內(nèi)容提要：學(xué)界關(guān)于中國古代存在宗教寬容的看法是對中國古代宗教兼容的誤讀。中國古代宗教之所以長期存在多神兼容現(xiàn)象，乃是宗法社會、原始思維與專制政治這三大因素綜合作用的結(jié)果。而真正的宗教寬容是社會文化具有寬容精神的產(chǎn)物，它需要自由、平等的價值支撐與民主、法治的制度保障。由于中國古代的宗法專制與政治專制并不具備這樣的社會條件，故不可能培育出真正的寬容精神，也不可能產(chǎn)生嚴(yán)格意義的宗教寬容。

關(guān)鍵詞：中國宗教寬容誤讀

作者簡介：王四達(dá)(1953—)，福建泉州人，哲學(xué)博士?，F(xiàn)為華僑大學(xué)公共學(xué)院教授。

學(xué)術(shù)界通常有一種看法，認(rèn)為“中國古代的宗教界對待各崇拜對象和處理宗教間的相互關(guān)系時，表現(xiàn)了一種寬容精神。他們很少因為信仰某一個宗教就敵視和排斥其他宗教，也不會因為崇拜某一個神就取消其他神的存在。持有類似看法的學(xué)者還不少，但筆者以為問題并不這么簡單。因為如果寬容精神是一種有價值觀支撐的文化精神與成熟的心理結(jié)構(gòu)的話，那么它必然展現(xiàn)為系統(tǒng)化的思想寬容、政治寬容、社會寬容與個性寬容與民族寬容等。還要有相應(yīng)的制度保障，才具備其現(xiàn)實的生存條件。但如果中國古代的宗教寬容只是一個孤立現(xiàn)象，只是多神兼容的表現(xiàn)，我們卻斷定它“表現(xiàn)了一種寬容精神”，那就值得商榷了。本文擬就此提出三個問題并試作初步解析。

一、中國傳統(tǒng)文化是否具有寬容精神?

評判中國古代是否有宗教寬容有一個重要前提，那就是思考這個宗教所依存的社會文化母體是否有寬容精神。如果僅從字面上看，中國傳統(tǒng)文化中也曾有過一些寬容思想。從西周末年起，“和”與“同”就是一對重要范疇，史伯提出“和實生物，同則不繼”的命題，晏子也認(rèn)為“和”不等于“同”，故君主應(yīng)該容“異”以成其和。這包含著寬容思想的萌芽。后來老子也通過由自然理性推導(dǎo)社會理性的思路，提出了道家的寬容思想。他指出：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”故圣人應(yīng)有海納百川之胸懷?！肚f子·在宥》贊賞：“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實……常寬容于物，不削于人。”儒家對寬容也有自己的經(jīng)典表述：孔子主張“躬自厚而薄責(zé)于人。”《中庸》贊美天地之道因容物成物而博厚高明，宣稱“萬物并育而不相害，道并行而不相挬。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”《荀子·非十二子》強(qiáng)調(diào)：“兼服天下之心”應(yīng)有寬廣的胸懷，“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天下之苞萬物，如是則賢者貴之，不肖者親之?！焙髞怼抖Y記·儒行》又明確的把“同弗與，異弗非”規(guī)定為儒行之一。

然而，如果我們由此得出“中國文化具有寬容精神”的結(jié)論，那就未免只見樹木不見森林了。其一、上述言論是在禮崩樂壞催發(fā)百家爭鳴這一特定時代出現(xiàn)的。沒有秩序的失控與列國的競爭就沒有中國“軸心時代”的理性覺醒與思想奔放。李斯在秦統(tǒng)一天下后曾經(jīng)指出：“異時諸侯并爭，厚招游學(xué)；今天下已定，法令出一?！敝T子的社會理性與寬容思想之生、滅皆與此相關(guān)。其二、這些寬容主張僅屬個人倡導(dǎo)，并非官方政策。老、莊及諸儒皆為在野人士，并不見用于當(dāng)世。李斯在秦即將被驅(qū)逐時，其《諫逐客書》高談：“太山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細(xì)流，故能就其深；王者不卻眾庶，故能明其德”。及至官居高位，便鼓動皇帝禁私學(xué)、燒詩書、坑儒生，可見其在野與執(zhí)政時的態(tài)度迥然有別。其三、研判古代的寬容精神決不能只看言論，更要看它是否具備現(xiàn)實的生存條件，即能促進(jìn)寬容的社會生態(tài)與政治制度。如果該社會的政治制度是專制的，那就不可能培育出政治寬容、思想寬容、宗教寬容、個性寬容的社會生態(tài)。《禮記·王制》稱：“作淫聲，異服、奇技、奇器以疑眾，殺；行偽而堅，言偽而辯，學(xué)非而博，順非而澤以疑眾，殺?！奔热弧巴踔啤币?guī)定連個人有不同的娛樂、衣著、個性、愛好都屬于該“殺”之罪，寬容何以生存?

由此可見，專制主義的政治生態(tài)是不可能培育出具有寬容精神的文化“森林”的。因為寬容的基礎(chǔ)是自由與平等，但中國古代卻是一個人身依附的等級社會，國家根本制度“禮”就是用來“序尊卑，別貴賤”的，即使在“禮崩樂壞”的時代也沒有使尊卑觀念產(chǎn)生動搖。這就使諸子所宣揚(yáng)的寬容意義非常有限。道家倡導(dǎo)的是“圣人”與“為君”應(yīng)有的胸懷；儒家的“恕道”僅限于朋友關(guān)系，或是上對下恩賜式的寬容(如荀子)。他們只是思想家在“獨(dú)白”，并未得到官方或社會的回應(yīng)。而社會現(xiàn)實則是另一種情況，《管子·任法》宣稱君主可對臣下“生之，殺之，富之，貧之，貴之，賤之?！薄盾髯印じ粐饭宦暦Q：“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。”《禮記·內(nèi)則》規(guī)定：“子甚宜其妻，父母不說(悅)，出。子不宜其妻，父母日：‘是善事我，子行夫婦之禮焉，沒身不衰。…‘父母有過，下氣怡色，柔聲以諫?！改概?，不說(悅)而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝?！薄叭G而不聽，則號注而隨之?！边@些才是制度文化所支持的社會秩序。隨著戰(zhàn)國末年政治多元向天下一統(tǒng)過渡，絕對專制論亦甚囂塵上?！俄n非子·有度》竟然鼓噪：“順上之為，從主之法，虛心而待令，而無是非也，故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之?！倍貪h的一統(tǒng)又進(jìn)一步強(qiáng)化了這一趨勢。秦皇焚書坑儒，“定黑白于一尊”：“敢有偶語詩書者棄市，以古非今者族。”漢武“罷黜百家”，對“異論”皆“絕其道”。以董仲舒為首的漢儒也爭相向帝王意志靠攏。為加強(qiáng)思想專制，《春秋繁露》把尊卑關(guān)系陰陽化：《基義》聲稱‘‘，君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”?！毒A》公然宣稱：“陽滅陰者，尊壓卑也，固其義也”。在君民關(guān)系中，《玉杯》鼓吹“屈民以伸君”；在君臣關(guān)系中，《陽尊陰卑》鼓噪“善皆歸于君，惡皆歸于臣”；在父子關(guān)系中，《玉杯》主張“子不嘗藥，故加之弒父”；在夫婦關(guān)系中，官方欽定的《白虎通》規(guī)定：妻犯“七出”(不順父母、無子、淫僻、嫉妒、惡疾、多口舌、竊盜)之一便應(yīng)被休，但如果“夫有惡行，妻不得去”，因為“地?zé)o去天之義”!剞顯然，在專制主義的社會土壤中，寬容是絕無生存之地的。到秦漢以后，思想上只許一馬獨(dú)鳴，迫使萬馬齊喑，敢于“離經(jīng)叛道”者則性命不保。如桓譚因不信讖緯而以“非圣無法”獲罪；嵇康、李贄因敢疑圣人而以“非毀典謨”、“敢倡亂道”致死；明清“文字獄”更是隨意栽贓，株連九族，統(tǒng)治者何曾有一絲寬容的胸懷?尊者對卑者毫不寬容，卑者卻只知道逆來順受。所謂“中國傳統(tǒng)文化具有寬容精神”之說難以成立。

二、中國古代的宗教“寬容”說明了什么?

然而，中國古代社會確實存在著各種宗教兼容并存的現(xiàn)象，這說明了什么?馬克思說過：“宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領(lǐng)?！边@就揭示了宗教在古代文明中的統(tǒng)攝作用。任何一個古代文明都可以被視為一個宗教一社會共同體：宗教其魂，社會其體。社會變遷與宗教變遷亦密切相關(guān)。

中國古代社會是一個扎根于農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)土壤中的宗法一政治社會，其文明發(fā)展的獨(dú)特性在于：當(dāng)

氏族部落社會跨入文明門檻之后，氏族制度并未徹底解體，而是被帶入文明國家之中，演化成以家庭、家族、宗族為載體的宗法制，并長期延續(xù)下來。這種文明的新陳糾葛影響了宗教的形成，其發(fā)展大致有這幾個階段：一、史前以巫術(shù)為主的原始宗教階段。據(jù)《國語·楚語下》載在顓頊之前，“民神雜糅，不可方物(不能辨別名物)；夫人作享，家為巫史”，完全是一派自發(fā)的狀態(tài)。二、三代以“禮”為表現(xiàn)形式的統(tǒng)一宗教階段。“禮”既是三代官方宗教的總源，也是社會規(guī)范的總綱?！墩f文》釋“禮”為“履也。所以事神致福者也”。其宗教性無可懷疑。《荀子·禮論》指出：“禮有三本……上事天，下事地，尊先祖而隆君師”。自然崇拜、祖先崇拜與世俗權(quán)威崇拜即是三代宗教的鮮明特色。宗法一政治宗教于此已然成形。三、東周諸子蜂起的“哲人宗教”階段?！岸Y崩樂壞”既釋放了社會思想的活力，也催發(fā)了哲人“救世”的抱負(fù)。道家以“去禮”為職志，儒家以“復(fù)禮”為己任，墨家以“救患”為時務(wù)。這三派哲人皆有宗教情懷，并分別從形上學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)等方面充實了后世宗教發(fā)展的基礎(chǔ)。四、秦漢以陰陽五行為骨架、以天人感應(yīng)為特征的神秘儒教階段。戰(zhàn)國后期，以鄒衍為代表的陰陽家和以燕趙方士為主體的神仙家日益活躍，經(jīng)短暫的秦代，到漢代形成一股強(qiáng)大的社會思潮。盡管漢武帝與董仲舒在使“兼陰陽、雜名法”的漢代儒術(shù)成為國家宗教方面起了決定性作用，但他們?nèi)允置孕盼仔g(shù)。據(jù)《史記·日者列傳》載：“孝武帝時，聚會占家問之，某日可取婦乎?五行家日可，堪輿家日不可，建除家日不吉，叢辰家日大兇，歷家日小兇，天人家日小吉，太一家日大吉，辯訟不決……”。五、從魏晉到明清儒、釋、道并存互動的三教階段。由于晉唐時代佛、道二教盛行，使弱于哲學(xué)思辨的儒教受到?jīng)_擊，三教合一思潮開始興起。直到宋儒吸收了佛、道的哲學(xué)思辨改造儒學(xué)，才有了儒教的復(fù)興。與此同時，佛、道也逐漸與傳統(tǒng)宗教融合而失去了自身的個性。難怪近代來華的西方人會驚奇地發(fā)現(xiàn)，在中國，“同一個人可以同時是儒教徒、佛教徒和道教徒，而且他不會覺得不協(xié)調(diào)?！逼鋵嵡闆r還不止如此，因為在同一家中既可以供奉佛祖、媽祖、先祖，又可以供奉關(guān)公、土地公等。這就是所謂中國有“宗教寬容”的直接證據(jù)。但嚴(yán)格地說。這不是宗教寬容，而是宗教兼容。兼容是自發(fā)的非理性的，既對宗教學(xué)理渾然無知(如初民之“不可方物”)，又對神靈魔力心存恐懼，故產(chǎn)生盲目崇拜；寬容則是自覺的理性的，既有對自我信仰的確認(rèn)，也懂得對異己信仰的尊重，是一種成熟心態(tài)的反映。

中國古代宗教之所以會存在多神兼容現(xiàn)象有多方面的原因。首先，由于古代經(jīng)濟(jì)形態(tài)主要是農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)，這種經(jīng)濟(jì)嚴(yán)重依賴大自然，如農(nóng)事安排離不開上天、日月、山川、土地、作物、風(fēng)雨、，物候等，因此自然神、農(nóng)業(yè)神崇拜在早期宗教中占據(jù)重要地位。由于自然神、農(nóng)業(yè)神是各有分工各司其職的，所以多神崇拜亦順理成章。其次，由于古代社會結(jié)構(gòu)是一種宗法網(wǎng)絡(luò)，而宗法社會的血緣關(guān)系和集體認(rèn)同均由祖先維系，生活經(jīng)驗、生產(chǎn)技能與價值標(biāo)準(zhǔn)亦由祖先傳授，故祖先崇拜就成了該社會的集體信仰。再次，由于古代的政治制度主要是君主專制，對政治權(quán)威來說，順從社會權(quán)威與神靈權(quán)威可為它提供堅實的社會基礎(chǔ)與精神基礎(chǔ)。所以除原有神靈外，死去的祖先、圣人、賢德(如關(guān)羽、岳飛、包公等)皆被神靈化，活著的帝王、宗子(或族長)、家長(父、夫)、師父、主子等權(quán)威亦被神圣化。但各種崇拜對象不但互不排斥，在維護(hù)專制統(tǒng)治上甚至是相輔相成的。因此，無論是經(jīng)濟(jì)生活、社會生活對自然神、農(nóng)業(yè)神、祖宗神、英雄神的依賴，還是政治生活對各種人間權(quán)威的神化，都需要眾神的存在與兼容。甚至到晉唐佛、道流行的時代，宗教兼容也成了帝王的統(tǒng)治工具。所謂儒教治世、道教治身，佛教治心只是殊途同歸，甚至相得益彰。南朝宗炳《明佛論》稱：“孔、老、如來雖三訓(xùn)殊路，而習(xí)善共轍也?！眲⑺挝牡壅f：“若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平，夫復(fù)何事”?諸子其宗教兼容的政治功利性昭然若揭!

從總體上看，中國古代宗教具有如下特征：一、自發(fā)性，即它的產(chǎn)生機(jī)制是非人為的。《禮記·禮運(yùn)》指出：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汗尊而后壞飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神”。這種自發(fā)的拜神直接導(dǎo)致了上古的“夫人作享，家為巫史”的情況，直到顓頊“絕地天通”才開始了政權(quán)對神權(quán)的壟斷。但只要有某種契機(jī)，民間“淫祀”仍不斷地自發(fā)涌現(xiàn)。二、功利性，即它的宗教取向是非精神的。如禮之“事神”就出自“致?！钡墓麆訖C(jī)，與文明宗教追求精神自我完善幾乎無關(guān)。小民祈福禳災(zāi)且不必說，官方祭祀亦不例外。三、原始性，即它的思維方式屬非邏輯的，其宗教意識建立在原始思維的基礎(chǔ)上。按照法國學(xué)者列維·布留爾《原始思維》的看法，原始思維就是以受互滲律支配的集體表象為基礎(chǔ)的神秘的原邏輯的思維。中國古代的天人感應(yīng)論既是一種集體表象，又以迷信“互滲”為特征。巫術(shù)則是試圖通過某種特定方式影響神靈的“技術(shù)”手段。四、滯后性，即它與社會發(fā)展是非同步的。天人感應(yīng)論與巫術(shù)的長期滯留就是一個典型例證。盡管在魏晉以后，天人感應(yīng)論在儒學(xué)主流中有所消退，但它仍充斥在歷代正史的《天文志》、《五行志》及帝王傳記之中，在社會中有極大影響。

三、中國古代宗教為什么沒有發(fā)展為一神教?

為什么中國古代宗教沒能向一神教發(fā)展呢?一般說，一神教有兩個邏輯依據(jù)：一是推定宇宙萬物及其自然秩序必定有一個終極根源；二是認(rèn)為人類理性及其追求的社會秩序必定有一個終極價值。這兩個終極既是唯一的，又是合二為一的。首先，隨著社會的進(jìn)步與思維的發(fā)展，對自然的崇拜必然被導(dǎo)向?qū)τ钪嫒f物的終極根源的追索。其次，如果把這個終極存在看作既是宇宙萬物的創(chuàng)造者，又是宇宙和諧秩序與法則的體現(xiàn)者，那么這個締造和諧的法則必定具有最高價值，人類社會的其他價值只能從這個唯一的最高價值中引申出來。人如果要過有“意義”的生活，那就需要在社會生活的各方面都建立起有價值指向的基本框架，而各個基本框架應(yīng)構(gòu)成一個有機(jī)聯(lián)系的總體框架，這個總體框架必須以終極價值為坐標(biāo)。也就是說，指導(dǎo)社會生活各方面的都只是相對價值，因為它們都是從現(xiàn)實需要或政權(quán)角度來考慮問題的，會隨社會歷史的變動而變化，所以它們只是暫時的和試驗性的，不足以成為普遍價值。但這個根本價值決不能來自帝王、圣人或政權(quán)，因為任何個人及其組成的團(tuán)體如政黨、政權(quán)都是有限的。只有上帝(或天、道、梵等)所象征的終極價值才是唯一的、永恒的絕對價值。只有用上帝來代表最高價值才能拷問、取代帝王、政權(quán)以狹隘的自身利益冒充真理正義的“偽價值”。由此可見，對社會價值的形上追溯也必然要導(dǎo)向唯一的“神”那里去。對這個唯一者，教徒如果抱有一種虔誠而堅定的信仰，那就無法同時服膺其他信仰，由此，便產(chǎn)生了一神教的排他性。

平心而論，中國先秦哲人關(guān)于“天生萬物”(或“道生萬物”)、“天命有德”、“敬天明德”、“法天立道”等思想也啟動了追尋終極根源與終極價值并使之合一的邏輯進(jìn)程，這就是從“神道設(shè)教”向“人道設(shè)教”的推進(jìn)。但從社會存在與社會意識的關(guān)系上看，這個宗法一政治社會必然孕育出祖先崇拜與帝王崇拜相結(jié)合的宗法一政治宗教以及與之相適應(yīng)的宗教倫理：“孝”與“忠”。特別是秦漢以降君主專制不斷強(qiáng)化，“神道設(shè)教”與“人道設(shè)教”遂逐漸被“君道設(shè)教”與“名分設(shè)教”所取代。無論是“忠”還是“孝”都被強(qiáng)調(diào)為無條件無是非地忠誠孝順于特定的個人，如帝王、主子、父祖等(這些人顯然是不完美的甚至是惡劣的)。一切有利于強(qiáng)化權(quán)威崇拜的形式都會被接受保留，因為在統(tǒng)治者的利益考量中，捍衛(wèi)權(quán)威統(tǒng)治是壓倒一切的?？梢娭袊鴽]有發(fā)展出一神教原因是由農(nóng)耕一宗法社會、原始思維、專制政治三種因素合成的。馬克斯·韋伯認(rèn)為，“要判斷一個宗教所體現(xiàn)的理性化程度，可以運(yùn)用兩個在很多方面互相聯(lián)系的尺度。其一是：這個宗教擺脫巫術(shù)的程度；其二是：這個宗教將上帝與世界之間的關(guān)系、以及由此而來的這個宗教與世界本身的倫理關(guān)系，有系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度”。然而，中國宗教的理性化進(jìn)程是半途而廢的。就第一尺度而言，它始終沒有擺脫巫術(shù)糾纏，天人感應(yīng)是建立在巫術(shù)基礎(chǔ)上的，與神靈或祖先的溝通也是借助巫術(shù)來進(jìn)行的。祈晴祈雨驅(qū)瘟禳災(zāi)概不例外，不僅民間盛行，官府亦帶頭垂范。就第二尺度而言，由于神權(quán)被政權(quán)所掌控，天意被圣旨所代表，導(dǎo)致上天所代表的理性與世俗政權(quán)的非理性之間喪失了應(yīng)有的緊張性，這就使神圣價值失去了拷問、鞭策世俗政權(quán)的積極功能，而完全淪為帝王的御用工具。所以韋伯說：“儒教的任務(wù)在于適應(yīng)此世，而清教的任務(wù)在于通過理性改造此世”。“適應(yīng)”與“改造”當(dāng)然不同：前者屈從世俗政權(quán)，后者則抗衡它，并由此推動社會向合理化方向進(jìn)發(fā)。也可以說西方在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的過程中，宗教改革是一個重要的環(huán)節(jié)。宗教寬容只是近代西方思想解放與社會變革的產(chǎn)物。沒有自由、平等、博愛等價值觀的確立和民主、法治的建設(shè)，就不會有對宗教寬容的提倡與保障。洛克提出“自由是其他一切的基礎(chǔ)”并寫出《論宗教寬容》一書決非偶然。利文斯頓也指出：“18世紀(jì)對宗教寬容的關(guān)切，來自對確立公民自由權(quán)利的熱誠而基礎(chǔ)廣泛的關(guān)注。”這是一條“以自由為總發(fā)條的無數(shù)齒輪的相互銜接以及由此產(chǎn)生的美妙和諧”的價值鏈，宗教寬容即是這個系統(tǒng)中的一個齒輪。由于中國既沒有這樣的價值鏈條，更缺乏這樣的制度機(jī)制，也就不會有真正意義上的“宗教寬容”。