魯從陽,陳偉齡

(1.東南大學(xué) 人文學(xué)院,江蘇 南京 210093; 2.中共江蘇省委《群眾》雜志社,江蘇 南京 210013)

良心與良知
——論理想人格構(gòu)建中的價值因素

魯從陽1,陳偉齡2

(1.東南大學(xué) 人文學(xué)院,江蘇 南京 210093; 2.中共江蘇省委《群眾》雜志社,江蘇 南京 210013)

構(gòu)建理想人格,價值因素發(fā)揮著不可或缺的重要作用。從良心和良知角度出發(fā),分析理想人格構(gòu)建過程中的價值因素,可以發(fā)現(xiàn),理想人格所要求的是以良心為主宰、以審慎的良心法則和良知判斷作為道德實(shí)踐原則的情感和價值主體,表現(xiàn)為一種具有高尚和豐富情感以及明確的價值原則和意識的個人。

良心;良知;理想人格

人作為一種生命存在,在精神層面是知、情、意的統(tǒng)一體,而人的一切生命和實(shí)踐活動本質(zhì)上都是在一定情感投入的情況下進(jìn)行的。因此,要成就自身理想人格,關(guān)鍵在于能夠自主自由地以一定的價值意識和原則來主宰和調(diào)節(jié)自己的情感,這種價值意識和原則來自人的良心以及作為良心作用體現(xiàn)的判斷力的良知。在這個意義上說,人之作為情感主體,其實(shí)是和人作為價值主體相統(tǒng)一的。情感沒有價值的參與,則人就是一個純感性的人,而作為價值主體的人如果不重視自身的豐富的活生生的情感,則不具有實(shí)現(xiàn)價值所必須的動力之源。筆者認(rèn)為,人的良心、良心立法以及作為良心判斷力的良知等是使人的情感在價值意識和原則的主宰和調(diào)節(jié)下達(dá)到和諧、自由、至善的狀態(tài),從而實(shí)現(xiàn)理想人格的重要價值因素。

良心:情感和價值主體的主宰

無論是對倫理學(xué)還是人類社會來說,良心都是一個不容忽視的概念。倫理學(xué)家包爾生如是強(qiáng)調(diào)良心的重要性:“確實(shí)沒有人會相信:一個民族,倘若它完全缺乏我們稱之為風(fēng)俗和良心的東西,缺乏個人在其中通過審慎和畏懼控制自己行為的東西,能夠支持哪怕一天以上?！盵1]這充分說明了良心對個人和社會生活的重要作用。

結(jié)合我國及西方良心概念的追溯,無論是把良心作為人的主宰,還是把良心作為人內(nèi)在的神和呼聲,都揭示了良心對人的存在狀態(tài)以及生命價值實(shí)現(xiàn)的重要意義。良心不僅和現(xiàn)實(shí)的道德價值觀念相關(guān),而且根本上是人對自身終極意義和價值認(rèn)知的內(nèi)化和結(jié)晶。它基于現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生,如馬克思所說,良心是由人的知識和全部生活方式來決定的,但又高于現(xiàn)實(shí);它的產(chǎn)生同樣基于自身的情感,如孟子所說的“四善端”,其實(shí)都是人的內(nèi)在情感的發(fā)動,但又高于情感,它一經(jīng)產(chǎn)生,即作為情感的主宰引導(dǎo)和調(diào)節(jié)情感,使人成為一個有德性、有節(jié)制的和諧情感主體。

良心概念是和人的終極意義和價值聯(lián)系在一起的,從這個意義上說,它是關(guān)涉到善、最高善或曰至善的一個概念。良心是這樣一種內(nèi)心存在:首先,它能夠體認(rèn)至善,并且本身就是這種至善觀念的結(jié)晶和體現(xiàn),具體表現(xiàn)為良心立法和良知的判斷力兩方面;其次,它在情感上對至善有一種最本質(zhì)、最直接的認(rèn)同,最高尚、最神圣的情感即是建立在至善的基礎(chǔ)上,是至善的自然流露;最后,它具有實(shí)現(xiàn)至善的無限可能,即良心具有一種能見之于行動的意志力之源,以使人能夠?qū)崿F(xiàn)最大的善?？傃灾?人的良心是一個能夠知善、樂善和行善的知、情、意的統(tǒng)一體,它既是一種價值意識,也是一種道德情感,同時,還是一種潛在的意志(確切地說,應(yīng)為一種本能的意向,這種意向只有在作出選擇和決斷的時候,才成為真正的意志)。

第一,良心是人關(guān)于意義和價值的意識,并且能夠達(dá)到對人生終極意義和價值的認(rèn)識。我們?nèi)粘Ｋ岬饺艘坝辛夹摹?實(shí)際上就是說,一個人應(yīng)當(dāng)對自己應(yīng)當(dāng)做什么和不應(yīng)當(dāng)做什么有明確的認(rèn)識。正因?yàn)榱夹氖侨岁P(guān)于意義和價值認(rèn)知的觀念凝結(jié),所以才具有知善知惡的卓越判別力,能夠?yàn)槿说男袨榛顒恿⒎?。在這個意義上,如康德所比喻的那樣,良心是人內(nèi)心中隱蔽的法庭。它能夠確立人應(yīng)該做什么和不做什么的當(dāng)然之則,同時,也能夠判斷人們行為的對錯。

第二,良心是一種內(nèi)在的情感體驗(yàn)。良心對人的主宰和調(diào)節(jié)作用主要是通過情感來實(shí)現(xiàn)的。良心在人心中是時刻顯現(xiàn)的,人們能夠在面臨倫理選擇時直接顯明地感知到它的存在,而良心的這種顯現(xiàn)是伴隨著人的內(nèi)在情感而發(fā)生的,孟子論證良心存在的“四善端”說,即人的惻隱、是非、羞惡、辭讓之心,其實(shí)可以稱為良心之端。如人在風(fēng)雪交加的夜晚回家,看到路邊饑寒交迫的乞丐,自然內(nèi)心會生發(fā)一種不可抑止的同情之心,這就是良心的顯現(xiàn),而伴隨著良心顯現(xiàn)的,即是這種發(fā)自內(nèi)心的同情,這種內(nèi)在情感的生發(fā)是不假思考的。當(dāng)人根據(jù)自己良心的指引而行為時,會在內(nèi)心產(chǎn)生一種愉悅之情;而當(dāng)人違背自己的良心而行為時,則會產(chǎn)生一種不安、愧疚的消極情感體驗(yàn)。不僅如此,即使在與自身行為無關(guān)的情況下,當(dāng)人在日常生活中聽到或看到一種合乎道德的現(xiàn)象時,如公交車上小孩子主動給老人讓座,同樣會產(chǎn)生感同身受的喜樂和欣慰之情,反之亦然。

第三,意志是良心的自然延伸。良心的存在使人能知善、好善,那么必然就會產(chǎn)生行善的沖動與可能,所以良心內(nèi)在地包含有意志成分,但這并不是說良心必然會引發(fā)意志行為。人的心理是一個非常復(fù)雜的過程,知善之心、好善之情轉(zhuǎn)化為切實(shí)的意志還需要其他因素和環(huán)節(jié)的參與,因?yàn)槿瞬⒉皇且徊堪凑仗囟ǔ绦蛟O(shè)計的機(jī)器,人的行為也并非單純的刺激、反應(yīng)的機(jī)械行為。人具有自由意志,可以自由選擇。因此,即使人知善、好善,卻完全具有選擇不行善的可能,但正是因?yàn)橛羞@種選擇的自由,人才成其為人。人在可自由選擇行善與不行善的條件下,自愿地選擇了行善,正體現(xiàn)了人的主體性,并且使道德價值真正成為道德價值。因?yàn)槿巳绻凑諚l件反射的模式選擇了行善,那只是在一種因果律的過程中的非自由選擇,這種行為則無所謂善惡,而充其量只能說是一種結(jié)果的好壞。

良心在社會和主體自身形成的兩個方面是對立統(tǒng)一的:一方面,從常識的角度來說,個體對來自社會的規(guī)范和風(fēng)俗在某個時期有一種排斥和對抗心理(比如青春期),從而產(chǎn)生獨(dú)立追求個性和自我價值的探索欲望。個人良心的形成就在這種基于現(xiàn)實(shí)而又否定現(xiàn)實(shí)(某些方面和層次的否定)的過程中進(jìn)行。另一方面,個人獨(dú)立地對自身存在意義和價值的探索和獨(dú)立良心的形成又必須在社會生活實(shí)踐過程中接受檢驗(yàn),并且存在一個和社會總體環(huán)境相適應(yīng)的過程。這會產(chǎn)生兩種可能:一種可能是個人的良心觀念和社會觀念相矛盾,這種矛盾產(chǎn)生的原因是自身觀念的不成熟所導(dǎo)致,這就需要人在社會現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐中進(jìn)行良心觀念的調(diào)整,和社會現(xiàn)實(shí)及時代精神相符合。另一種可能是個人良心觀念和社會觀念的矛盾是社會現(xiàn)實(shí)在某些方面的不合理所導(dǎo)致,這種情況是完全可能存在的。在這種情況下,個人應(yīng)該堅(jiān)持自身的良心觀念,并在自身良心及由此形成的理想的指引下,努力糾正社會中的不合理觀念,并在這種努力中實(shí)現(xiàn)自身價值。這種情況,不惟可以體現(xiàn)自身的意義和價值,同時,也是社會進(jìn)步的需要。

理想人格作為人的本質(zhì)統(tǒng)一體的人格理想形態(tài)表現(xiàn)為一種自由和諧的存在狀態(tài)和精神境界,這種人格狀態(tài)是真、善、美的統(tǒng)一體,其核心環(huán)節(jié)則是至善價值。因?yàn)闊o論是來自西方的自由價值,還是我國傳統(tǒng)所追求的和諧價值,其本質(zhì)都和至善密不可分。所謂自由,即善的實(shí)現(xiàn);所謂和諧,即人的情感發(fā)動皆中節(jié),身心無沖突。所以,理想人格的實(shí)現(xiàn)是一種意義和價值的實(shí)現(xiàn),并在這種實(shí)現(xiàn)中獲得情感上的超越和解放。

而人對意義和價值的把握,尤其是關(guān)乎人生終極意義的認(rèn)知和觀念,則存在于良心。人所可能體認(rèn)到及可能實(shí)現(xiàn)的一切善的價值都是和自身良心不可分割的,良心在現(xiàn)代理想人格的建構(gòu)和實(shí)現(xiàn)中的核心地位依然是不容忽視的?，F(xiàn)代社會中人的良心觀一方面來自我國社會主義社會的核心價值觀,另一方面,則來自每個處于一定社會現(xiàn)實(shí)關(guān)系的個人對自身存在意義和價值的思考。良心是這樣一種存在,它時刻內(nèi)隱在人之中,人們?nèi)绻豢桃怏w認(rèn)它,是感覺不到良心的存在的;但每當(dāng)人面臨內(nèi)在或外在的矛盾沖突時(尤其在面對利益沖突時),良心就會呈現(xiàn)。正是在這個意義上,良心是人心中隱蔽的法庭。同時,良心對存在的個人來說,并非僅僅是對具體道德觀念的心靈存在,還是人心中最神圣情感的來源,它不僅會在各種道德沖突的情境中呈現(xiàn),而且還在人們面臨孤獨(dú)、絕望、空虛等存在困境時呈現(xiàn)。這種意義上的良心有如海德格爾所講的人內(nèi)心的呼聲,它提醒處在復(fù)雜社會關(guān)系和現(xiàn)實(shí)中的個人關(guān)注自己的內(nèi)心,關(guān)注自身的存在,追求存在的意義,成為一個自在、自為、自由的存在者。所以良心對人來說,既關(guān)涉道德意義上善的價值觀,而且關(guān)涉存在意義上的自由與和諧等終極價值,是一種更廣義的倫理范疇,指向人應(yīng)然的存在狀態(tài)。

良心不僅是一種能夠呈現(xiàn)至善意義的心靈存在,而且還具有能動的作用,在理想人格形成和實(shí)現(xiàn)的過程中,它是作為人情感的主宰者和價值觀的裁判者發(fā)生作用的。對情感主體而言,良心起到一種主宰和調(diào)節(jié)作用,引導(dǎo)人們合理、合情地滿足自身的各種需求,即所謂的“發(fā)皆中節(jié)”,使人的情感沖動能夠合乎一定的法度;對人作為價值主體而言,良心是作為一個裁判者存在的,它一方面表現(xiàn)為指導(dǎo)人應(yīng)做什么及不應(yīng)做什么的內(nèi)心當(dāng)然法則,另一方面表現(xiàn)為一種人在各種實(shí)踐活動(關(guān)涉到道德價值領(lǐng)域)中的道德判斷力。

現(xiàn)時代的良心立法是在人獨(dú)立地對自身存在意義和價值進(jìn)行探索的基礎(chǔ)上自覺自主地進(jìn)行的,其目的是為了人自身道德修養(yǎng)、精神境界、存在狀態(tài)的提升以及理想人格的實(shí)現(xiàn)。

良知:基于良心及其法則的判斷力

良心能夠以立法的形式為人們提供何事當(dāng)為何事不當(dāng)為的當(dāng)然法則,但如上節(jié)所說,這種良心內(nèi)在法更多地表現(xiàn)為一種具有普遍意義的道德律。而處于現(xiàn)實(shí)社會生活的個人則要面對復(fù)雜繁多的社會信息、現(xiàn)象、關(guān)系以及時刻變化的條件與形勢,同時,還要受自身情感、愿望的影響,這就構(gòu)成了人行為實(shí)踐境域的復(fù)雜性和多變性。在這種情況下,良心的主宰作用和良心內(nèi)在法的普遍適用性和約束力是通過自身特有的判斷力來發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)的,這種判斷力即為良知。

良知概念在使用中經(jīng)常被看作可以與良心同義,但心有全體之義,而知有判斷之能,所以良心是一個總體而言的知善、好善、行善的內(nèi)容和形式的統(tǒng)一體,是一種人人本有的、特定的“知、情、意”合一的心靈存在,它本身不僅是人對價值即至善觀念的體現(xiàn)和結(jié)晶,同時,還包含一種能動性,即自身立法以及由此內(nèi)在法所產(chǎn)生的一種判斷力。也就是說,心不僅僅體現(xiàn)為一種“理”(觀念、法則)的存在,還有能夠進(jìn)行判斷和選擇的作用。這一基于良心自身的作用,一方面是關(guān)于善惡的直觀而敏銳的判斷力,即為良知;另一方面則是能動自愿地行善的行動力,是為意志。意志將在下節(jié)提到,這里先對良知加以討論。

“良知”一說,在王陽明的學(xué)說里發(fā)揮得最為詳細(xì)?！靶恼?身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也?！?《陽明全書·傳習(xí)錄中》)這種本然之良知,即孟子所謂“不慮而知”的那種判斷力,亦即此種良知的判斷力,有天賦的色彩?！昂⑻嶂療o不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也?！?《孟子·盡心上》)孟子從一種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)對良知的先驗(yàn)性進(jìn)行了論證,這種論證雖然不具備西方哲學(xué)那種邏輯實(shí)證的嚴(yán)密性和所謂的科學(xué)性,但卻能夠得到我們基于生活常識的內(nèi)心認(rèn)同。比如,我們在大街上看到小孩遇到危險,無論是否見諸行動,都會在內(nèi)心產(chǎn)生一種不假思索地要加以援手的本能沖動。當(dāng)人們認(rèn)為自己是在從事一種不合乎道德的行為時,無論事情多么隱秘,內(nèi)心總有一種聲音提醒自己,這種行為是不當(dāng)?shù)摹＿@就是基于自身良心的良知判斷,是良知基于良心內(nèi)在法的判斷。所以說,良心是人心中的內(nèi)在法庭,而良知,就是這一法庭的法官。當(dāng)不涉及道德選擇時,良知和良心一樣是內(nèi)隱的,人們不用心體會,注意不到它的存在。一旦人處于道德矛盾的境遇時,這一心中的法官就真實(shí)地顯現(xiàn)在那里,告訴人們行為正當(dāng)與否。同樣,康德也認(rèn)為良知是良心的一種天賦能力:“良知同樣不是某種習(xí)得的東西,并且沒有義務(wù)去獲取一個良知,相反,每個人作為倫常的生物都自身原初就擁有一個良知?！庇纱丝梢?良知是人通過對良心及良心內(nèi)在法的體認(rèn)而產(chǎn)生的一種對善惡的判斷力,“良知者,心之本體,即前所謂恒照者也”(《陽明全書·傳習(xí)錄中》)。也就是說,它能夠?qū)θ说拿恳环N涉及善惡的活動(無論這一活動是人現(xiàn)實(shí)的行為,還是僅僅存在于心念中)作出一種源頭上的照亮,使人在行為活動中能夠遵循良心及良心法則行事,這是一個有良心的個體能夠通過自身的道德修養(yǎng)和實(shí)踐成為一個有德性的人、實(shí)現(xiàn)至善價值并成就理想人格的基礎(chǔ)。當(dāng)然,良知并不能必然導(dǎo)致人們行善,而只提供給人們行善的可能,善的動機(jī)產(chǎn)生善的行為,是由意志來完成的。

需要說明的是,良知并不表現(xiàn)為一種對事實(shí)真假的判斷,當(dāng)我們想到不思而得的那種類似良知的能力時,我們所指的更是一種直覺反應(yīng),或者人們所說的第六感。良知僅僅是對善惡的一種判斷,如張載所言,“誠明所知,乃天德良知,非聞見小知而已?！?《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案》)也就是說,良知是人基于對良心的真誠體認(rèn)而生發(fā)的。王陽明也把良知規(guī)定為一種“知善知惡”的能力。一般來說,良知表現(xiàn)為根據(jù)良心和良心法則對何事當(dāng)為和何事不當(dāng)為的判斷力。對前者來說,良知所表現(xiàn)的是一種積極的對人的道德義務(wù)和責(zé)任的判斷力,即作為一個有德性和追求至善價值的人應(yīng)該做什么以求符合良心,并在此基礎(chǔ)上提升德性和境界。因?yàn)槿俗鳛橐环N社會存在者,僅僅有良心是不夠的,而必須通過自身的實(shí)踐和活動根據(jù)良心法則來體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)良心的至善價值。對后者而言,良知表現(xiàn)為一種謹(jǐn)慎的對人的警戒和提醒,避免任何在道德沖動和狂熱的驅(qū)使下而可能產(chǎn)生的不正當(dāng)行為。從這一點(diǎn)來說,良知所遵循的原則和良心立法所應(yīng)遵循的原則應(yīng)該是同樣的,即良心立法和良知判斷更多地表現(xiàn)為人在自覺的基礎(chǔ)上的一種自律行為,是人完善自我、成為一個具有完滿德性的人的內(nèi)在基礎(chǔ)。在涉及他人和社會時,良心法則和良知判斷均應(yīng)盡可能地審慎,因?yàn)樵诖饲闆r下,任何放任自己的良心法則和良知判斷的做法均有可能發(fā)生消極的后果,從而有損于自身的德性。因?yàn)閺淖月珊妥晕业赖绿嵘齺碚f,對自身提出嚴(yán)格的要求無可厚非,但如果以同樣的要求施加于人,則有可能產(chǎn)生壞的后果。因?yàn)榱夹牡捏w認(rèn)和良知的判斷是需要人以一生的自律和提升來驗(yàn)證和踐行的,對善惡的判斷絕非一蹴而就的事情,而只是人在現(xiàn)有的思想水平和層次上的一種認(rèn)識。換句話說,人很難對應(yīng)當(dāng)做什么作出一個絕對的結(jié)論,但人總能夠基于一種審慎的態(tài)度界定何事不應(yīng)為,從而避免大的過錯。在這個意義上,我們說良心立法和良知判斷總會不可避免地涉及他人。比如每個人都會對他人的道德行為和品質(zhì)作出或明或隱的評價和判斷,在這種情況下,最需要一種審慎的精神和態(tài)度,避免各種可能的消極后果。這種審慎的態(tài)度要求我們對我們自身的良知判斷也保持一種自省和反思的立場,避免思想和行為中的獨(dú)斷和片面。

良心立法和良知判斷的自律原則

如上所說,良心立法應(yīng)該是個體通過獨(dú)立理性的探索形成一定的價值觀,而以良心立法來規(guī)范自己的行為,即內(nèi)在自主自覺和自愿的原則是它發(fā)生作用的基礎(chǔ)。在私人領(lǐng)域,每個人都應(yīng)當(dāng)形成和遵守這種法則,提高自身修養(yǎng),實(shí)現(xiàn)自身價值和意義。當(dāng)這種道德法則指向他人時,就具有了不同的性質(zhì),因?yàn)槿巳硕际怯欣硇院妥饑?yán)的,人人都應(yīng)該自主自立地形成自己的追求,即每個人的所欲是不相同的。這是人的多樣性,也是人的需要的多樣性。所以,“己所欲,施于人”的前提是個體知道他人的所欲,否則,把自己的所欲強(qiáng)加與人,則會造成相反的后果。當(dāng)然,一些情況下有些他人之所欲可以通過常識和經(jīng)驗(yàn)的判斷而獲得。當(dāng)我們看到他人一個人處于困境時,例如在街頭送幾個錢給乞討者,這是自然的善性流露,是道德法則的一種隨心所欲之境。但在更高的道德實(shí)踐層面,即為他人立法或者以自身良知判斷評價他人的時候,作為有良心的人格主體,就應(yīng)該審慎而明辨。

汶川大地震期間放棄學(xué)生獨(dú)自逃生的教師范美忠?guī)缀醯玫搅伺e國的聲討。有一種對立的聲音說,范美忠作為一個普通人在本能的驅(qū)使下逃跑似乎無可厚非;但多數(shù)的聲音認(rèn)為,作為教師,他負(fù)有對學(xué)生的責(zé)任,因此,他的逃跑是極端自私和道德敗壞的表現(xiàn)。這個現(xiàn)象十分值得分析。我們可以通過這個事例分析人的良心立法和良知判斷的自律意識。對范美忠事件(其人以地震中的逃跑行為而被網(wǎng)友調(diào)侃戲稱為范跑跑)的評價,首先我們應(yīng)該說,他拋下學(xué)生獨(dú)自逃跑,無論出于何種理由,無疑都是一種有爭議的行為。但對他違反了何種意義上的道德律,是值得探究的。批評者認(rèn)為,范美忠作為一個教師,負(fù)有對學(xué)生的責(zé)任,這是毫無疑問的。但問題在于,范美忠作為一名教師,平時也是盡到了自己的教學(xué)職責(zé)的,也并沒有道德不謹(jǐn)?shù)男袨?學(xué)生也都很喜歡他。也就是說,他是一個能夠合格地履行自己職責(zé)的教師,而且他也是一個負(fù)責(zé)的家庭男人。據(jù)他說地震期間他第一個想到的是自己懷孕的妻子,所以第一反應(yīng)就是必須保全自己的生命,這同樣無可厚非。但問題在于,他在逃跑的那一瞬間絲毫(這樣說是勉強(qiáng)的,據(jù)他自己說,他也想到了是否要提醒學(xué)生出逃,但在巨大的恐懼和自保心理下,他稍一猶豫,還是獨(dú)自跑了出去,留下了一群目瞪口呆的學(xué)生好長時間反應(yīng)不過來)沒有考慮到教室里學(xué)生的生命權(quán)利,根據(jù)“己所不欲,勿施與人”的道德法則,無疑范美忠這樣以保全自己為要務(wù)的人是不會希望當(dāng)自己有難時,別人丟下自己不管的。也就是說,這一道德律是適合于他的,在這一點(diǎn)上,無疑他的行為沒有顧及到應(yīng)普遍遵守的道德律,因而也可以說,他在良心上是有欠缺的,或者說,是有待于完善的。因?yàn)樗`反了我們認(rèn)為是最審慎和普遍的道德律,從這個意義上說,他首先不是個道德的人(或者準(zhǔn)確地說,他不是個道德高尚的人)。

但另一方面,對網(wǎng)友的聲討,我們也需要分析這種行為的道德動機(jī)和合理性。范美忠的行為只能說明他不是個道德高尚的人,而且上面也已經(jīng)說明在日常生活中他并沒有道德敗壞的表現(xiàn),是個合格的教師和負(fù)責(zé)的丈夫。在這種情況下,網(wǎng)上一邊倒的“無恥”、“卑鄙”的道德聲討能否成立?這里就涉及到道德實(shí)踐深層的一個問題,即人對自身道德良心的自省和良知判斷的自律意識。也就是說,我們每個人在多數(shù)情況下都能夠按照基本的道德規(guī)范行事,這種道德行為本身到底具有多大的道德價值(道德的自覺性以及道德之為道德的人的自覺自愿和自主)是值得反思的。我們到底是按照慣性、習(xí)俗,還是遵守自身的良心的道德律來行事?而真正檢驗(yàn)道德價值、良心高尚的場合往往是千鈞一發(fā)、勢不容己的,就像古人所說,對自己良心的驗(yàn)證要到“掄刀上陣”的那一刻才能顯現(xiàn)出來,只有在這種情況下能夠堅(jiān)決地遵守良心的道德法則才是真正的踐仁履義,成為真正的道德的主體,這種良心才是一種真正的良心,猶如真金。

但是在多數(shù)情況下,我們都沒有機(jī)會接受這種檢驗(yàn)(這種猜測可能是不準(zhǔn)確的,因?yàn)橛型耆目赡?每個人的一生中都會經(jīng)歷這樣那樣的“掄刀上陣”的一瞬間,這種瞬間就是自身良心的完全顯現(xiàn),就像有句話,人一生要走很多路,但關(guān)鍵的就那么幾步,這不僅是就職業(yè)選擇來說,更多的是一種道德的選擇,良心的選擇。所以在這里采取這樣的說法,是相對而言,指我們沒有像范美忠那樣能夠在這樣一個公共場合驗(yàn)證自己的機(jī)會),因此,我們也就無法確定自己的良心的狀態(tài),也無從得知自己的道德法則能夠在什么程度上支配自己的意志行為和實(shí)踐行為,所以我們也就很難知道我們在多大程度上具有評價別人道德行為的資格和優(yōu)勢。正如在范美忠事件來勢洶洶鋪天蓋地的指責(zé)中,到底有多少人真正具有這種資格呢?他們之中有多少人能夠肯定地說,自己在這種情況下能夠比范美忠更高尚呢?對道德評價資格,并不是說自己不具有同樣的或者更有優(yōu)勢的道德修養(yǎng)和素質(zhì)就不能評價他人,而是說,只有在自己的道德修養(yǎng)比自己要批判的那種行為所表現(xiàn)的道德修養(yǎng)略高的情況下,這種基于自身良知判斷的批判和評價才更具有合理性。常識上我們都會認(rèn)為這是荒謬的:一個不道德的人在批判另一個更不道德的人。但這并不是說,廣大網(wǎng)友就肯定是不道德的,只是說,沒有任何合理的依據(jù)可以證明這些批判者具有比范更有道德上的優(yōu)越性,因?yàn)樵谒麄兣醒赞o中所表現(xiàn)出來的道德優(yōu)越性是不足為憑的。應(yīng)該說,他們的批判應(yīng)該絲毫沒有涉及到對自身的反思,而只是依靠一種通常的模糊的外在的道德常識和印象對他人進(jìn)行批判。這種批判是在一種非理智的沖動中進(jìn)行的,因此,除了一種沖動的欲望的發(fā)泄之外,不能起到什么積極的效果。他們的批判不會使自己增加任何東西,同樣也不能把范美忠本身的問題分析清楚,因?yàn)樗麄兊母鶕?jù)多是外在的,但這種非理智的評價行為的后果是不容忽視的。因?yàn)檫@種非理智的批判導(dǎo)致對范美忠現(xiàn)實(shí)活動的限制,比如范美忠本人被學(xué)校解職。這里對范美忠事件略顯累贅的分析目的在于想說明這樣一件事,即良心立法和良知判斷所應(yīng)遵循的自律原則:人要審慎地對待這一法則以及自身的良知判斷。

當(dāng)前,社會當(dāng)以法治為首要前提,法律為社會中的每個人都確立了確定的權(quán)利和空間,這種狀況是以往任何時代都不具備的,這也就給個人在自己的空間中提升和超越自身形成理想人格提供了最根本的保證,使人的全面發(fā)展和個性實(shí)現(xiàn)第一次有了現(xiàn)實(shí)的可能性,這正是社會主義社會在人的自我實(shí)現(xiàn)方面最大的優(yōu)越性。正因如此,我們更要注意良心立法和良知判斷的問題。只有在這種審慎而明辨的情況下所立的法,才是真正符合道德價值和自我良心的法,才能形成良知判斷的基礎(chǔ),使我們在具有合理的道德良心的基礎(chǔ)上作出合乎道德的行為,完成自己的理想人格。

因此,理想人格所要求的,是以良心為主宰、以審慎的良心法則和良知判斷為道德實(shí)踐原則的情感和價值主體,表現(xiàn)為一種具有高尚和豐富情感以及明確的價值原則和意識的個人。

一方面,理想人格所要求的理想化價值形態(tài)是主體具有基于自己獨(dú)立探索的基礎(chǔ)上形成的價值本體良心以及良心法則和良知判斷,從而作為自己在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的原則和依據(jù)。這一主體有著基于自身存在意義的至善價值觀念,以及基于此種價值觀念之內(nèi)化和結(jié)晶的良心。只有具有良心的人,才能自覺其生存意義和價值,并在良心的指導(dǎo)下為自身立法,并在一種審慎的良知判斷的基礎(chǔ)上遵循良心法則而道德地行為和實(shí)踐,在社會關(guān)系中通過盡到對他人和社會的義務(wù)和責(zé)任使自身的德性、境界得到提升,實(shí)現(xiàn)自身的意義和價值,成就自身理想人格,達(dá)到一種圓滿的、至善的理想存在狀態(tài)。

另一方面,理想人格還要求人格主體同樣要具有豐富、活生生的情感。豐富的情感和高尚的道德價值原則并不沖突,相反,兩者之間是一個相輔相成的關(guān)系。良心法則和良知判斷使人在自身良心的指引下合乎道德地行為,而道德則是人關(guān)于自身意義和價值的集中體現(xiàn),是通過一定的原則對人自身情感和欲望的引導(dǎo)和調(diào)節(jié),而非對人自身性情的強(qiáng)制壓抑和禁錮。人均是有激情、沖動以及合理欲望的存在,并只有在此激情的驅(qū)使下才能夠發(fā)揮自身的積極性和創(chuàng)造力,實(shí)現(xiàn)自身欲望的滿足。這種滿足,既有精神上的,同樣,也有物質(zhì)上的。對良心良知的強(qiáng)調(diào),并不認(rèn)為通過壓抑自己的欲望和激情是實(shí)現(xiàn)理想人格的必要條件。因?yàn)橐粋€有良心的個人內(nèi)心具有完善的良心法則和審慎的良知判斷,并且以之為自身情感的主宰,在這種情況下享受自己的物質(zhì)和精神生活,沒有任何理由認(rèn)為,一個人的物質(zhì)欲望是和他的精神生活相違背的。一個現(xiàn)代社會的人的生活應(yīng)該是豐富的、充滿情趣的(富有高尚意味的),我們提倡良心以及作為良心作用和判斷力的良知對情感的主宰和調(diào)節(jié)作用,僅僅是出于這樣一個目的:不為物質(zhì)享受而使自己的本質(zhì)異化,換言之,即作為物質(zhì)生活的主人來享受這些物質(zhì)資料,而不是作為物的奴隸來汲汲追求這些物;過一種充實(shí)的有意義的生活,而不是一種以無度的物的占有為目的從而使自己充滿焦慮和空虛的生活。總而言之,只要人知道自己的終極追求是什么,那么他具體的生活方式是由自己決定的。所以,理想人格的情感是豐富的、活生生的、有血有肉的,關(guān)鍵在于對自身價值的覺解和良心主宰下的合理要求。

[1]包爾生.倫理學(xué)體系[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1988:212.

責(zé)任編輯:戴群英

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魯從陽(1978-),男,山東濟(jì)寧人,東南大學(xué)人文學(xué)院博士后,主要研究方向?yàn)閭惱韺W(xué);陳偉齡(1979-),女,江蘇鹽城人,中共江蘇省委《群眾》雜志社編輯,博士,主要研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)。