王 琳

(南開大學(xué) 歷史學(xué)院 天津 300091)

一、引言

人類社會自形成以來，就與疾病和瘟疫就結(jié)下了不解之緣。美國歷史學(xué)家麥克尼爾在其著作《瘟疫與人》中指出:“流行病傳染模式的變遷，過去和現(xiàn)在一直都是人類生態(tài)上的基本地標(biāo)，值得更多的關(guān)注?！钡敝?0世紀(jì)80年代以前，疫病與人類社會歷史的關(guān)系都未能受到史學(xué)工作者的重視，90年代以后，對于疾病醫(yī)療社會史的研究在海峽兩岸蓬勃興起，至今，已取得了較為豐碩的成果并開拓了一些新的研究領(lǐng)域和視角。

社會生活是由一個個微小的個體組成的，疫病的傳播，影響到社會中的每一個人，民眾作為面對疫情的最直接、最龐大的主體，他們在疫情中的反應(yīng)自然值得我們關(guān)注。同時，鑒往知來，對歷史上民眾觀念的把握和理解，有助于我們通透了解當(dāng)今民眾對疫病的心態(tài)，從而為現(xiàn)代社會的疫病應(yīng)對提供一些助益。

總體上看，對民眾疫病應(yīng)對觀念的研究已有一些。余新忠從縱向上對因應(yīng)觀念由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變進(jìn)行了分析[1]，也有人從橫向上對國家和社會各群體的應(yīng)對做出闡述[2]，此外，還有人從民俗入手研究瘟疫與民俗活動的關(guān)系[3]。而關(guān)于東北民眾因應(yīng)疫病觀念的研究，就管見所及，至今仍無專門論述，只在一些整體的東北史研究中略有涉及，且多夾雜于民俗和宗教的論述中，無系統(tǒng)性的歸納和研究。因此，筆者擬通過對文史資料的搜集和分析，系統(tǒng)性的展現(xiàn)民眾傳統(tǒng)的疫病應(yīng)對方法，并進(jìn)一步探討民眾因應(yīng)觀念的演變。

本文所說“傳統(tǒng)”一詞，其上限可追述至清建立以前漫長的歷史時期，下限則至清末1910年鼠疫流行以前，因?yàn)榇舜问笠吆?，民眾的衛(wèi)生觀念迅速由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向近代。清初，東北作為龍興之地，不允許漢民進(jìn)入開墾，只有少數(shù)流人進(jìn)入，與當(dāng)?shù)厝嗣裆罱缦廾黠@；清后期，人口壓力增加，不斷有流民進(jìn)入私墾，禁令漸松，至光緒四年正式開禁。漢人的大量涌入，使得東北的氣候環(huán)境和民風(fēng)民俗均有所變化。

就筆者搜集史料的情況看，傳統(tǒng)時期東北民眾對疫病的應(yīng)對，尚處于較為原始的階段?！督^域紀(jì)略》載:“病不問醫(yī)，無醫(yī)安問?！彼械囊恍┮卟’煼?，也多通過宗教信仰和一些民俗行為體現(xiàn)出來?！拔罪L(fēng)盛行，家有病者，不知醫(yī)藥之事，輒招巫入室誦經(jīng)。裝束如方相狀，以鼓隨之，應(yīng)聲跳舞，云病由某某，飛鏡趨之，向病身按摩數(shù)次遂愈。[4]”巫與醫(yī)相聯(lián)系，這是早期醫(yī)學(xué)的特點(diǎn)。但不能忽略的是，巫醫(yī)的方法并非皆迷信唬人，他們有一定的醫(yī)療知識，早期薩滿就已采用芥子、白蘇等藥材，給病人治病，醫(yī)治疾病的社會功用是薩滿教在滿族民間長期保持影響的重要原因之一。

二、依托于宗教信仰的疫病應(yīng)對

清朝建立前，東北各族居民普遍信奉薩滿教。清建立后，漢、滿、回等族逐漸進(jìn)入，傳入佛教、道教、伊斯蘭教等。各族人民多通過所信奉的神來驅(qū)病辟邪。

滿族先民世代生活在東北地區(qū)，其早期醫(yī)學(xué)與薩滿教有不可分割的關(guān)系。“滿人病，輕服藥，而重跳神?！薄秾幑潘o(jì)略》載:“凡大小人家，庭前立木一根，以此為神。逢喜慶、疾病則還愿……如因病還愿，病不能愈，即將此木擲于郊外，以其不靈也。后再逢喜慶、疾病，則另樹一木。[5]”這種不靈則扔的以木為神的信仰，體現(xiàn)了滿族居民的實(shí)用性。同時，滿族習(xí)俗中，也已有了避疫的方法和觀念，“有疾病，用草一把懸于大門，名曰‘忌門’，雖親友探望，只立于門外，問安而去。”

依托神靈治病的方式在東北長期流傳，晚清時期進(jìn)入滿洲的醫(yī)生傳教士就記述了當(dāng)時人民對神靈的普遍信仰。談到中國人對宗教的態(tài)度，他這樣理解道:

一般來說，宗教在滿洲毫無價值…他們可以為修建寺廟捐款，在某個偶像前燒香，但那根本不是通常意義上的宗教活動…他們實(shí)際上是以某種方式在購買保險…中國大多數(shù)人不信仰宗教。他們只了解和關(guān)心物質(zhì)生活。[6]

遲至晚清時期，滿洲的人們?nèi)晕疵撾x傳統(tǒng)的依托神靈治病的觀念，這位傳教士對滿洲宗教的論述也從另一側(cè)面證實(shí)了東北人民的實(shí)用主義，這種實(shí)用性表現(xiàn)在人們對物質(zhì)和實(shí)際利益的關(guān)注。

達(dá)斡爾族人深信祖先是家族的保護(hù)神?！斑_(dá)呼爾病，必曰祖宗見怪，召薩滿跳禳之?！逼鋬x式是家中主婦向祖先神燒香奠酒，然后把剪好的紙人扔到野外，所有家族成員都要對紙人吐唾沫，以為這樣病人就可痊愈，若久病不愈，則請薩滿跳神驅(qū)鬼。而薩滿的跳神方式則極為正式且鋪張，“擊太平鼓作歌，病者親族和之，歌詞不甚了了，尾聲似曰‘耶格耶’，無分晝夜，聲徹四鄰，薩滿曰祖宗要馬，則殺馬以祭；要牛，則椎牛以祭；至于驪黃牝犢，一如其命。往往有殺無算而病人死，家亦敗者。然續(xù)有人病，無牛馬猶宰山羊以祭，薩滿令終不敢為?！笨梢?，薩滿并不能徹底治愈疾病，但由于沒有更好的方法，人們只能將希望寄托于薩滿，以求精神上的慰藉，而這種慰藉往往要付出物質(zhì)上的代價。

清后期東北大規(guī)模開發(fā)，原住民在各方面都受到外來移民的影響，這種影響體現(xiàn)在疫病上，是水痘的傳入，《北儌紀(jì)游》載:“鄂倫春人僻處深山，陽寒凝結(jié)，向不出痘，自編旗建署，出山到興安城當(dāng)兵，多有因出痘而死者，故每值更調(diào)派人傳集，半皆避匿山谷，不敢出云?！睗h族的介入，帶來先進(jìn)的生產(chǎn)和生活方式，同時也帶來了新的災(zāi)難，它甚至促使一部分鄂倫春人回到更為原始的生存狀態(tài)中去，可見疫病的影響不可小覷。

同時，外來移民在與當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族在相互交往的過程中，疫病應(yīng)對的方法也互相影響，漢族將較先進(jìn)的中醫(yī)介紹進(jìn)來，原住民的一些宗教儀式也被漢族所吸收?！斗钐焱ㄖ尽份d:

漢軍供祖…亦曰“跳堂神”…每因有病許愿始舉行…有神將擊單面鼓，并搖腰鈴，且擊且唱，余眾和之，意謂迎神也。

跳神本為滿族舊俗，卻被漢人吸收。另一方面，漢人的療病方法也在疫情中得以運(yùn)用，如明末清初的剩人和尚，流放至盛京慈恩寺，一年瘟疫流行，城內(nèi)巫鬼四起，剩人率領(lǐng)全寺和尚采集草藥挨家施送，可人們寧信跳神，不信草藥，剩人便托口‘觀世音菩薩送來的救命草’勸人飲服，使許多人轉(zhuǎn)危為安。剩人利用民眾信巫不信醫(yī)的特點(diǎn)，因勢利導(dǎo)，說服民眾服藥，將中醫(yī)療病方法介紹給民眾?？梢?，清以后，東北的疫病應(yīng)對方式已逐漸由薩滿治病向較先進(jìn)的中醫(yī)療法靠攏，但其傳統(tǒng)中有心理安慰作用的跳神方式仍然存在。人類面對自己無法抵御的疫病時，需要心理上的依靠，即使這對疫病的治療并不起實(shí)質(zhì)性的作用。

總之，晚清以前，東北民眾應(yīng)對疫病的方式正在發(fā)生著緩慢的變化，人們漸漸接受較為先進(jìn)的治療方法，但在疫病不能得到徹底治愈時，傳統(tǒng)的精神依托仍不可或缺，民眾的實(shí)用性也體現(xiàn)在這一點(diǎn)上，即他們既相信能夠解除病痛的進(jìn)步療法，又時刻都需要精神上的依托，傳統(tǒng)的跳神治病方式和迷信觀念的長期流傳，都有其存在的合理性，這種合理性既源自于薩滿所掌握的一定的醫(yī)療技術(shù)，也源自于其心理慰藉的作用。

三、民俗經(jīng)驗(yàn)的疫病應(yīng)對

在依托宗教信仰應(yīng)對疫病的同時，人們也通過民間某些民俗活動來抵抗疫病。以下，筆者將就東北各族的幾個傳統(tǒng)歲時節(jié)日進(jìn)行分析，探討其中包含的疫病因應(yīng)觀念。

柯爾克孜族在初一到十五之間，點(diǎn)起牛糞代表狼煙，以示驅(qū)邪避災(zāi)；正月十六日，滿族婦女有走百病的習(xí)俗，“銷金羅帕粉花香，蟒福齊眉錦繡裝。百病年年行走慣，阿誰打滾到沙場。[7]”“十六日，滿洲婦女群步平沙，曰‘走百病’，或連袂打滾，曰‘脫晦氣’，入夜尤多。[8]”同一天，是錫伯族的抹黑節(jié)，人們將鍋底灰抹在土布上，往自己臉上抹灰，上街遇到年齡相當(dāng)?shù)娜耍徒o對方抹黑。按:東北氣候寒冷，冬季婦女極少出門，正月十六，春天將近，出來走走，有通新鮮空氣的意義，至今，東北地區(qū)還有正月十六滾冰的習(xí)俗；據(jù)了解，草木灰有消毒作用，錫伯族的抹黑節(jié)，一定意義上象征著殺毒防病的功能。民間長期傳承下來的習(xí)俗，都有其最原始的功用，隨著歷史環(huán)境的變遷，其功用不再明顯，而被后人賦予了其他含義。費(fèi)孝通說:“有些傳統(tǒng)的生存經(jīng)驗(yàn)，后人不必知之，只需照辦，生活就能得到保障。人們在行為和目的之間不加以推究，只按照規(guī)定的方法做，且?guī)в胁贿@么做就會不幸的信念時，這套行為也就成了‘儀式’。

此外，在一些固定的日子，人們?nèi)⒓訌R會:

吉林北山廟會始于清康熙年間…四月廿八是藥王廟會…廟會上備受青睞的是葫蘆和花籃…李時珍進(jìn)山采藥，歸來時，籃子里裝滿了能醫(yī)百病的中草藥；孫思邈葫蘆里的丸散丹?？梢越獠§钐?，救死治傷。[9]

可見，人們不單純的靠神靈崇拜來尋找精神寄托，也從先人的經(jīng)驗(yàn)中尋找解除疾病的象征。

一些傳統(tǒng)普遍的民間節(jié)日，如除夕、端午等，人們也會有各種習(xí)俗來保持衛(wèi)生，驅(qū)除疫病，《新民縣志》載:“除夕，家家掃除屋宇，安排字畫，……婦女洗滌污舊，熨帖新衣?！迸D月底的清掃工作，是人們忙碌一年掃除污穢的表現(xiàn)，這有助于人們抵抗疫病的發(fā)生，如今，雖然人們平時已很注意衛(wèi)生，但臘月底掃房的習(xí)俗仍然在民間廣泛存在。端午節(jié)“人家檐端皆插滿蒲艾，食角黍，喝雄黃酒，褑除毒癘?！边@些都是全國較為普遍的民俗活動。

綜上所述，東北民眾在傳統(tǒng)時期，通過一些歲時習(xí)俗來抵御疫病，這些行為在一定程度上與東北的社會生態(tài)環(huán)境和文化背景相適應(yīng)，它們不僅有著象征性的符號意義，且有其實(shí)際效用。

四、傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)應(yīng)對方法

雖然東北的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)并不發(fā)達(dá)，且未成體系，但早期人民依靠其生活經(jīng)驗(yàn)和東北豐富的自然資源，已有了一定的醫(yī)藥學(xué)基礎(chǔ)。清代以后，隨著東北地區(qū)的大規(guī)模開發(fā)，中醫(yī)漸漸傳入，帶來了較為先進(jìn)的療病方法。

早在金代，生活在東北地區(qū)的女真人就已能用自己的民族語言對人體生理、疾病進(jìn)行描述；滿族入關(guān)前，民間采集和使用的藥物已有二三百種，其諸多飲食也都具有滋補(bǔ)性，加之居住于“白山黑水”之間，是很多藥材的重要產(chǎn)地，因此，滿族已會用植物、動物、礦物等作為藥物來保健和治療疾??；錫伯族在長期生活中，習(xí)慣于采用原始的火針、放血、拔火罐等療法來治療急性病和退熱解痛等；而鄂倫春族也用按摩、熱敷、刮眼皮、針刺等來治療病痛。鄂溫克、達(dá)斡爾、赫哲等族的醫(yī)療則基本都通過薩滿教表現(xiàn)出來，獨(dú)立性并不明顯。

清代以后，隨著漢人的大規(guī)模涌入，中醫(yī)進(jìn)入東北，帶來了中醫(yī)治療方法，他們利用自身掌握的醫(yī)療技術(shù)，盡可能的治療疫病，如《雞林采珍》中記中醫(yī)王仙舟治病救人的情況:“1901年，吉林城時疫流行，先生自制除瘟丹、救急丸等成藥數(shù)十料，免費(fèi)施治”。晚清清政府新政，東北各地設(shè)立醫(yī)學(xué)研究會，要求中醫(yī)考試合格者方可行醫(yī)，這就純正了中醫(yī)隊伍。可見，中醫(yī)已開始與國家的近代化接軌。

東北傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)方法有其自身獨(dú)特的特點(diǎn)，中醫(yī)的傳入，一方面影響著當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)醫(yī)學(xué)的發(fā)展，另一方面其自身也參與到國家的近代化改革中，努力的適應(yīng)潮流，向近代轉(zhuǎn)化。

五、結(jié)語

通過以上對民眾疫病應(yīng)對情況的分析，可以大致看出東北民眾應(yīng)對疫病的基本狀況和其轉(zhuǎn)變脈絡(luò)。傳統(tǒng)時期，民眾主要采取宗教信仰、歲時民俗等方法相結(jié)合來應(yīng)對疫病。清代以后，隨著社會的發(fā)展和各民族的交流融合，民眾開始接受更為先進(jìn)的療病方法和理念，其觀念也逐漸的發(fā)生變化。同時，民眾在疫情面前采取的今人所謂的“迷信”方法，雖然在逐漸減少，但卻仍然長期存在，甚至今日還不難見到，這是因?yàn)檫@些“迷信”方法有其存在的意義和合理性，在現(xiàn)代化疫病的防治過程中，政府理解民眾的心態(tài)，才能因勢利導(dǎo)，引導(dǎo)其更好的應(yīng)對疫病。

一般來說，人們普遍認(rèn)為1910年鼠疫使民眾的因應(yīng)觀念由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向近代，但應(yīng)當(dāng)意識到，這種變化并非是一蹴而就的，早在此次鼠疫流行前，民眾觀念就已經(jīng)在緩慢的變化著，這種變化，為其跨越性的轉(zhuǎn)變提供了良好的基礎(chǔ)和鋪墊。

注 釋:

[1]余新忠:《從避疫到防疫:晚清因應(yīng)疫病觀念的演變》，《華中師范大學(xué)學(xué)報》2008年第2期，第51-60頁。

[2]如李玉尚:《近代中國的鼠疫應(yīng)對機(jī)制——以云南、廣東和福建為例》，《歷史研究》2002年第1期，第114-127頁。

[3]王利華:《端午風(fēng)俗中的人與環(huán)境——基于社會生態(tài)史的新考察》，《南開學(xué)報》，2008年第2期，第22-34頁。

[4]徐宗亮等撰，《黑龍江述略》(外六種)，黑龍江人民出版社，1986年，第82頁。

[5]《龍江三紀(jì)》，黑龍江人民出版社，1985年，第248頁。

[6][英]杜格爾德·克里斯蒂:《奉天三十年》，湖北人民出版社，2007年，第34頁。

[7]楊賓等撰:《龍江三紀(jì)》，黑龍江人民出版社，1985年，第156頁。

[8]同上，第 109 頁。

[9]孫曉野，楊蔚賓，丁朝玉主編:《雞林采珍》，上海書店，1993年，第97-98頁。

[1]崔箭，唐麗.中國少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)概論[M].北京:中央民族大學(xué)出版社，2007

[2]丁世良，趙放.中國地方志民俗資料匯編·東北卷[M].書目文獻(xiàn)出版社，1989

[3]方拱乾等撰.黑龍江述略(外六種)[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社，1986

[4]楊賓等撰.龍江三紀(jì)[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社，1985

[5]楊余練，王革生，張玉興等.清代東北史[M].沈陽:遼寧教育出版社，1991

[6]李玉尚.近代中國的鼠疫應(yīng)對機(jī)制——以云南、廣東和福建為例[J].歷史研究，2002，(1)

[7]余新忠.中國疾病、醫(yī)療史探索的過去、現(xiàn)實(shí)與可能[J].歷史研究，2003，(4)。