□陳建農(nóng)（黑龍江大學(xué)文學(xué)院， 哈爾濱 150080）

玄學(xué)的出現(xiàn)在中國思想史上具有劃時(shí)代的意義。湯用彤先生說：“漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極；忘象得意，而游于物外。于是脫離漢代宇宙之論而留連于存存本本之真……（漢人談玄）其所探究不過談?dòng)钪嬷畼?gòu)造，推萬物之孕成。及至魏晉乃常能棄物理之尋求，進(jìn)而為本體之體會(huì)。舍物象，超時(shí)空，而研究天地萬物之真際。以萬有為末，以虛無為本?！瓭h代偏重天地運(yùn)行之物理，魏晉貴談?dòng)袩o之玄致。二者雖均嘗托始于老子，然前者常不免依物象數(shù)理之消息盈虛，言天道，合人事；后者建言大道之玄遠(yuǎn)無朕，而不執(zhí)著于實(shí)物，凡陰陽五行以及象數(shù)之談，遂均廢置不用。因乃進(jìn)于純玄學(xué)之討論。”①湯先生的這段話把漢代思想與魏晉玄學(xué)的差別做了精辟的概括。可見，玄學(xué)作為一種思辨哲學(xué)，關(guān)注的是現(xiàn)象背后的本體，事物存在的依據(jù)，試圖超越有限而把握無限，而玄學(xué)對(duì)魏晉以來的文學(xué)藝術(shù)的影響正是體現(xiàn)在這種探本求源的思維方式上。

玄學(xué)的基本命題是自然與名教之辨、有無之辨和言意之辨。其中自然與名教的問題是玄學(xué)的落腳點(diǎn)，即玄學(xué)的宗旨是為了解決漢末以來的經(jīng)學(xué)衰落和政治危機(jī)，調(diào)和名教與自然的關(guān)系，克服名教在現(xiàn)實(shí)生活中的異化現(xiàn)象，通過援道入儒，整合儒道，為當(dāng)時(shí)的門閥士族提供一種新的理論來論證綱常名教的合理性；而有無之辨是從本末、體用關(guān)系上來確立名教與自然的關(guān)系問題；言意之辨則是王弼、郭象等人通過注釋經(jīng)典論證上述問題時(shí)所采用的具體方法。魏晉玄學(xué)并沒有直接涉及形神問題，但它確立了一種重神貴無的人格理想，有無之辨和言意之辨這兩個(gè)命題本質(zhì)上都是圍繞著這種人格理想展開的?？梢哉f，玄學(xué)的產(chǎn)生過程，就是人格問題由具體而抽象的過程。李澤厚甚至把構(gòu)建理想的人格本體看作是魏晉玄學(xué)的中心問題。他說：“人的自覺成為魏晉思想的獨(dú)特精神，而對(duì)人格作本體建構(gòu)，正是魏晉玄學(xué)的主要成就?！雹谝虼耍硐肴烁袷切W(xué)與藝術(shù)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。

有無之辨確立了名教與自然的本末、體用關(guān)系，何晏、王弼等人強(qiáng)調(diào)“以無為本”，名教本于自然，希望有一個(gè)理想的君主能像圣人那樣在決策思想上做到順應(yīng)自然，“圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施”（王弼《老子》二十九章注），最終實(shí)現(xiàn)“天地以自然運(yùn)，圣人以自然用”（《列子·仲尼篇》張湛注引）的內(nèi)圣外王之道。郭象雖然淡化了“有”與“無”的對(duì)立，以“獨(dú)化論”將兩者統(tǒng)一起來，因而更加強(qiáng)調(diào)“自然”的意義，但他同樣著眼于名教與自然的結(jié)合。在“神器獨(dú)化于玄冥之境”（郭象《莊子序》）這個(gè)命題中，“神器”一詞源于《老子》二十九章：“天下神器不可為也”，指的是國家政權(quán)。這就要求君主做到“無心而任乎自化”（《莊子·應(yīng)帝王注》），不能“有心使天下從己”，而應(yīng)“無心而付之天下”（《論語體略》），這種君主“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，“雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若”（《莊子·大宗師注》），雖然掌握了最高權(quán)力，仍不失名士本色。因此，有無之辨同時(shí)也確立了一種人格理想，并進(jìn)而成為玄學(xué)名士普遍的精神追求：“圣人之形，不異凡人，故耳目之用衰，至于精神，則始終常全耳”（《莊子·徐無鬼注》），這是郭象心目中的圣人形象。嵇康在《釋私論》中則以“心無措乎是非，而行不違乎道者”作為君子的理想人格，強(qiáng)調(diào)精神的自由無待：“夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達(dá)者，情不系乎所欲?！敝劣谌罴P下所描繪的“大人先生”，更是充滿了對(duì)虛偽名教的揭露和諷刺，這與嵇康以“越名教而任自然”來抨擊“禮法之士”一樣，都是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判。

此外，王弼還以玄學(xué)中的“無”來解釋“神”。他在注《周易·觀卦》“圣人以神道設(shè)教”時(shí)說：“神則無形者也，不見天之使四時(shí)，而四時(shí)不忒，不見圣人使百姓，而百姓自服也?！痹凇独献印返诙耪伦⒅姓f：“神無形無方也?！痹谛紊耜P(guān)系上，把“神”規(guī)定為超越于有限的“形”的一種無限自由的境界，這就將有無之辨與形神問題結(jié)合起來，使它和美學(xué)的關(guān)系更加密切?？傊?，玄學(xué)確立了一種重神貴無、崇尚自然的價(jià)值觀，并通過士人的思想意識(shí)進(jìn)一步影響到六朝的文學(xué)和藝術(shù)。如阮籍《清思賦》云：“余以為形之可見，非色之美；音之可聞，非聲之善?！且晕⒚顭o形，寂寞無聽，然后乃可以睹窈窕而淑清?！蚯逄摿壤瑒t神物來集；飄遙恍惚，則洞幽貫冥；冰心玉質(zhì)，則激潔思存；恬淡無欲，則泰志適情。”作者以優(yōu)美的語言展示了一個(gè)清幽玄遠(yuǎn)的藝術(shù)境界，認(rèn)為只有超越了具體形態(tài)的美才是最高境界的美。也就是說，“窈窕而淑清”的美是建立在“微妙無形，寂寞無聽”的基礎(chǔ)之上的。而主體只有在“清虛寥廓”、“恬淡無欲”的狀態(tài)和心境下，才能體驗(yàn)到“神物來集”、“洞幽貫冥”這種美的極致。

言意之辨最早源于人物品鑒，它與形神問題也有密切的關(guān)系。正如湯用彤先生所說：“圣人識(shí)鑒要在瞻外形而得其神理，視之而會(huì)于無形，聽之而聞?dòng)跓o音，然后評(píng)量人物，百無一失，……故言意之辨蓋起于識(shí)鑒。”③那么，在言意之辨中又是如何體現(xiàn)形神關(guān)系的？王弼在《周易略例·明象》中說：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。

這段話集中概括了王弼對(duì)言意關(guān)系的看法，實(shí)際上是針對(duì)《周易·系辭傳》中關(guān)于圣人設(shè)卦觀象的目的而言的?！断缔o上》說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻?！本痛硕裕ト嗽O(shè)卦觀象的目的是為了發(fā)揮“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”的巨大作用，而這個(gè)作用能否得到發(fā)揮，關(guān)鍵還在于人?！断缔o上》又說：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎人?！币虼?，人們只有“尋言以觀象”，“尋象以觀意”，而又不執(zhí)著于言象本身，并通過卦辭“窮神知化”、“見幾而作”，才能實(shí)現(xiàn)“彌綸天地之道”的作用。但一般人的智慧是很難做到這一切的，只有圣人才有可能。由此可見，得意忘言的思想方法正是王弼理想中的圣人君子的體現(xiàn)。在言意之辨這個(gè)命題中，“意”是一個(gè)高度抽象的本體論意義上的概念，是對(duì)“道”的領(lǐng)悟和把握，“得意”的過程是一種神秘的精神體驗(yàn)，非尋常的言和象可以盡其意，最終的結(jié)果必然是對(duì)言和象的超越，因此，也只有圣人的智慧才能做到。從這個(gè)意義上說，言意問題也是魏晉玄學(xué)本末有無思想的具體化。湯用彤先生指出：“玄者玄遠(yuǎn)。宅心玄遠(yuǎn)，則重神理而遺形骸。神形分殊本玄學(xué)之立足點(diǎn)。學(xué)貴自然，行尚放達(dá)，一切學(xué)行，無不由此演出?！芍厣裰?，而持寄形之理，言意之辨，遂合于立身之道?！雹芤虼耍W(xué)的思想方法通過言意之辨深入人心，這又促使人們對(duì)藝術(shù)上的形神問題有了更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)?！妒勒f新語·巧藝》中有這樣的記載：“顧長(zhǎng)康畫人，或數(shù)年不點(diǎn)目精，人問其故，顧曰：‘四體妍媸本無關(guān)于妙處，傳神寫照正在阿堵之中?！笨梢妭魃裰y。湯用彤對(duì)此評(píng)論道：“顧氏之畫，蓋亦根植于‘得意忘言’之學(xué)說也?！庇终f：“魏晉南北朝文學(xué)理論之重要問題實(shí)以‘得意忘言’為基礎(chǔ)?！雹?/p>

總之，無論是王弼、嵇康還是郭象，他們都有意將玄學(xué)中的自然與名教、本末有無、言意之辨與人格理想結(jié)合在一起，并且通過玄學(xué)名士的言行影響開來，成為一種風(fēng)氣，這就是魏晉風(fēng)度。由此又滲透到文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)作，成為文藝作品直接或間接地表現(xiàn)對(duì)象（如嵇康和阮籍的詩文、顧愷之的繪畫、王羲之的書法等），從而確立了一種新的審美風(fēng)尚。玄學(xué)與藝術(shù)通過理想人格這個(gè)中介使兩者得到溝通，前者是哲學(xué)的詩化，后者則是詩化的哲學(xué)。同時(shí)，玄學(xué)的思想方法也為六朝人提供了一種新的審美觀念，這就是將美從狹隘的道德層面上升到宇宙本體，注重表現(xiàn)和描繪精神境界之美。由此出發(fā)，進(jìn)而引申到繪畫中追求傳神寫照，文學(xué)上追求言外之意，使藝術(shù)上的形神問題逐漸引起人們的重視，從而形成了中國藝術(shù)表現(xiàn)的民族傳統(tǒng)。

① 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿·魏晉玄學(xué)流別略論》，上海古籍出版社，2001年版，第44頁。

② 李澤厚：《中國古代思想史論·莊玄禪宗漫述》，人民出版社，1986年版，第193頁。

③④ 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿·言意之辨》，上海古籍出版社，2001年版，第24頁，第35頁。

⑤ 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿·魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》，上海古籍出版社，第202頁，第209頁。

[1]湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社，2001年版。

[2]樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年版。

[3]徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，春風(fēng)文藝出版社，1987年版。

[4]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社，1986年版。