎn)化為能夠保佑平安、帶來吉祥的藝術(shù)形象，或是直接用文字來表達(dá)這種祈求生活美好的需要觀念。

云南老百姓的需要觀念這種不尚極端的風(fēng)貌和品質(zhì)十分符合儒家極力倡導(dǎo)的中庸思想。當(dāng)然，民間需要觀念與中國上層文化的需要觀念相比含有更多的“唯我”、“盡情”的自覺意識成分，也即求生、驅(qū)利、避害觀念內(nèi)在統(tǒng)一性的另一方面。[11]云南紙馬通過不事雕飾的鬼神形象，總是將民間老百姓的積極性需要觀念表達(dá)出來，而且它還能恰如其分地表現(xiàn)民間老百姓的那種“唯我”與“盡情”。這是民間藝術(shù)的一種較高的藝術(shù)境界，同時(shí)，這也使需要觀念成為云南紙馬這種民間造型藝術(shù)的重要文化內(nèi)涵。

三、天人合一

天人合一觀念是中國哲學(xué)的基本觀念，其具體表現(xiàn)就是陰陽學(xué)說。陰陽學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物存在著“陰”、“陽”兩種力量，這兩種力量既相互斗爭，也相互轉(zhuǎn)化，在矛盾統(tǒng)一中推進(jìn)萬事萬物的變化。所謂“一陰一陽謂之道”，所謂“凡天下之事，一不能化，惟二而后能化。且如一陰一陽，始能化生萬物”[12]的基本信念已經(jīng)深入中國思想領(lǐng)域和生活領(lǐng)域的各個神經(jīng)末梢。在人們觀念的意識中，所有的事物被看成是一個動態(tài)的整體，是陰陽之力的不同運(yùn)動的表現(xiàn)形態(tài)。即如《呂氏春秋》所言：“陰陽變化，一上一下，和而成章，混混沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)?！盵13]顯然，中國智慧內(nèi)在結(jié)構(gòu)關(guān)系的兩極性，是導(dǎo)致循環(huán)運(yùn)動、生生不息的動態(tài)兩級性。因此，陰與陽是生命永恒環(huán)流中的兩種基本動力因素。

陰陽學(xué)說還不可分割地聯(lián)系著“太極”的概念。先秦時(shí)代的文化自覺和哲學(xué)覺醒使陰陽學(xué)說升華到形而上的高度，并將它抽象地表現(xiàn)為“太極圖”?！疤珮O圖”以對立統(tǒng)一的關(guān)系概括自然、社會和人的起源、結(jié)構(gòu)和屬性，綜合表述中華民族的宇宙觀和人生觀。

“陰陽”表征著變化的對立性。它是從自然現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)中抽離出來的、說明事物普遍變化性質(zhì)的兩種不能再行分割、無法單獨(dú)存在的對立因素。陰與陽的相對性和互移性，從空間和時(shí)間的維度上涵蓋了宇宙萬物那種此陰則彼陽，此陽則彼陰的普遍對立現(xiàn)象。陰陽的相對性之于宇宙萬象的空間性狀對比，有如乾坤、男女、晴雨、幽明、動靜、前后、有無、內(nèi)外、上下、左右、大小等等；陰陽的相對性之于宇宙萬象的時(shí)間內(nèi)性狀對比，有如晝夜交替、日月相繼、暑寒往復(fù)、生死更替等等。凡存在的事物均分正反現(xiàn)象，均有正反相待、正反變化的關(guān)系。

“太極”這一概念源于遠(yuǎn)古天體崇拜。陳久金《彝族天文學(xué)史》中記述，中國人采用夏歷之前是以北斗紀(jì)歷的。當(dāng)北斗環(huán)繞北極軸心運(yùn)行時(shí)，星移斗轉(zhuǎn)的變易襯托出北極星的相對恒常靜止的狀態(tài)。漫長的紀(jì)歷經(jīng)驗(yàn)和崇拜經(jīng)驗(yàn)使中國古人有可能從“北極”的恒常性態(tài)引伸出宇宙生命運(yùn)動恒常統(tǒng)一的形而上意義。[14]“太極”既表征著變化的統(tǒng)一性。它不是靜止?fàn)顟B(tài)的統(tǒng)一，而是變化中的統(tǒng)一，即生生不息的普遍性和循環(huán)性。龔自珍所謂的“萬物一而立，再而反，三而如初”[15]可看作是對“太極”意義最簡明的闡釋。誠如《易·系辭上》所言：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”?！疤珮O”實(shí)為從自然現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)中抽離出來的，說明事物一而兩、兩而一的變化統(tǒng)一因素。[16]

陰陽哲學(xué)這個理念系統(tǒng)盡管龐大得幾乎無所不包，但它卻將豐富復(fù)雜的各種關(guān)系最終歸結(jié)為單純的以陰陽為兩級的“二項(xiàng)對立”關(guān)系圖式。運(yùn)用這種簡單的陰陽對立關(guān)系圖式，我們也不難理解天人合一的觀念。如果天代表自然界或客觀世界，那么天人合一實(shí)際上就是人類應(yīng)該與自然界或客觀世界保持一種既對立又統(tǒng)一的關(guān)系。就理念意義而言，天人合一觀念一方面要保持人類對自然“神性”的認(rèn)同，另一方面又要體現(xiàn)人類的需要對人本身的“心性”的覺悟。

“陰陽——太極”圖式是自然界對立統(tǒng)一規(guī)律的反映，同樣作為中國民間文化一分子的云南民間紙馬文化內(nèi)涵也必然受其規(guī)約，構(gòu)成其內(nèi)涵兩極性的崇拜觀念和需要觀念也不會是靜態(tài)的“二項(xiàng)對立”，而會呈現(xiàn)出動態(tài)的統(tǒng)一?！斑@種動態(tài)的結(jié)構(gòu)關(guān)系意味著崇拜觀念和需要觀念之間是一種相互生成、相互包容的變通關(guān)系：當(dāng)生存要求的心理迫力遭到現(xiàn)實(shí)阻礙時(shí)，便可能轉(zhuǎn)向鬼神崇拜，進(jìn)而便會去營構(gòu)超自然的‘鬼神’表象（紙馬）；當(dāng)崇拜對象之原型的現(xiàn)實(shí)力量遇到經(jīng)驗(yàn)阻礙時(shí)，便可能轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)，在需要的激發(fā)下產(chǎn)生理想的‘意愿’表象（現(xiàn)實(shí)需要）。于是，‘意愿’鼓舞著鬼神世界，‘鬼神’則支持著理想世界。觀念內(nèi)涵相互變通的這種運(yùn)動關(guān)系，有助于消除現(xiàn)實(shí)性與可能性、事實(shí)與理想的沖突，并激起超越人與世界現(xiàn)實(shí)關(guān)系的新意象?！盵17]比如民間百姓久病不愈，就會想到“鬼神”會幫助他走出疾病的困擾，而他祭拜的“鬼神”如果不能很快讓他消除病痛，他會想著要是有一個更直接專管驅(qū)除疾病的“神靈”，或許會更有效，于是“祛病的神靈”的意象就產(chǎn)生了。當(dāng)百姓覺得還應(yīng)該有更多的神靈讓生活變得更好時(shí)，他便可能轉(zhuǎn)向生活中的意愿和需要方面來激發(fā)出更多的“意愿”表象。新的意象編織起的理想世界比原始的崇拜觀念和需要觀念所維持的表象更具有現(xiàn)實(shí)性和理想性?！肮砩瘛钡某匀涣α渴拱傩盏睦硐胍庠赋蔀榭赡?，而“意愿”的塵世功利也使這種可能帶有現(xiàn)實(shí)性。這樣一種樸素的審美精神在宗教精神與世俗精神的匯合交融中適然而生。[18]

云南民間百姓在構(gòu)筑和信仰鬼神世界方面的能力是其它地區(qū)無法比擬的。數(shù)千年來，從遠(yuǎn)古時(shí)代的萬物有靈到近代的民間宗教，云南民間百姓的社會生活從未擺脫過鬼神世界的影響。云南各族百姓創(chuàng)造出充滿整個宇宙天地的形形色色的鬼神，但是，云南百姓一直以來就沒有西方那種純粹意義上的“宗教”和“宗教意識”。在他們的觀念中，生活在天地之間的鬼神與人一樣有七情六欲。云南民間百姓看來，鬼神不能離開人生，那些刻于木板上的“鬼神”是“從心理中化生出來的變通世界的生靈，是從渴望和理想中走出來撫慰人生的超人?！牡缴裰瞎┤顺浴?，民間百姓的鬼神崇拜體現(xiàn)著強(qiáng)烈的求實(shí)精神，它隨時(shí)隨處都把人生的需要、人生的價(jià)值當(dāng)做自己的實(shí)體。以人生需要為崇拜底蘊(yùn)的崇拜信仰給民間百姓的宇宙觀披上一層積極的、現(xiàn)實(shí)的光輝?！盵19]

云南民間百姓在對待現(xiàn)實(shí)、處理人生的務(wù)實(shí)精神方面也是其它地區(qū)無法比擬的。俗語說的好：“知足者常樂”。很明顯，務(wù)實(shí)的云南民間百姓都明白莊子的比喻：“弱于德，強(qiáng)于物?！盵20]他們不至于為了極端的實(shí)利追求而忘卻生存的價(jià)值和意義，泯滅人心的一點(diǎn)靈明和內(nèi)在的德性。云南民間百姓在心靈中始終保存著一方神明之鏡，他們隨時(shí)都在傾聽內(nèi)心世界的深沉召喚和啟迪。云南民間百姓的心靈中始終居住著諸多神靈鬼魅，他們時(shí)常奉獻(xiàn)犧牲，向諸神吐露人生的苦衷與歡欣。他們總是虛懷而求實(shí)，存神而入世。因此，他們總有一處溫和恬適、超然空靈的靈魂寓所。這一切當(dāng)然要追尋到民間文化的深刻內(nèi)涵，是它在民間百姓務(wù)實(shí)的需要觀念中注入了神性的靈明，為云南民間百姓的人生觀施繪上一層藝術(shù)的色彩。[21]

所以，鬼神崇拜與現(xiàn)實(shí)需要的結(jié)合實(shí)際上就是民間的天人合一觀念的一種獨(dú)特體現(xiàn)。云南紙馬藝術(shù)可說是這種鬼神崇拜與現(xiàn)實(shí)需要匯合交融的產(chǎn)物。由于審美精神在交互變通格局中生發(fā)，各種“鬼神”紙馬成了從現(xiàn)實(shí)性通往可能性的橋梁，成了渡向幸福彼岸的萬能之舟；百姓的“意愿”成了從現(xiàn)實(shí)的存在趨向理想未來的精神動力，成了普渡之舟承載的人生歡樂。世界和人生的意義也在交互變通的格局中發(fā)生了奇妙的變化：在人們心目中，一切不可能的東西仿佛都成為可能，所有現(xiàn)實(shí)遭遇和人生苦難仿佛不復(fù)存在。在這種意義上說，鬼神崇拜與現(xiàn)實(shí)需要的結(jié)合在云南民間百姓生活中的作用，主要表現(xiàn)在它為人們意念性地處理自己與世界的關(guān)系提供了一個能動、自由和富有創(chuàng)造性的思維框架，喚起人們強(qiáng)烈的造型動機(jī)和創(chuàng)造沖動——意在追求心理意象的物質(zhì)形態(tài)化的表現(xiàn)——云南民間紙馬藝術(shù)適然而生。[22]

大理陽鄉(xiāng)村有兩位本主，一個是大樹疙瘩本主，一個是青銅本主，都同樣受到村民的崇拜。崇拜樹疙瘩的由來是這樣的：有一年農(nóng)歷八月間，連著下了兩個月的雨，洪水發(fā)了。那洪水像一頭大水牛，從山上往下沖，聲如虎嘯雷鳴，幾里外都能聽得見。洪水沖到箐口，河床容納不下，眼看村莊保不住了，人們呼天喊地往山上逃。跑著跑著，突然有人驚呼起來：“你們看，沖進(jìn)村子的洪水退掉了?！比藗兺Ｗ∧_步一看，發(fā)現(xiàn)在河堤缺口處好像有什么東西堵在那里。大家跑過去仔細(xì)一瞧，原來是從山上沖下來的一塊大樹疙瘩堵住了缺口，攔住了洪水，保住了村莊。人們對這塊大樹疙瘩頓時(shí)肅然起敬，認(rèn)為是它保護(hù)了村莊和人畜的安全，一定是神靈。等洪水退去，全村人向它跪拜，把它接回村里，為它蓋了一座廟，立為村里的本主，享受全村人的供祭。因?yàn)樗窃诎嗽露诊@靈阻住洪水、保住村莊的，所以人們就把這一天定為本主節(jié)。在這一天，全村人都要舉行盛大的祭祀儀式，屆時(shí)，全村男女老幼身著民族盛裝，載歌載舞到本主廟去“趕廟會”。主要的活動是更換新的本主紙馬，在祈禱跪拜中焚燒換下來的紙馬，同時(shí)還要配上其它各種紙馬。[23]

這則有關(guān)大樹疙瘩本主的傳說形象地揭示了在紙馬藝術(shù)形象上崇拜觀念和需要觀念相互作用的辯證關(guān)系。洪水淹沒村莊，這是彼時(shí)人類之于自然被動現(xiàn)實(shí)關(guān)系的反映。人們顯然不愿意接受這種境遇，因而產(chǎn)生強(qiáng)烈的祈求平安的需要，但是他們自覺無力，故寄希望于靈物（樹疙瘩），借它們超自然的力量來實(shí)現(xiàn)自己的意愿。這里的“樹疙瘩”、“樹疙瘩本主”、“本主紙馬”，實(shí)在是“鬼神”表象和“意愿”表象的匯合交融，它們同時(shí)表現(xiàn)著民間百姓的崇拜觀念和需要觀念，于是生成了一系列嶄新的意象：“樹疙瘩”制服了洪水；人們知道了祭祀“樹疙瘩本主”就能保佑村莊平安吉祥。這一切都代表著人類的理想，象征著人們超越現(xiàn)實(shí)、擺脫束縛、走向?qū)徝乐车囊蠛鸵庀颉?/p>

對信仰鬼神的云南民間百姓來說，世界是一個能夠傾聽、理解和富有人情味的具有共同生命秩序的和諧整體。由此，人的思想獲得一個任憑游行馳騁的廣闊空間，不至于為了邏輯和理性而失去人的靈性和人生的意義。云南紙馬藝術(shù)中大量出現(xiàn)的奇妙、夢幻、怪異的形象正是民間百姓重視生命本體的認(rèn)知智能的產(chǎn)物。也正是那些激蕩在云南百姓心靈世界里的鬼神崇拜意向和百姓熱切的生命感形成了云南紙馬藝術(shù)豐厚的文化底蘊(yùn)。

總之，我們認(rèn)為，云南紙馬藝術(shù)在文化內(nèi)涵的深層規(guī)定性上體現(xiàn)為一種鬼神崇拜與現(xiàn)實(shí)需要相統(tǒng)一的天人合一觀，或者說是求生、驅(qū)利、避害的最終統(tǒng)一性。正是因?yàn)榫C合融匯了由崇拜觀念和需要觀念構(gòu)成的天人合一觀念，云南紙馬藝術(shù)才擁有了推動民間百姓超越現(xiàn)實(shí)、追求積極人生價(jià)值、走向自由理想境界的觀念力量，才能生發(fā)出民間藝術(shù)創(chuàng)造的鮮明個性來。

[1]呂品田：《中國民間美術(shù)觀念》，第64頁，湖南美術(shù)出版社，2007年.

[2]馮驥才：《中國木版年畫集成·云南甲馬卷》,第35頁,中華書局,2007年.

[3]馬林諾夫斯基：《文化論》,第59-60頁,中國民間文學(xué)出版社,1987年.

[4]呂品田：《中國民間美術(shù)觀念》，第70頁，湖南美術(shù)出版社，2007年.

[5]墨菲·科瓦齊：《近代心理學(xué)歷史導(dǎo)引》，第199頁，商務(wù)印書館，1980年.

[6]米夏埃爾·蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，第186頁，上海譯文出版社，1988年.

[7]呂品田：《中國民間美術(shù)觀念》，第80頁，湖南美術(shù)出版社，2007年.

[8]馮驥才：《中國木版年畫集成·云南甲馬卷》，第420、421頁，中華書局，2007年.

[9]漢民青：《人類學(xué)》，第221頁，中國廣播電視出版社，1988年.

[10]呂品田：《中國民間美術(shù)觀念》，第84頁，湖南美術(shù)出版社，2007年.

[11]呂品田：《中國民間美術(shù)觀念》，第85頁，湖南美術(shù)出版社，2007年.

[12]《朱子語類》.

[13]《呂氏春秋》.

[14]陳久金、盧央、劉堯漢：《彝族天文學(xué)史》，云南人民出版社，1984年.

[15]《壬癸之際胎觀》.

[16]《周易正義》.

[17]呂品田：《中國民間美術(shù)觀念》，第96頁，湖南美術(shù)出版社，2007年.

[18]呂品田：《中國民間美術(shù)觀念》，第96、97頁，湖南美術(shù)出版社，2007年.

[19]呂品田：《中國民間美術(shù)觀念》，第99頁，湖南美術(shù)出版社，2007年.

[20]（戰(zhàn)國）莊周：《莊子·天下》，第215頁，陜西旅游出版社，2003年.

[21]呂品田：《中國民間美術(shù)觀念》，第100頁，湖南美術(shù)出版社，2007年.

[22]呂品田：《中國民間美術(shù)觀念》，第96、97頁，湖南美術(shù)出版社，2007年.

[23]馮驥才：《中國木版年畫集成·云南甲馬卷》，第426頁，中華書局，2007年.