姜芝娟

內(nèi)容提要：本文提供了一個基督教傳播于東亞社會的文化沖突個案，并通過該個案分析了基督教進(jìn)入韓國社會早期所面臨的各種問題，特別是圍繞著祭祖問題而展開的激烈沖突。進(jìn)而討論了現(xiàn)代韓國社會在近代歷史曲折展開的視野下面臨的倫理建設(shè)諸問題。

關(guān)鍵詞：基督教韓國社會祭祖?zhèn)惱?/p>

一、引言

自基督宗教舶來東亞伊始，就引發(fā)了影響深遠(yuǎn)的“禮儀之爭”。作為文化沖突的某種形式，“禮儀之爭”乃東亞國家(中國與韓國)曾在近代史化過程中所面臨的重要挑戰(zhàn)之一。其中韓國的祭祖問題是一個相對來說較有特點的問題。

基督宗教初傳韓國時期，傳教士們依據(jù)《圣經(jīng)》的說法，把祭祖視為違反基督教教義的偶像崇拜。直到現(xiàn)在，祭祀儀式仍被視為韓國基督教“本土化”中的最大問題，也就是說傳統(tǒng)上的崇祀祖先仍與基督教教義“格格不入”。韓國基督宗教內(nèi)外圍繞著祭祖問題引發(fā)的矛盾與爭論已經(jīng)對韓國文化提出嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，因為它引起了嚴(yán)重的社會沖突與矛盾。這種沖突與矛盾既體現(xiàn)于家庭成員之間，亦呈現(xiàn)于親族和鄰里之間。堅守儒教傳統(tǒng)的韓國民眾認(rèn)為基督教無視祖先乃是不孝，因而是一種“邪教”，由此導(dǎo)致了詆毀、排斥基督教的社會行動。而韓國基督教內(nèi)部為了推進(jìn)韓國基督教的“地方化”(本土化)也不得不謹(jǐn)慎對待上述問題，展開了深刻的反思與探索。然而，不容置疑的是，一種新的文化舶來之際，無論如何只能與固有的文化傳統(tǒng)相互交流、影響與融會?；阶诮虃魅隧n國已有100多年歷史，目前信徒占到了社會總?cè)丝诘?／4左右，可見，基督宗教對于韓國文化的深刻影響不容小覷。同樣，我們可以認(rèn)為，韓國固有的傳統(tǒng)文化也深刻影響了韓國的基督宗教。

那么，如何圍繞祭祖這一“禮儀之爭”問題，探討基督宗教和傳統(tǒng)儒教間的切磋關(guān)系，超越其間的無謂紛爭，達(dá)成文化間的默契與共識，從而推進(jìn)西方基督教文化的地方化及傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代化，這是一個極其重要且饒有興味的問題。

二、儒家正統(tǒng)的性理學(xué)觀點

面對祭祖問題，韓國天主教自18世紀(jì)末經(jīng)歷了相當(dāng)嚴(yán)峻的歷史考驗。發(fā)生于1791的“辛亥教難”的起因是天主教徒掄持忠和權(quán)尚然在北京主教的授意下廢除了祭祀，并放火焚燒了神主，后來被官憲逮捕判處死刑。此后連續(xù)發(fā)生了圍繞政權(quán)的黨派紛爭與政治觀念形態(tài)相結(jié)合的三次較大的天主教壓迫，即辛酉教難(1801)、乙亥教難(1839)與丙寅教難(1866)。祖先崇拜問題就是當(dāng)時出現(xiàn)的主要問題之一。1893年政府刊行全國的《斥邪綸音》和丁夏祥所著《上宰祥書》分別代表了當(dāng)時關(guān)于祭祀問題的政府立場和天主教的護(hù)教立場?？偟膩碚f，《斥邪綸音》是一篇站在儒家正統(tǒng)性理學(xué)立場上批判天主教的代表文獻(xiàn)，其中有文字說到：

父親生了我，而母親養(yǎng)育了我，報恩乃天地倫理，是天下生民不可抗拒的最根本，卻說生我的人是肉體的父母，以天主為靈魂的父母，認(rèn)為該親，該愛，該奉養(yǎng)的人在那，不在此，競自己斷絕父母親，怎可以血氣倫理所容忍。祭祀的禮即顧慮前方報答根本，作為孝子就無法容忍父母之死，以神力和人情也難為，但現(xiàn)在卻破壞神主，廢除祭祀即稱死者與生者無關(guān)，那么真實如此，所說的靈魂可有依靠，老虎再惡也懂得父子情，即使是微生物也有祭祀之意義，烏龜即使是圓腦袋和方正的腳也可同老虎和微生物相比，作為人怎能惡極如此。

這篇文章既然以儒家正統(tǒng)的性理學(xué)立場闡述問題，那么理解其主張的前提之一就是厘清儒家正統(tǒng)性理學(xué)的基本觀念，亦即祭祀在儒學(xué)思想中的地位與作用。為此，我們首先應(yīng)該針對儒教禮儀中隱含的宗教觀念，即儒學(xué)的靈魂——鬼神觀念與孝道之間的關(guān)聯(lián)進(jìn)行分析。

我們知道，儒家在朝鮮時代得到官方的推崇，但那個時期的儒家儀禮的社會功能不同于高麗時代的佛教，亦不同于民間禮俗。儒家儀禮的根本特點在于以家族為單位的祖先崇拜，因此祭祖活動是有自己限定的信仰對象的。隨著儒學(xué)的傳播，儒學(xué)的鬼神——靈魂觀也進(jìn)一步為韓國民眾所接受。也就是說，以祖先崇拜為中心的儒家祭祀概念可以在儒家正統(tǒng)的性理學(xué)理論中找到根據(jù)，即儒家思想中傳統(tǒng)的鬼神觀念。雖然孔子曾說“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，(《論語·雍也》)這體現(xiàn)了他的人文理性主義傾向，但《論語》中也不乏“祭如在，祭神如神在”(《論語·八佾》)、“致孝乎鬼神”(《論語·泰伯》)之言。這說明祭祀的意識形態(tài)基礎(chǔ)不能不訴諸于鬼神觀念?！抖Y記》有“儐鬼神”、“告鬼神”、“通鬼神”、“致鬼神”的話語，《禮記·禮運》說：“養(yǎng)生送死，事鬼神之大端也?！边@里所說的“養(yǎng)生送死”，即傳統(tǒng)孝道的基本內(nèi)容，它之所以歸結(jié)為“事鬼神之大端”，原因在于“致孝乎鬼神”是儒家思想的核心之一。總之，祭祖禮俗就是某種文化模式，而這一實踐性的文化模式反過來強化了某種宗教意識。高麗時代末期以降，韓國社會吸納了儒家正統(tǒng)思想，以《朱子家禮》為中心的儒家禮儀經(jīng)歷了一個自上而下的擴(kuò)散過程，隱含于儒家儀禮中的鬼神——靈魂觀也開始普及。簡言之，影響韓國社會的儒家正統(tǒng)性理學(xué)具有以下幾方面內(nèi)容：人們在情緒方面接受了死后的祖先靈魂降禍降福的觀念；但在理智方面，人們又傾向于限制鬼神的作用，而主要從社會功能上看待祭祀活動，從而把滲透了巫俗的祭祀活動限制在儒學(xué)禮儀所容許的范圍之內(nèi)。

三、天主教護(hù)教論的立場與觀點

“辛亥教難”(1791年)中殉教的丁夏祥留下了呈上右義政的《上宰祥書》，闡明了鮮明的天主教護(hù)教論。下面，不妨分析一下丁夏祥《上宰祥書》關(guān)于儒教與天主教對孝道的獨特理解：

凡天地之上都存在著天主，其有三個證據(jù)。其一，萬有；其二，良心；其三，經(jīng)書。而偉大的天地怎無其作者。

曰小看父子。低估國王，乃未識得圣教之意。f戒名中第五戒名即孝敬父母。忠與孝倆字是萬代不可變遷的道理。聽從父母之意，奉養(yǎng)父母乃子女本分，作為信者更要切實履行并謹(jǐn)慎。死者面前擺上酒和食物即天主教的禁忌。生，靈魂也未可喝酒、吃飯，何況是死者，喝與吃即供應(yīng)肉體之物，而真理和德行才是靈魂的良食。

稱良班家的神主也是天主教的禁忌。

木匠所制，粉刷，蘸墨水即稱親夫，親母。

善者的靈魂升至天堂領(lǐng)賞，惡人的靈魂則下地獄受罰。賞即天堂的永遠(yuǎn)的幸福，罰即地獄的永無止境的痛苦。

由前文可知，儒教的孝道具有宗教化和絕對的特點。儒家經(jīng)典中的“天”、“上蒼”不是以超越性存在而出現(xiàn)的，而是以賦予人類內(nèi)在品質(zhì)的“面目”而出現(xiàn)。因此，無論是“崇天”還是“祭祀”，仍應(yīng)以倫理生活為其范圍?！靶ⅰ辈粌H意味著“養(yǎng)生”，還包括了“葬死”以及祭祀不絕。

然而，祭祖活動中展現(xiàn)的社會關(guān)系仍基于人際關(guān)系，畢竟它以祖先的靈魂(鬼神)與子孫之間的溝通為最終目的?？梢哉f，祭祖禮俗并沒有超出人間，也沒有在人、神關(guān)系中引出的天堂、地獄概念。從某種意義上說，儒學(xué)具有的某種宗教特質(zhì)，因為祭祀禮儀中的“孝”被絕對化了。倘若祖先崇拜的實質(zhì)在于承認(rèn)并崇拜死后靈魂，那么它就會與基督教的第一、第二誡發(fā)生沖突。

基督教“十誡”中的第五誡即孝敬父母。但是第五、第十誡所表示孝敬對父母的出發(fā)點與其說是在宗教信仰，還不如說是立足于倫理道德之上。基督教的孝道乃為規(guī)范父母和子女間的倫理關(guān)系而

設(shè)，從本質(zhì)上說它是世俗的而不能被宗教化的，因為祖先也是被審判的對象。因此，在基督宗教看來，祖先崇拜以及這種崇拜之下的倫理觀念也不能超越其固有的倫理范圍?？傊?，基督教誡命中有關(guān)孝敬父母的誡乃是無法宗教化和絕對化的誡命。丁夏祥《上宰祥書》中基督教要求信徒區(qū)分宗教與倫理，把祭祀視為沒有區(qū)分宗教與倫理的現(xiàn)象。這種看法體現(xiàn)了祭祖論爭中儒教與基督宗教之間文化沖突，究其原因，這種沖突起因于這兩種文化傳統(tǒng)關(guān)于人神觀念的差異。

四、1900年前后祖先祭祀問題的論爭

1900年左右，韓國社會關(guān)于祭祖問題的論爭始見諸記載。根據(jù)這些歷史檔案，1893年初，傳教士宣布祖先崇拜違背了基督教教禮。在朝鮮耶穌教長老會成立之時，傳教士組織公議會做出幾項規(guī)定，包括每周禮拜三次，每星期三必須組織一次祈禱會。1904年，朝鮮教會決定依中國教會的決定在父母的有生之年盡孝，死后只辦一場嚴(yán)肅的葬禮，不舉行祖先崇拜的祭祀，而代之以追悼活動。

當(dāng)時韓國基督教以放棄祖先崇拜為入教的必要條件。教會禁止祭祀，因為祭祀缺乏真實的孝的內(nèi)涵，而是流于名分與虛飾。這樣做的初衷并不是旨在詆毀儒家思想所標(biāo)榜的孝道，而是以闡釋基督宗教所理解的“孝”之內(nèi)涵；也并非主張祖先祭祀是偶像崇拜，違背了基督教誡命，而是強化了信奉天和孝敬父母的孝的實質(zhì)性的一面。

基督徒甚至認(rèn)為，如果說東方的祭祀祖宗鬼神有如信奉“枝”與“葉”的話，基督宗教儀式活動的目的卻是“根”與“本”。據(jù)此，基督宗教強調(diào)在父母的有生之年盡孝，其意義遠(yuǎn)超在父母靈柩前供奉祭品，換言之，前者才是真正的孝道，在這個基礎(chǔ)上訴諸祭祀才是真祭祀。這種看法并沒有教理或者《圣經(jīng)》的根據(jù)，只是以當(dāng)時開化的觀念看待祭祀問題。到1915年，韓國教會關(guān)于祭祀問題的立場更趨強烈，并宣稱：“父母的忌日為死者的傷心日，擺上食物，請客人都是不合理的，在當(dāng)會上勸勉如果知道罪就進(jìn)行處理”。值得注意的是，祭祀問題未被視為偶像崇拜。

經(jīng)過傳教士和傳教團(tuán)體的廣泛探討，教會決定依照中國、日本傳教團(tuán)體的慣例看待祭祖問題。禁止將祭祀問題等同于偶像崇拜并進(jìn)行抵制的做法。當(dāng)時元山的奇一展開大規(guī)模調(diào)查以了解信徒關(guān)于祭祖問題的看法，其結(jié)論是：大多數(shù)信徒的意見與傳教士大同小異，即祖先崇拜與基督教相齟齬。這項調(diào)查更堅定了傳教士們把祭祖獻(xiàn)祭的做法視為混合了口腹之欲的觀念。對此，時任基督教總務(wù)的李商在說了下面一番話：

這種人不懂得真正教訓(xùn)，不論是什么樣的宗教決不會有背棄父母的教訓(xùn)。背棄父母的敗訴之子怎能好好地信奉天主，有的耶穌教不無存在著不拜偶像之說，但是我認(rèn)為不是跪拜偶像而是指責(zé)跪拜之心的錯誤，原于疑慮除天主之外還有別的信奉之心而混淆了信仰。

稱父母的神位為“偶像”，輕易地把跪拜父母的魂靈排斥在“偶像崇拜”的名義下，怎能說它是絕對正確的呢?

當(dāng)然，當(dāng)著自己父母的神位前祈求吉兇禍福，最后還跪拜祈禱，作為耶穌教的信徒誰都會反對這種做法，但思念去世的父母而以各種形式進(jìn)行的禮儀是不可反對的。

因為信仰耶穌所以不能進(jìn)行參拜，進(jìn)行參拜卻背棄了耶穌等貧弱思想即使信仰了耶穌也不會持續(xù)幾天。

就因為上食父母或者進(jìn)行祭祀，教會并沒有逐出門的借口。如果出自思念父母的想法進(jìn)行我自己認(rèn)為并沒有反對的必要。

以上說法似乎表明，從祭祀禮俗中隱含的“孝”之倫理觀念的視角看，崇祀祖先的禮俗不應(yīng)被視為“偶像崇拜”，因為孝道畢竟是倫理觀念的一部分。也就是說，祭祖活動展現(xiàn)了社會推崇的美德，它并沒有從根本上違背基督教信仰。進(jìn)而言之，即便是接受了它，也不違背基督教信仰。從整個東亞的社會組織結(jié)構(gòu)看，“孝”是人的基本美德，祭祖禮俗的倫理意義正在于“追孝于祖先、鬼神”，并通過這樣的活動凝聚族群與社會。如果說基督教也主張孝的社會倫理價值，那么它便沒有理由反對祭祀祖先。只不過祖先祭祀的禮俗，由于結(jié)合了鬼神作祟、吉兇禍福由天不由人的觀念而被不斷地被神化，這是基督宗教所不能容忍的。否則祭祖儀式就變成了不折不扣的偶像崇拜了。

李商在認(rèn)為韓國基督教應(yīng)當(dāng)包容存在于祭祖禮俗中的“孝”的觀念。然而，時任基督教牧師的梁柱三卻在分析李商在看法的同時提出了批判：

孝敬父母為倫理學(xué)的原理，禮儀和風(fēng)俗隨著人類的知識發(fā)展和時代情況而被廢除或者改革?！樦L(fēng)俗和禮儀，為了保住自己的面子而應(yīng)隨當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗連續(xù)進(jìn)行了兩次的三年祭，最后弄得傾家蕩產(chǎn)。

祭祀祖先是世界人類都經(jīng)歷了的又是想擺脫掉的，道德觀念還很幼稚的時候使用的一種迷信風(fēng)俗，只不過是儀式道德?！d教徒為了主張精神道德而禁止祭祀，相信在不遠(yuǎn)的將來不信奉耶穌教的人們會認(rèn)為祭祀是一種虛無的風(fēng)俗、無道德的原理而廢除它。

很明顯，“孝道”是人們倫理生活的一個原則，而祭祀不過是一種禮俗。作為禮俗，祭祖也許并不能完全適應(yīng)于現(xiàn)代社會，梁柱三正是抱著這樣的態(tài)度，要求廢除這樣的祖先祭祀。針對這樣一種廢除祭祀的論調(diào)，儒教徒金允植反擊說：

關(guān)于對父母的祭祀與否問題，耶穌教和我的道根本不同……宣揚不許祭祀的耶穌教就是耶穌教。不能不對父母進(jìn)行祭祀的我就是我，所以我就只管自己進(jìn)行祭祀孝敬父母就可以了。梁、金二氏的辯論引發(fā)了更大規(guī)模的論爭。祭祖的存廢問題觸及到廣大民眾的實際生活，觸動了民間社會的禮俗與結(jié)構(gòu)，從而引起整個社會的廣泛關(guān)注。這一時期的《東亞日報》多次發(fā)表社論、評論探討祭祖問題。例如《東亞日報》10號刊發(fā)了一篇《社論》，其要旨如下：

孔子的天和耶穌的天是同一的，…可知孔子是信仰天的一神教者，除天之外不加以祈禱，可知不信仰多神，不崇拜偶像。所以對祖先進(jìn)行祭祀講求禮并自己也奉行祭祀其精神并不是來源于偶像崇拜，而是出自于慰勞祖先的靈魂，思念祖先不忘其存在的紀(jì)念性觀念。

論野蠻人因恐懼和迷信甚至跪拜古木，巨石求福的偶像崇拜的傳教士不承認(rèn)朝鮮文化，直接以表面形式觀察判斷其就是類似野蠻人類行使的跪拜風(fēng)水木石的就禁止其信徒進(jìn)行祭祀。信徒就盲目地相信傳教士的說法就沒有奉行祭祀。

朝鮮的祭祀太側(cè)重于形式埋滅了其原來的精神，要指責(zé)把祭祀視為偶像的基督教也要反駁以形式為主要的違反祭祀本旨的不恰當(dāng)?shù)男袨椤?/p>

社論認(rèn)為，祭祀與基督教的一神信仰并不相悖，主張祭祀的孔子信奉的也是唯一的神。社論還主張基督教和儒教都信奉天主，而基督教傳教士始終沒有理解祭祀的真諦，從而將祭祀視為偶像崇拜。倘若如此，基督教不但不應(yīng)反對祭祀，還要認(rèn)可祭祀。當(dāng)然社論也承認(rèn)，那種流于表面的形式化祭祖可視為偶像崇拜。顯然，論爭的焦點是區(qū)別祭祀的真正意義和偶像化的祭祀。例如：

神是唯一神，理是有一理，所以崇拜這些的人也必須以神靈和真理看待。所以怎能容許各樣崇拜雜神。祭祀的本意是什么，是當(dāng)著祭日祖先的靈魂降臨享祭并對之崇拜?如果是那樣我堅決排斥這種看法，靈魂怎可同人類一樣要求食物，即這分明是偶像崇拜。

但是祭祀的本意不是那樣的，孔子講孝日‘生事之以禮，死葬之以禮。這是人之事親的始終，只有生死相通才盡到孝的全部，所謂孝心是什么，即思念父母的誠心，祭祀的本意怎能

是偶像崇拜。

基督教祭祀觀引發(fā)社會反響以1920年9月1號字《東亞日報》的論爭為標(biāo)志。問題由《東亞日報》登出題為《無罪的基督教犧牲者》的報道引起。該報道記載了慶北榮洲市權(quán)尚華的妻子樸氏的自殺事件，報道丈夫在信仰基督教后不再對死去的母親朝夕上食，妻子為贖丈夫的不孝之罪而自殺。這篇報道及其社論一經(jīng)發(fā)布，隨即掀起了儒教徒、基督教領(lǐng)袖、知識分子間的大規(guī)模論爭。

總的來說，基督教曾犯下把傳統(tǒng)祭祀活動視為單純偶像崇拜的錯誤，但基督教對祭祖儀式的批判在某種程度上也起到了矯正祭祖儀式曾經(jīng)盛行的虛飾之弊端。此外，從表面上看，基督教要求禁止祖先崇拜的理由是反對偶像崇拜，但我們認(rèn)為另有內(nèi)在原因，即斷絕儒教的命脈，使之改宗并歸化基督宗教。所以，祭祀之存廢幾乎成了某種改宗、歸化的象征，這也許就是基督教之所以拋棄儒教的象征“祭祀”的根本原因。

五、回顧與結(jié)論：基督教倫理和儒教倫理中的“孝道”

圍繞祭祀問題展開的論爭從未停歇。對于韓國基督宗教內(nèi)部來說，這是一個不能不面對的問題。然而，基督徒畢竟需要明確的行為規(guī)范來指導(dǎo)自己的宗教生活。早期的韓國教會及其決策在很大程度上受到國外傳教士的左右，因此，任職于韓國教會的國外傳教士的種種主張值得關(guān)注。簡言之，他們對于祭祖的看法就是：接納、妥協(xié)和反對。特別是美國籍(裔)的傳教士具有強烈的教派意識，韓國教會不可避免地受到其影響，韓國教會染上福音主義色彩就是一例。其后果是，人們往往只以人種、文化沙文主義態(tài)度斷然排斥韓國傳統(tǒng)文化，從而導(dǎo)致了基督教與韓國儒教文化的沖突，祭祀問題就是這一沖突的集中體現(xiàn)和最大障礙。

1985年，祖先崇拜的問題成了亞洲福音主義協(xié)會研討會的焦點。孟龍吉說：“《新約》的各方面都在規(guī)定恭敬父母。在這里的‘恭敬意味著‘孝，而且這是對生前父母的恭敬不是對死去的父母。另外，韓國祭祀曾有過超越孝的對魂魄的信仰形態(tài)，……對父母的紀(jì)念或悼念都是可以的，但是無論如何都不能進(jìn)行祭祀?！苯鹁丛字鲝?，正確認(rèn)識東亞倫理所說的“孝”，不應(yīng)只局限于人倫，更應(yīng)該提升到“究天人之際”的視野，以便與基督教所說的“人類父性的根源在天之父的神籍這一點上相通”。尹性范認(rèn)為：“基督教的倫理與儒教倫理相一致，尤其在‘孝的倫理規(guī)范上可以斷言，無論從哪個角度看都是完全一致。”鄭鎮(zhèn)弘指出，把祭祀與葬禮歸結(jié)為偶像崇拜和祖先的神格化是基督教的獨斷偏見，并主張基督教要實現(xiàn)存在意義就得趕快樹立儀禮的神學(xué)。徐光日表示，應(yīng)該創(chuàng)造性地再發(fā)現(xiàn)祭祀祖先的文化意義。

我們認(rèn)為，基督教倫理體系中的孝敬父母與儒教倫理系統(tǒng)中的“孝親”乃至“追孝于鬼神”，分別屬于不同實踐模式中的倫理原則。綜上所述，祭祀儀式中的“孝”的問題的出現(xiàn)與發(fā)展，乃基于基督教的傳教戰(zhàn)略背景。對此，我認(rèn)為有必要超越儒教和基督教間的分歧，以文化對話的視角，透過孝道問題展開新的研究。這也許可以賦予現(xiàn)有的研究成果以多元化的色彩，并提供重新定位的契機(jī)。實際上，從20世紀(jì)20年代《東亞日報》的論爭中把祭祀視為美德，到1967年梵二會議的決議，以及不少傳教士和神學(xué)家進(jìn)行闡述以來，一種非主流的思潮目前在韓國基督教界正方興未艾。我們認(rèn)為儒家經(jīng)典中的“孝”與《圣經(jīng)》中的“忠”這兩個概念既有“差異點”，亦有“結(jié)合點”。

我們相信，回顧韓國近代以來的祭祀問題之爭并非毫無意義。從近代東亞的現(xiàn)代化歷程來看，現(xiàn)代化進(jìn)程的發(fā)展喪失了深厚的傳統(tǒng)文化。因為韓國社會缺乏一種明確引導(dǎo)文化與生活的倫理精神范式，從而導(dǎo)致韓國社會失去了自己的文化方向。我們期待通過重新認(rèn)識基督教舶來初期所引發(fā)的禮儀之爭——祭祀問題，從而能夠重新激活在多元文化時代探求倫理精神范式的努力，為我們所處的時代提供一種核心的價值觀念，并賦予整個社會以明確的文化方向。這便是近代東亞、尤其是韓國的基督教傳播所引發(fā)的禮儀之爭帶給后人的啟示。