Н.阿巴耶夫 張雅平

內容提要：中國武術與道教的哲學一心理學原理有著密切而深刻的聯(lián)系，與道家心理操練和心理自我調節(jié)的整個實踐密切相關。武術目的在于使信奉者“與道合一”，是一種道德的、心理的和生理的自我完善過程。

關鍵詞：中國武術道教與道合一

從中國整個傳統(tǒng)文化當中，可以分出一個相對獨立的方面——有關心理活動狀態(tài)的文化，或說心理文化。這一獨特文化的基礎是：以各種各樣非常有效的方法，包括有意識、有方向、有目的的訓練方法，系統(tǒng)地調節(jié)人的心理過程、管理人的神經(jīng)心理活動。這種文化在中國民間精神文化的歷史中曾經(jīng)起過重要作用。蘇聯(lián)科學院院士阿列克謝耶夫對此有過深刻精準的表述，他說，傳統(tǒng)中國乃是“一個緊張型的文化國度。這個國家不讓任何一種生活現(xiàn)象保留在它原初的形態(tài)里”。在中國文化開始緊張地“文化化”的最早的發(fā)展階段，組織和管理環(huán)節(jié)被帶進所有的生活現(xiàn)象和過程，人的心理過程也被納入其中。由此產(chǎn)生了一系列形形色色的心理自我調節(jié)體系、心理和無性功能的鍛煉體系，這使得人們有意識地管理自己的神經(jīng)心理狀態(tài)、提高機體本能的功能調節(jié)能力變得可能。

這類系統(tǒng)鍛煉的社會意義和文化意義如何，我們很難做過高評價；但是，毋庸置疑，這類鍛煉具有治療和預防心理疾病的心理修煉功能，而且可以提高人作為個性和行為主體的生物性適應能力。整體上說，它們屬于發(fā)展人類文化反熵傾向的領域，這一點鮮明地表現(xiàn)在中國的古典文化中。中國古典文化的最高任務在于，不斷思考怎樣使原初混沌變得有序，也就是降低熵在周遭世界的限度。而且，不僅在大宇宙的層次上是這樣，在小宇宙的水平上也要如此；因為人的內在精神生命是在小宇宙的水平上流淌的。

所謂武功實用藝術就是上述鍛煉體系中的一種。武功藝術以自衛(wèi)為目的，是一種中國傳統(tǒng)的心理、生理鍛煉體系。其中包括各種一對一的格斗和軍事體育游戲(拳術、劍術、棍棒刀斧術等)、投擲運動(標槍、匕首短劍、流星錘等)、弓箭術以及舞臺打斗。就實質而言，武術是具有多功能、多目的的體系，并且，流派紛呈、風格各異。人們對武術可以加以倫理學的、心理學的和哲學原理的解釋，它們根本上說都與中國這種或那種古老的宗教學說有關。例如，中世紀最普及的武術之一少林派(少林拳法)與佛教的禪宗密切相關；而另一種非常普及的太極拳，則受道教思想影響居多。如同任何一種中國文化現(xiàn)象一樣，武術的流派往往也帶有混合主義的特點，也就是說，在太極拳哲學中多少可以見到佛教禪宗的影響，而在少林拳法中也可以見到道教的影響。況且，禪宗本身就是印度大乘佛教與道教及中國其他傳統(tǒng)學說融合的產(chǎn)物。

道教對實用武術的哲學心理基礎的影響非常之大。因為在佛教進入中國之前，道教的影響占絕對優(yōu)勢。中國武術最早的流派太極拳，其哲學和心理學的中心思想就是道家“太極”思想，太極拳這一名稱就清楚地說明了這一點。道教哲學的中心范疇一道，部分地作為“最大極限”，也就是“太極”的代名詞。根據(jù)道教信奉者(包括實用武術奉行者)的觀念：調和一切矛盾、消除一切對立立場、統(tǒng)一對立的陰陽原則(陰陽原理的作用產(chǎn)生出世間萬事萬物)，是宇宙一切運動的來源。遵循“太極”的觀點，太極拳各家各派的信奉者們都在努力克服主觀與非主觀、行為與非行為的分離，都在協(xié)調虛、實和剛、柔，目的是達至陰陽的平衡與和諧。并且，他們認為，由此可以獲得健康、精神平和、安泰和長壽。

各派太極拳法的心理生理鍛煉體系的基礎及其重要的哲學一心理學原理，即，太極拳最具特征之處，在于它們符合大道教的“自然”原則。這一原則相應于格斗術，就是要求每一動作不破壞“身體力學”規(guī)律，不破壞人體所有司運動之部位的能動性、可能的自然圓融；同時，絕對遵循“存在”之包羅萬有和普遍規(guī)律的“道”的原則。因此，練習者應該最大限度地放松，所有動作猶如自發(fā)，不參雜他自己“我”的個人意識，完全排除口頭語言動機。結果就是，太極拳的動作做起來似乎自然而然、流暢連綿，符合道家的“無為”理想。較之少林寺派那種激烈的、意向性的、富有活力的動作特點，我們可以說，太極拳的特點是從容不迫、徐徐舒緩，不間斷地“劃著圓”，韻律十足、平衡感強，甚至可以說是一種優(yōu)雅的運動。人在練習太極拳的時候，應該保持精神上的安詳平和，心理上放松(解除精神緊張度)，將感覺完全沉浸在直接的動作里：練習、運行，把自己的“我”、“自我”融化在過程本身和整個運動的協(xié)調一致上。與此同時，人內在的平靜和放松應該結合另一種狀態(tài)，就是對外在的動機保持警覺，意識上準備對外來的動機做出相應準確快速的反應；其專注性和集中性既在于動作行為自身，也在于動作之對象。太極拳的高手們確信類似的練習有助于人體血液循環(huán)，進而活動關節(jié)、韌帶和肌肉，刺激和穩(wěn)定神經(jīng)系統(tǒng)，加強呼吸系統(tǒng)，改善全身機體功能。

我們上述對中國武術之太極拳所作的分析盡管膚淺，但已經(jīng)可以說明，太極拳與道教的哲學一心理學原理有著密切而深刻的聯(lián)系，與道家心理操練和心理自我調節(jié)的整個實踐密切相關。不僅如此，這兩種中國古代宗教文化現(xiàn)象在思想上和心理上的接近是如此地有機，以至于中國武術的許多流派，當然首先是太極拳(我們把它作為最有特點的例子)，都可以被看作是整個道教實踐的某種形式或變種，盡管它們特色不盡相同。所有這些實踐，包括其他例如性的操練或藥理學的提煉，其目的都在于使信奉者“與道合一”。這是一種道德的、心理的和生理的自我完善過程；可以認為，達到“與道合一”是每個真正的道家人的終極目的。

在此，讓我們解釋一下，為什么實用武功藝術恰恰是跟道教結合得如此緊密，道教的哪些哲理特點帶給中國武術之哲學一心理學如此強烈的影響。我們想就這一問題做一些哪怕是最粗淺的說明：因為在我國漢學界，不論就這一問題顯而易見的迫切性、還是就其重要的科學實踐意義，都還沒有專門的研究。現(xiàn)在我們要說明一些新情況，這對理解武術和理解道教這類確定的范疇都是重要的。本文的目的不在于詳盡全面地研究道教對實用武功藝術的影響，而只考察道教那些原則，比如我們認為影響了武功藝術的哲學一心理學的最富于成果的那些內容；并試圖說明武術中某些最重要的哲學一心理學原則在早期道教經(jīng)典諸如《道德經(jīng)》、《莊子》、《列子》等經(jīng)典中的根據(jù)。

道教從一開始就強調具有能動性的精神實踐對于掌握真理的必要性。照我們看來，正是這種觀念對道家武術的哲學一心理學基礎的形成和發(fā)展起了根本作用。道家人追求“與道合一”，把“與道合一”視為自己道德完善和心理一生理完善整個實踐的重要的和終極的目的。照他們看來，“與道合一”的追求正是向信徒揭示世界觀的奧秘。就實質上說，這是一種主觀上的激情狀態(tài)、一定程度上的心醉神迷體驗，即“達到”與初始“存在”的和諧與合一、與對立面不加分裂的狀態(tài)。這不是一種理性的認識行為，也不是對口頭上的真理和命令的接受行為，而是盡快進入的一種特定的意識狀態(tài)；或者確切地說，是一種心理閉聯(lián)集流，這種“流”不跟心理經(jīng)驗起沖突，抑或阻斷日常的心理經(jīng)驗，把它在較深層的水平上穿透到并且行為化于那樣一個情景：這個情景試圖美化直接感受到的經(jīng)驗(試

比較“所以論道，而非道”、“道不可言，言而非道”。“所以論道而非道也”、“道不可言，言而非也”。)因此，要想悟“道”，理想中的道家人本不應當簡單地去意識、理解或接受某一最高的總體真理，而是要從根本上改變自己的道德環(huán)境和心理——生理環(huán)境，修煉個性品質，使之符合“真人”的理想模型。“真人”的理想模型是：他與“道”處于和諧的統(tǒng)一當中。

當一個人需要根本重建其在社會化過程中業(yè)已形成的心理結構時，往往會有很大的困難。所以，要想達到上述理想狀態(tài)，必需有獨特的方法，也就是專門的心理練習。這種練習可以通過適當?shù)男问礁淖兒椭亟ㄔ瓉硪延械男睦斫Y構。早期的道教文獻記述了不少方法供信徒們自行練習，不間斷地練習，進而走出心理分裂結構的藩籬，沉人到心理閉聯(lián)集流。按照道教的觀念，這種“流”可以融匯到整個宇宙的“道”的潛流中。總的說來，這些方法是非常有效的，因為文獻記述這類心理練習技術時，相應地也記述這些方法的作用和帶來的意識狀態(tài)。例如，在《莊子》中詳盡描述的由儒家學派“文化行為規(guī)范”(禮)決定的傳統(tǒng)上通用的規(guī)則和條例的“遺忘”技術特點，被早期道教視為達到“與道合一”狀態(tài)的主要障礙之一。同時，作者記述“遺忘”的幾個階段與印度教和佛教瑜伽沉思過程的幾個階段也是吻合的。

《莊子》一書使用的術語“坐忘”，描述的是一種心理自我調節(jié)方法，詞面直譯為：“坐著、遺忘”，更準確的意譯是“靜坐于遺忘中”，詞意本身已經(jīng)外在地指出了這種方法的消極特點?！肚f子》有一處描寫的心理練習方法則更多地聯(lián)系到人的積極活動；武術就具有多動作的特點，因此我們對此更感興趣?！肚f子》中還講到，有一次宋襄公要為自己畫一幅肖像，為了使肖像畫出來更能體現(xiàn)統(tǒng)治者的尊嚴，他把所有知名畫師召集來，從中選中了一位外貌深沉凝重的內功修煉者畫師。書中說，這位畫師進來以后，“寬衣解帶，雙腿交叉盤起，席地而坐”。這里我們看到，也許國君認為，經(jīng)過心理修煉的畫師更能富有成效地實現(xiàn)自己的任務。至于說到這種完全以實現(xiàn)“世俗”目的的活動。道教實踐用于完成純粹的世俗責任的可能性問題就被提了出來。

如果說，我們根據(jù)上述例子中這位畫師在創(chuàng)作之前做心理準備的行為，認定他是真正的高手的話，那么，對文獻資料記載的其他一些故事也可以認為，道家心理鍛煉的實踐在人們進行認識活動和創(chuàng)作活動的直接行為時，為其進入某種特定的意識狀態(tài)提供了可能性。在《道德經(jīng)》、《莊子》等早期著作的記述中，可以發(fā)現(xiàn)許多人物都是自己所從事的工作的行家里手，他們在人類活動的不同領域達到了相當高的職業(yè)水準，或多或少都與掌握武功有關(通過使用勞動工具的技術、通過武功操練的整體感、親近感)：其中有農(nóng)民、手藝人、果農(nóng)、漁夫、獵人、捕蟬的人、馴斗雞的人、劍客、弓箭手等等。有一個庖丁解牛的故事廣為人知，庖丁是個賣肉的人，他用的方式很獨特，他完全借助凝神就可以把牛的身體與自己的身體視為同一，了解和感覺牛的身體就好像是它自己身體的一部分，僅憑自己的思想注意力就能心領神會掌握牛身體的自然結構(骨骼、關節(jié)、跟腱等)，知道牛身上有間隙的地方，所以他在宰殺牛的時候，“刀子輕微一劃，牛就散架似地被切開了，如同泥土落地一樣”。

因此說，道家高手只要做好心理準備，即便改變直接活動行為，也可以集中精神進入凝神狀態(tài)。這說明，道家的心理鍛煉方法不僅可以像印度傳統(tǒng)瑜伽那樣坐著進行，而且在運動中、做事中、在非常積極的生命活動中都可能有明顯的效果。故而，道教心理鍛煉的實踐就可能把一個動作本身或一個過程作為凝神的手段(“凝神”一詞，確切地說，是用反常的形式把一事物與另一事物聯(lián)結起來的松弛和緊張的過程)?？梢?，包括武功在內的任何一種實踐活動，都可以拿來當作一種獨特的瑜伽形式，當作形形色色的“沉思”的一種。

由于“道”被想象成某種無所不在的東西，因此，在任何地方任何事情中都可以見“道”。人們做任何事情都可以把任何功課(甚至一般概念上最“低等的”功課)化成神性行為，化成對大“道”的恭敬而充滿靈性的服務。從這點出發(fā)，一個人“不出于戶，可以知天下；不窺于牖，可以知天道”。在一切事物現(xiàn)象中，都具有某種普遍不變的東西，具有某種包羅萬象的結構性的活動原則。如果一個人能夠通過某一種活動認識其他現(xiàn)象里存有的普遍不變的東西和原則，并掌握它們，他就可能在另外的事物或活動中也達到完善。因此，“良弓之子，必先為箕，良冶之子，必先為裘?！倍粋€有經(jīng)驗的車夫應該先學會走路，而不是還沒學會走路就先學習駕車技術。并且，一個人在著手任何一件事情之前，都應該先學會管理自己的思想，包括相信“治大國者若烹小鮮”，因為不管做什么事，都要求人專注、集中精力。

由此可見，道家心理鍛煉方法的實踐意義在于：這些方法接通了人的基礎的生理一心理機能，使人解除情緒緊張，達到完全放松；同時在需要的時候，最大限度地集中注意力和能量到所需要的地方，幫助人更加深入地認識他正在經(jīng)歷的活動，更有效地管理它們。所以，一個掌握了道家心理調節(jié)方法的劍術家，原則上說，可以準確地一劍擊中對手(就像上述事例中庖丁解牛一樣)。可是，道家的倫理禁止使用武器，除非極端的情況；即便必要，一般也要本著愛心，不會讓武器扎透、刺傷對手。盡管早期道教表現(xiàn)愛好和平的理念十分確定，但也不排除在極個別的情況下使用武力。正如我們所見，耆那教或佛教也不禁止其信徒在個別情況下為了自衛(wèi)使用武器。更何況，還是徒手對付帶武器的人，弱者反抗強者。然而多半的情況是相反：不拿武器的或體力上弱的(但心理素質更好的)人、赤手空拳的人，戰(zhàn)勝了體力較強的、拿武器的對手，這正好證實了道家最重要的一條原則，即，“天下之至柔，馳騁天下之至堅”。所以，《莊子》的作者在其著作的一個寓言中自己就扮演了一個劍術高手，他的武藝天下無敵，他使癡迷劍術而整天觀看舞劍、荒廢國政的趙文王戒除了迷戀劍術的不良嗜好。他說服趙王的時候，決不靠講解劍術，或用什么見不得人的手段，他只是說明天子之劍、諸侯之劍和庶人之劍的區(qū)別：庶人之劍粗魯、橫眉怒目，上斬頭頸、下刺肝腹，跟斗雞沒什么兩樣；一旦喪命，對國家就沒什么用處。國王聽從勸告、戒除不良嗜好，不再出宮看舞劍，劍士們沒有了出路，紛紛自殺。如果我們從佛教倫理觀看待這個寓言，那么，盡管莊子所做的這一切完全是出于利他主義的考慮，但他到底還是那些劍士自殺的肇事者，是跟著聽從哲學家命令的統(tǒng)治者的決定走的。值得注意的是，莊子評判后人、劍人，指責后人、劍人往往不會因為他們的技藝，甚至不會因為他們的粗魯和不文明，而都是因為他們的血腥殘忍、缺少內在文化。莊子成功地向君主證明，戒掉不良嗜好、放棄對劍術的喜好還不能真正成為“偉大的君王”，他還建議趙王“安坐定氣”，也就是做道教的心理自我調控訓練。進行這種訓練時，呼吸的松緩平穩(wěn)起非常重要的作用。照莊子的看法，這種自然的、改善人的道德和心理練習，較之一般的、哪怕是最精湛的劍術的掌握，或擁有強壯的體魄，更能賦予統(tǒng)治者無可限量的強盛力量，使他擁有堅不可摧的、戰(zhàn)無不勝的心理能量和道德威力，而這種力量應該成為一個天子的真正的“劍”。按照莊子的話，這種“精神之劍”——“天子劍”能夠抑制五

種自發(fā)力，能夠引領王者的秩序，征服整個天下。

自然，莊子所使用的名詞“天子劍、諸侯劍、庶人劍”只是比喻性的，跟擊劍藝術并沒有直接關系。但是在寓言中，我們見到，莊子用劍術家的技藝描繪其特征，使人有根據(jù)的認為寓言當中反映的“精神之劍”能改變一個人的心理一生理功能，是完全現(xiàn)實的。這些特征由道家實踐彰顯出來，并且使人面對一個未經(jīng)修煉的人時獲得明顯的優(yōu)勢。而且，這種優(yōu)勢可以表現(xiàn)在任何現(xiàn)實生活的領域，即不論是掌握劍術，還是在管理國家的活動中。

道士們認為，在著手做任何事情之前，尤其是在做一件重要的、需要負責任的事，諸如管理眾多人這樣的事之前，必須先“學會管理自己”，管理自己的心理狀態(tài)(因為事情的成功與否很多時候取決于做這件事的人的心理狀態(tài))。確切地說就是首先要在自己身上找“根”，找自己成功不成功的“因”。關于這一點，早期道教經(jīng)典《列子》中的一篇寓言也談到過。其中楚王問一道教智者詹何道：“應該怎么治理國家呢?”詹何答：“我從來沒有聽說過君王自身修養(yǎng)很好，國家卻混亂的；也沒有聽說過自身管不好，卻可以治理好國家的”。還有一則寓言也貫穿著類似的意思。說的是列子怎樣學會了射箭。列子想掌握一門實用的武藝，在學會了怎樣射中目標以后，來見關尹子。關尹子問：“你知道為什么能命中目標嗎?”列子答：“不知道?！标P尹子說：“這么說你還不算會射箭?！绷凶与x開關尹子又練了三年。然后再一次來見關尹子，報告自己的成績。關尹子又問：“你知道能命中目標的原因了嗎?”答：“知道了?！标P尹子說：“你現(xiàn)在會射箭了。要珍惜(這門知識)，不要丟了!不僅要運用這門知識射箭，還要舉一反三把它用于管理國家和自己，無論何時何地做何事情都要這個樣子。因為智者不單要了解生和死，還要了解生和死的因”。

故事中所說的“因”，并不僅僅指射箭命中目標的時機，而是指萬事萬物的“第一因”、本源和推動力，即“道”。道士在了解每一事物、每個現(xiàn)象背后無可重復的唯一“道路”的同時，還認清了“一”，即世界的普遍規(guī)律、包羅萬象的“道路”，它表現(xiàn)為每一瞬間的不可重復性。射箭藝術也有其獨特的不可重復性，有自己的道；然而它應該被納入宇宙普遍之“道路”的軌道。因此，一個真正的道士從來不應該把掌握射箭技藝或任何什么其它技藝作為目的本身。

一方面，它是達到“與道合一”理想狀態(tài)的諸多手段中的一種。并且，當練習者已經(jīng)達到自我道德和心理修煉的最終目的的時候，這種手段可能因為無用而被放棄；另一方面，這是一種測試，借助于這種測試可以證明一個信徒在何種程度上掌握了必要的心理和體能上的品質。

把武功當作一種心理學測試是可能的，因為單打獨斗本身的自然屬性是這樣的：它把一個人置于臨界的情勢，迫使他采取決定；而他的心理準備這時就迅速明顯地表現(xiàn)出來了。有一個著名的道教寓言很好地說明了這個觀點：列子給他的師傅伯昏無人表演射箭，他拉滿了弓，在前臂上放一杯水，把箭射出去；射出一支緊跟著又射一支，第二支箭剛射出去，第三支又扣上了弦。而他始終不動，像個雕塑；既沒有讓杯子掉下去，杯中的水也沒灑出來?！澳氵@是有心的射，而不是無心的射。”—伯昏無人說，“我想和你登上高山，踩著險石，站在深淵邊，你能射嗎?”說完，伯昏無人轉身上山，踩著險石，背對深淵向后退步，讓自己的半個腳掌在懸崖處懸空，邀請列子上前。列子全身伏在地上，不敢動彈。師傅說，“至人(經(jīng)過修煉達到一定境界的人)，上視青天，下窺黃泉，周游八方，神志不變。而你現(xiàn)在驚慌目眩，你射不中的危險陛就在你自己身上啊!”

這個故事告訴我們，在平時同等條件下，心理訓練可以表現(xiàn)出明顯優(yōu)勢；而學會心理自控的人，能在任何情況甚至極端條件下，都保持內心平靜和持守。道士們確信，這一品性在一個人身上達到極致時，即當他的道德和心理自我完善達到很高水平時，他就可以“潛行水底不受阻，腳踏火上不懼灼熱，行走萬物之上不感到驚恐”等等。這類夸大其詞的說法之所以流傳，是因為早期道教的群體記憶一般以比喻的手法表現(xiàn)，又深深影響了神話詩歌和民間傳統(tǒng)。據(jù)我們看來，它們之所以被人們普遍接受，是因為作者們根據(jù)現(xiàn)有的事實，提出了一個幾乎不可能達成的理想，它激發(fā)人們入門學習的興趣；更何況，達到這樣的理想需要付出努力，以便在諸如“戰(zhàn)勝自己”、“管理自己”這種如此困難重重的藝術上取得哪怕是些許的成績。

既然道教信徒要將自己生命的許多時光獻身于緊張系統(tǒng)的訓練(例如，列子說他練了九年)，在這些年里師傅還要對他們進行非常嚴酷的考驗，那么，他們得到超自然的精神堅韌性就并非不可思議。他們能得到如此不可動搖的堅韌精神和其他超常的能力。至少我們可以確認，那些功夫的非凡表現(xiàn)不全是比喻。這方面最好的例子是廣為人知的古代射手甘蠅、飛衛(wèi)和紀昌的故事。甘蠅是古代神箭手，他的學生叫飛衛(wèi)，技藝超過了老師。有個人叫紀昌，又來向飛衛(wèi)學習射箭。飛衛(wèi)對他說：“你要先學會不眨眼的功夫，然后才談得上學射箭”。紀昌回到家里，就仰面朝天躺在他妻子的織布機底下，盯著梭芯看穿針引線。過了兩年，他去告訴飛衛(wèi)他練的功夫。老師說：“還不行。你必須練出好眼力，到時候你能把極小的物體看得很大，把模糊的東西看得很清晰，你再來告訴我”。紀昌回家用牛尾把一只虱子吊在窗口上，盯著它一刻不停地看，十天以后，虱子在眼中“顯得大了起來”；三年以后，竟顯得有車輪子一樣大，再看看其他東西，都如山丘一樣。這時候，他拿起箭，對著虱子射去，箭穿透了虱子的心臟，而牛尾絲卻沒斷。于是，紀昌跑去告訴老師。飛衛(wèi)高興得跳了起來，拍著胸道：“你已經(jīng)學到手了!”紀昌學到了飛衛(wèi)的箭術以后，算算天下能夠與自己匹敵的，不過一人而已。就圖謀殺害飛衛(wèi)。兩人在野外見面，張弓搭箭對射起來。兩人的箭在飛行中相遇，箭鋒對撞，落到地上。飛衛(wèi)的箭全射出去了，紀昌還剩下一支，他張弓放出這支箭，飛衛(wèi)用一根植物棘刺來抵擋迎面飛來的箭，竟絲毫不差擋住了。于是兩人激動得流著淚、扔掉弓，相對跪拜，從此以后結為父子。

這個故事用箭鋒相撞的想象方法說明了“把小的物體看大”的能力?，F(xiàn)代一些心理學家認為，這種敏銳的知覺在一定的心理狀態(tài)下完全是可能的。比較不可思議的是飛衛(wèi)用一根棘刺抵擋住了飛箭。可是，現(xiàn)代各種活動包括體育運動采用的強化訓練方法的經(jīng)驗證明，上述故事如果說有所夸張，看上去也不值得大驚小怪。例如，斯丹佛大學體育教師J·馬歇爾就借助類似道家心理機能訓練的方法，練就了一身快速的反應力，他能在運動對手的箭剛一發(fā)出，就在空中把飛箭抓住。J·馬歇爾的訓練體系的基礎是把高強度的生理準備和心理練習相結合，這種心理練習保證了“心理松弛的同時保持警覺”的狀態(tài)。J·馬歇爾確信這套訓練可以最大限度培養(yǎng)一個人反應能力的準確性、速度，使人活躍地運用末梢視覺，看到周遭一切變化，并在關鍵時刻瞬間做出反應，超過自己的對手。

戰(zhàn)爭中從戰(zhàn)士手中射出的箭，其飛行速度看起來比運動員的還要快。要知道，當人處于危急境地必須抵上性命的時候，這個人只要沒有對死的恐懼，不顧慮壞的后果，他的反應速度一般會提高，表現(xiàn)為無條件反射的機械動作。在單打獨斗中經(jīng)?？梢砸姷揭粋€悖論：兩人當中的一人先出手，而對

方馬上以更快速度反擊，也就是說，先出手的人反倒被后出手的人擊中；當然，這要雙方都保持頭腦清醒才成?？磥恚f子指的恰恰是這種現(xiàn)象。他說，擊劍時，發(fā)動在后，搶先擊至。因此，道家拳擊手和劍擊手寧肯不先出手，而是給對方“機會”，令他落入圈套。一般說來，對打中，一方的匆忙和不能守持，也就暴露出其心理訓練的不足。在雙方體力準備相同的條件下，心理準備才是能否取勝的主要保證。利用上述原則，日本擊劍手后來創(chuàng)造出一種非常獨特的對打方式，即所謂的“心靈博弈”：兩個對手面對面攜劍而坐，刀劍入鞘，對峙和等待，直到其中一個人堅持不住，首先抓起劍柄。這個時候，裁判一般會叫停，判決很明顯，那個首先抓起劍柄的人為輸者，因為他來不及設計招式就會被砍死。在這種情況下，取勝因素首先是長期訓練而獲得的心理助力和耐力，也就是斗士的“心理之劍”。這種“心理之劍”在道教武功藝術大師看來，是所有武器中最有力量的。正因為如此，在射箭術中，“無箭的藝術”——不使用弓、靶和普通技法的“精神之箭”也被認為是最重要和最有價值的，而不是射箭技術本身?！熬裰畡Α笔且环N特殊的精神訓練，它開啟一個人道德和心理自我完善的無限可能性。

因此，早期的道士們絕不把武術的訓練當作目的，或者當作與道教學說奉行的哲學一心理學原則割裂開來的某種有獨立價值的東西。他們認為，以狹隘的、實用的和“功利的”態(tài)度對待武術的人是有罪的，是自控能力差和精神不健全的人。對于道家?guī)煾祦碚f，掌握武功等于掌握一種工具，一方面，它是實際運用精神力量(沉思訓練)過程的著力點；另一方面，它使人達到與“道”有機合一的心理訓練；此外，它還是對信徒的精神成熟水平的一種檢驗，檢驗他對道家經(jīng)驗的深入程度。雖然總的看來，早期的道家人尤其沒有把武功從其他可以修煉達到與“道”合一的活動中區(qū)分出來?？墒呛髞?，特別是在道教結合了民間教派、秘密社團、道教派別以后，道家人都非常重視武功，結果就產(chǎn)生了獨具特色的道教武術流派，例如太極拳。

必須強調，在道教和道家武功藝術發(fā)展的早期階段，武術大師們通常不會把強化訓練得到的絕招有意用于破壞性目的，不會針對文化和文明的基礎。道家武術硬性的自我紀律和心理調整，對普通人來說，還是約束其侵犯性、無政府傾向等不好的心理因素的有效手段。武術是在道教的整體心理學文化的一般軌道上發(fā)展起來的。與許多人的看法相反，道教文化的這個方面整體上說并不指向文化破壞，它的目的是使“自然的”心理結構變得有序(或確切地說，是使個人與自己心靈的自發(fā)力一起走上向善之路)，從而使人的心理結構更深刻而有力地“文化化”。因此說，道家有效地接近了怎樣降低人心理上熵的問題，使它變得有序的問題；而解決這個問題也可以說是每一種文化的主要任務。