夏國軍

（大連理工大學人文學院，遼寧 大連 116024）

塞繆爾·亞歷山大（Samuel Alexander，1859年—1938年），深受英國新實在主義影響而因此從澳大利亞移居英國，并發(fā)展成為英國新實在主義的主要成員之一。從生活年代看，他和卡爾·馬克思（1818年—1883年）、弗里德里?！ざ鞲袼?1820年—1895年)、弗拉基米爾·伊里奇·列寧(1870年—1924年)等馬克思主義者處于大體一致的時代。作為哲學家，亞歷山大反對康德的先驗理性主義，而馬克思主義哲學也批判地繼承了以康德哲學為開端的德國古典哲學，但是亞歷山大所建構的自然主義形而上學體系與馬克思主義者所創(chuàng)造的辯證唯物主義理論頗具分歧。這有助于我們較為具體地理解羅素的社會影響哲學之話語的豐富內涵。也就是說，選定一種比較的視角，即一種“互惠”的視角，我們既可以更加清晰地把握馬克思主義哲學的特質，也可以深入清晰地了解現(xiàn)代西方哲學之一隅。

一

亞歷山大主要受摩爾和羅素等實在主義者的影響，主張建構自然主義的形而上學，即吸取自然科學的新成就，力圖使哲學形而上學化、體系化。這表明，他不贊同摩爾、羅素等人把哲學引向常識化、分析化、科學化。

在亞歷山大自然主義形而上學的體系中，認識論不是形而上學必不可少的開端，但卻是一個重要的組成部分。用他自己的話說，就是“知識問題，即認識論的課題，不過是比較廣泛的形而上學科學的一章，雖然重要，卻不是它必不可少的基礎”。[1]他用這些話否定了認識論的首要性。言外之意，本體論在亞歷山大的自然主義形而上學中是重要的且不可或缺的。

他的本體論體系是綜合性的，其中，抽象的“時間——空間”是宇宙的基礎（原始材料）、最終的實在和經驗的源泉。這個綜合性的本體論體系是關于時間和空間的不可分割的連續(xù)統(tǒng)一體，是時間和空間相互關聯(lián)的純粹運動的復合體?？臻g與時間的關系宛如肉體與心靈的關系，時間是空間的心靈，空間是時間的肉體，二者相互依賴或者是不可分離，只有二者關聯(lián)起來才能產生真正的實體，萬物由此而生，新質由此而出現(xiàn)。

但是，亞歷山大強調，時間——空間產生萬物的過程是一個特殊的發(fā)展過程，之所以特殊，是因為它按一個不可逆轉的方向展開，其中既有在原有物質的基礎上連續(xù)變化、增加和減少，又有新質突然地、偶然地出現(xiàn)，即他所謂的“突現(xiàn)的進化”或“突生”。新質的突現(xiàn)是由于時間的活動，“空間有三維的理由是時間在方向上是相續(xù)的、不可逆的和始終如一的”，[2]因此亞歷山大認為，時間是能動的創(chuàng)造性的本原，是實在的本質屬性。

時間的能動的創(chuàng)造性表現(xiàn)在，時間在它連續(xù)的、不可逆的運動的每一個階段上都會有一種新質突生，而且各種新質彼此各異。這樣，實在世界由于在不同時間段上的突生而成為一個質的等級體系，不同的等級也就是不同的層次?？梢姡@個具有不同層次的實在世界是突生的進化世界，其最基礎的層次是時間——空間。但值得強調的是，時間——空間同時是這個實在世界的普遍的間架?；跁r間——空間，首先突生的新質是物理——化學水平上的存在物。當物理——化學過程使組織達到一定程度的復雜性時，有生命的新質突生了。依此前進，當有生命的有機體的神經中樞達到一定水平的復雜性時，意識或心靈衍變?yōu)樾碌膭?chuàng)生物。比心靈更高的一個等級突生的新質是神，也是這個突生進化的實在等級的最高層次。至于神這種新質是什么，“我們不知道；因為我們既不能欣賞，更不用說沉思它了。我們從純理論上確信，宇宙是孕育這樣的本質的”。[3]我們可以將亞歷山大的突生進化的本體論實在體系圖示如下：

對于亞歷山大的神，我們有必要從兩個方面加以明確：首先，他所謂的神不是傳統(tǒng)上所設想的第一原因或創(chuàng)造宇宙的上帝，而是在一系列創(chuàng)生物中最后的創(chuàng)生物，是進化過程中奮力趨向的最高目標。其次，神顯示出一種趨向于產生新質的創(chuàng)造的傾向或沖動，人的宗教感情就是這種沖動的表現(xiàn)，因為宗教感情指向更高級的質的發(fā)展層次，使人對神充滿向往。

盡管如上圖所示，亞歷山大的實在世界的圖式具有時間——空間→物化創(chuàng)生物→生命→心靈→神這樣依次遞升的層級，但這種高低關系僅僅表示這些實在之間“天賦”的高低，或者說性質水平的高低，而從法的角度講，“在存在物和實在方面，一切存在都有平等的地位”。[4]而且，盡管不同的層次在質上是全新的，但彼此仍處于一種連續(xù)性的關系之中。而這種連續(xù)性關系的保障自然就是亞歷山大所謂的時間——空間，當然，最根本的是時間。

上述提及的創(chuàng)生物尚未窮盡亞歷山大本體家族的全部成員，價值同樣是創(chuàng)生物，由客體和心靈對客體鑒賞的融合而起。價值屬于亞歷山大的第三種性質，“第三種性質，真、善、美，雖然在心靈的創(chuàng)造方面不同于第二和第一種性質，其實在性質方面并無遜色。它們嚴格地歸屬于客體和心靈的融合或結合”。[5]亞歷山大的第一種性質指的是實在客體在其時空特性中的決定性，第二種性質指的是感覺材料的性質，如藍或甜或熱或硬。

二

談到心靈和客體的融合，也就涉及到亞歷山大的認識論問題，即心靈何以認識自身以及其他的創(chuàng)生物呢？亞歷山大認為，這可以通過兩種方式，即他所謂的“欣賞”和“沉思”：“欣賞”是心靈直接察覺它自己，心靈通過它自己的活動而生存；“沉思”是心靈對它以外的其他客體的理解?！靶撵`自我欣賞，沉思它的客體”，但“欣賞”和“沉思”是心靈認識客體的互有區(qū)別而又不可分離的方式，心靈在沉思一個外來的客體過程中自我“欣賞”，“沉思”是欣賞活動和被沉思的客體之間的結合關系。上述第三種性質即價值就是沉思的產物。

在亞歷山大的實在等級中，神是最高層次，并且是不可認知的。這意味著他把神視為心靈認知的禁區(qū)，即心靈是認知的極限。亞歷山大肯定“欣賞”為終極而不可分解的自我理解的形態(tài)；心靈能夠自我欣賞，是因為它是它自己。但亞歷山大并不因此認為心靈在實在世界的層級體系中占有特權地位；它沒有特殊的尊嚴或卓越性。“心靈不過是在事物的民主政體中我們所知道的天賦最高的成員?！盵6]

至于內存于不同層次的實在間的連續(xù)性關系，心靈何以認知呢？這訴諸于他的時空概念和觀象理論。他將時空定義為“單純事件或點——瞬的無限連續(xù)體”，將觀象描述成“根據時空所考慮的一個時空橫斷面，點——瞬被看作參照的中心”。[7]當心靈“欣賞”時空某一領域時，由于觀象存在于每一個參照的中心，并且作為時空橫斷面，觀象間彼此銜接，所以，心靈能夠在空間和時間上“沉思”其他遙遠的領域。內存于不同層次的實在間的連續(xù)性關系因此可以被心靈認知。亞歷山大認為，心靈的認知過程包括知覺、記憶及其他，它們在實在的原始觀象的結構方面有其基礎，但它們的地位卻不盡相同，感官知覺是亞歷山大認識論中基本的東西，因為“我們的一切經驗，不管是被欣賞或沉思的，都通過感覺器官而被激起”。[8]根據亞歷山大自然主義的認識論，知識被認為是時空中自然的事件，僅僅有別于在心靈面前不認識的事件。

亞歷山大相信，他的自然主義認識論確證了哲學范疇的確定性，尤其令他引以為自豪的，是這種實現(xiàn)不必借助康德范疇推導的唯心主義和先驗主義的工具。在亞歷山大看來，時空是一個無限的、連續(xù)的間架，其中的要素是點——瞬或赤裸的事件。全部時空和它的每一部分由普遍的特征或范疇表明其特性。同一性、差異性、存在、關系、實體、因果性、量、強度和運動范疇是時空的基本特性，這些范疇在經驗上是可以發(fā)現(xiàn)的。這樣，亞歷山大相信，根據關于現(xiàn)實的實在論和自然主義的理論，他已經確證了哲學范疇的確定性。對此，他反對康德的主張：同一性等哲學范疇依賴于心靈才有其必然性和普遍性，心靈利用范疇把規(guī)律賦予自然，即“人為自然立法”。亞歷山大指出，范疇之所以能夠應用到心靈上，因為范疇主要是自然的特性，心靈是自然現(xiàn)象。總之，嚴格遵循亞歷山大的表述，我們可以做如此詮釋：他認為基于他的自然主義的形而上學，消解了自休謨以來人類所面臨的困境，確證了哲學范疇的確定性。

三

亞歷山大的自然主義的形而上學吸取了自然科學的新成就，但還不盡然，概而言之，他的形而上學理論體系的主要成分包括：第一，和物理上的相對論學說密切關聯(lián)的關于時空的形而上學理論；第二，和伯格森創(chuàng)造的進化論密切關聯(lián)的突生的進化論；第三，和摩爾、羅素以及美國新實在論者的直接實在論相近的觀象主義；第四，沿循英國傳統(tǒng)的經驗主義認識論，而又對非經驗或先驗的認識論留有余地；第五，關于價值、人類自由和神的理論，這種理論同布拉德雷等代表的英國絕對唯心主義學派的主要見解有許多共同點?？梢?，亞歷山大的自然主義的形而上學既吸取了自然科學的新成就，也糅合了具有一定分歧的多種哲學理論，據此，我們可以說，他的自然主義的形而上學滲透著一種“實用主義”或“拿來主義”。對此，美國哲學家梯利則稱之為一種“卓越的哲學綜合”。[9]

假如從馬克思主義的視角看，我們就會發(fā)現(xiàn)，亞歷山大的自然主義形而上學與大體同一時代產生的馬克思主義哲學存在著巨大的分歧。對此，我們嘗試從如下方面對比分析：

首先，從對待科學新成就的態(tài)度上，亞歷山大的形而上學與馬克思主義哲學具有共同的出發(fā)點，即都希望吸取自然科學的新成就用以建構自己的哲學體系，揭示一幅有關實在世界的清晰的圖畫，但結果卻大相徑庭：亞歷山大吸取科學成就卻建構了一種不科學的形而上學，而馬克思主義者吸取科學成就并建構了一種科學的唯物主義。差異的根源在于雙方的哲學目標不同，亞歷山大旨在解釋世界，而馬克思主義者旨在改造世界，當然，解釋世界的目標也內蘊于馬克思主義者改造世界的目標。

具體而言，亞歷山大的形而上學借鑒突生進化論和物理學相對論的成果描繪了這樣一幅關于實在世界的圖景：時間——空間→物化創(chuàng)生物→生命→心靈→神。如上所述，時間——空間是本原和普遍的間架，神是突生進化的終極物。其實，這是一種有神論，是不科學的，是對客觀世界的一種錯誤的解釋。

至于馬克思主義哲學，在最早吸取了細胞學、能量守恒定律和達爾文進化論等科學成就之后，描繪了這樣一幅關于實在世界的圖景：具有反應特性的無機物→具有刺激感應性的低等生物→具有感覺和心理的高等動物→具有意識的人。這幅圖景所描繪的也是一個從低級到高級在時間——空間中逐層進化（即變化發(fā)展）的世界，但馬克思主義者把時間——空間看作物質運動的存在形式，而且這個世界沒有為神留下任何位置。也就是說，馬克思主義是無神論，是科學的。早期馬克思主義者在吸取上述科學成就時就旗幟鮮明地表示要為自然界科學地描繪出一幅清晰的圖畫：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學的其他巨大進步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠自然科學本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫?！盵10]清晰地描繪世界，科學地解釋世界，在馬克思主義者那里，只是為了更好地改造世界，也只有在改造世界的過程中才能更清晰地描繪世界和更科學地解釋世界。

其次，從本體論的角度比較，亞歷山大的形而上學是自然主義的，但不是唯物主義的，因為終極的形而上學，不是物質而是無限、連續(xù)的時間——空間。盡管亞歷山大認為萬物的突生是通過運動實現(xiàn)的，但他所說的運動從屬于作為終極形而上學之實在的時間——空間，是與物質相分離的。與之相反，盡管馬克思主義者也認為運動與時間——空間無法分離，但他們還認為，時間——空間只是運動的存在形式，而運動同物質是不可分離的，即時間——空間只是運動著的物質的兩種存在形式，離不開物質的運動。否則，就像恩格斯所言：“物質的這兩種存在形式離開了物質，當然都是無，都是只在我們頭腦中存在的空洞的觀念、抽象?！盵11]由于時間——空間離不開運動的物質，這是馬克思主義者所認為的世界的本原，即恩格斯所謂的“各種實物的總和”[12]以及列寧進一步而言的“標志客觀實在的哲學范疇”，[13]所以，時間——空間因物質的客觀實在性而獲具客觀實在性。這就是列寧所說的：“唯物主義既然承認客觀實在即運動著的物質不依賴于我們的意識而存在，也就必然要承認時間和空間的客觀實在性。”[14]

另外，如同亞歷山大承認時間——空間的普遍性一樣，馬克思主義者也承認時間——空間的普遍性，但只是形似而神不似。馬克思主義者所承認的時間——空間的普遍性其實是無限性，是因整個物質世界的無限性方可談及的；同時，馬克思主義者還承認時間——空間的特殊性即有限性，這是針對具體的物質形態(tài)而言的。但是，在亞歷山大那里，物質并不是構成時間——空間普遍性的根源。

最后，從認識論的角度對比，首先需要提及的恐怕就是，亞歷山大的認識論實質上是一種不可知論，而馬克思主義的認識論是辯證唯物主義的反映論和可知論。亞歷山大把神請入他的突生進化的圖式中，神也從本原的時間——空間中突生，它像實在世界其他層次的創(chuàng)生物一樣具有物理和精神兩個方面，因而是內在于實在中的。但神又具有神性，這是它不同于其他創(chuàng)生物的特質，這使神成為超驗的，是人所不能認知的。亞歷山大的不可知論由此而生。而在馬克思主義者看來，神只不過是人的意識創(chuàng)造的虛幻的產物，整個世界是統(tǒng)一與物質的，而物質這一客觀存在是可以認識、可以反映的對象，絕不是不可認識、不可捉摸的。只不過，由于科學技術條件的限制，目前還有許多難以為人感知的事物，但這并不意味著它們是不可認識的；隨著實踐和科學的發(fā)展，它們遲早必定為人們所認識。也就是，世界上只存在尚未認識的東西，根本不存在如亞歷山大這樣的不可知論者所說的不可認知的東西。

再具體到認識的源泉和動力，亞歷山大本人沒有明確地指出。根據他的理論，我們似乎可以就此作如下兩種詮釋：第一，他可能認為神是認識的源泉和動力，因為他所謂的神盡管不是創(chuàng)造宇宙的上帝，卻是包孕各種突生的質的時間——空間的宇宙，神顯示出一種趨向于產生新質的沖動，人的宗教感情便是這種沖動的表現(xiàn)，人因此向往神。第二，他可能認為認識是心靈自生的，因為作為具有最高天賦的突生進化物，“心靈自我欣賞，沉思它的客體”。至于馬克思主義者，他們明確表示實踐是認識的源泉和動力：實踐為認識提供了源泉和動力，認識反過來作用于實踐。

就認識方式而言，亞歷山大把認識看作心靈與其對象兩者的“同在”關系，這種“同在”關系通過兩種方式，即他所謂的“欣賞”和“沉思”實現(xiàn)的。而馬克思主義者則認為認識是主體對客體的能動的、創(chuàng)造的反映，這種反映要通過辯證的思維方式方可實現(xiàn)。辯證的思維方式除了強調歸納和演繹、分析和綜合是人類認識過程中既相互對立又相互聯(lián)系的兩種思維運動以外，同時還具有自己獨特的思維原則、思維方法，其中最主要的是從抽象上升到具體的原則和方法，以及與此相聯(lián)系的原則和方法。

[1] [2] [4] [5] [6] [7] 亞歷山大.空間、時間與神·第 1 卷[M] .轉引自梯利.西方哲學史[M] .葛力，譯.北京：商務印書館，2001.693.694.693.695.693.694.

[3] [8] 亞歷山大.空間、時間與神·第 2 卷[M] .轉引自梯利.西方哲學史[M] .葛力，譯.北京：商務印書館，2001.696.693.

[9] 梯利.西方哲學史[M] .葛力，譯.北京：商務印書館，2001.692.

[10] 馬克思恩格斯選集·第 4卷[M] .北京：人民出版社，1972.241-242.

[11] [12] 馬克思恩格斯選集·第 3 卷[M] 北京：人民出版社，1972.556.

[13] [14] 列寧選集·第 2 卷[M] .北京：人民出版社，1978.128.176