周建漳 王志華

內(nèi)容提要：超越以死亡為標(biāo)志的存在有限性及其所導(dǎo)致的整體生命意義的缺失是人類普遍深刻的內(nèi)在沖動。在中西方文化中，超越性各自表現(xiàn)為典型的縱向一橫向、外在一內(nèi)在的神圣宗教與世俗歷史方式。在形上意義上，人類個體存在有限性的關(guān)鍵時間，宗教與歷史之為超越方式的要義則是以“永恒”或否定有限意義上的“無限綿延”為此提供了不同的可能性途徑。歷史情懷在超越性方面對宗教感的功能替代性可以為解釋中國人宗教感淡薄及其歷史觀、家族觀乃至生育觀等文化現(xiàn)象提供一個重要的觀察角度。

關(guān)鍵詞：個體有限性的超越時間宗教感歷史感超越方式

作者簡介：周建漳，1954年生，廈門大學(xué)哲學(xué)系教授；王志華，1978年生，廈門大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)專業(yè)08級博士生。

一、宗教與超越

人類存在有限性最直觀亦最切身的表現(xiàn)就是死亡，西文中稱凡人是“必死者”(mortal being)，哲學(xué)家海德格爾說：“死亡是此在本身向來不得不承擔(dān)下來的……最本己的能在”。人這樣一種存在最終會不“在”的必然性是我們關(guān)于自身有限性最深刻的體驗?！叭松斓亻g，忽如遠(yuǎn)行客”，它引發(fā)古往今來多少人的心靈震顫與慨嘆。對人類這樣一種獨一無二的生物來說，對死亡的恐懼既屬生物性本能，亦具有超生物本能的形上意義維度。死亡最深刻的悲劇性在于它將人置于意義空虛的深淵。

意義是非實體性的關(guān)系范疇，正如諾齊克(Robet Nozick)在《價值與意義》一文中所說，意義涉及將某一事物置于自身之外更大參照系中所獲得的某種聯(lián)系，因此，意義常與目的相聯(lián)系。在日常生活中，這種關(guān)聯(lián)通常表現(xiàn)為活動所追求的目的。在歷史中，如丹圖(Arthur Danto)所說的那樣，人們“通過參照一個更大的時間性構(gòu)造而將事件認(rèn)作是有‘意義的，這些事件乃是這一結(jié)構(gòu)的組成部分?！睆臄⑹鰧W(xué)的角度看，“追問某一事件的意義就是追問只能在某一故事的整個上下文中才能回答的問題?！惫适驴偸怯蓄^有尾的，其中結(jié)尾至關(guān)重要，它令故事構(gòu)成一個完整的意義單元，有澄清前此種種曲折與晦暗不明之處的認(rèn)知功能。意義預(yù)設(shè)了結(jié)構(gòu)的完整性。以文本意義為例，任何文本都應(yīng)該是有頭有尾的，有頭無尾的文本不能構(gòu)成完整的意義單元，結(jié)尾的重要性就在于它令文本構(gòu)成一個完整的意義單元。并且，結(jié)尾與開頭之間還存在著內(nèi)在因果乃至邏輯關(guān)聯(lián)，正是這種關(guān)系賦予特定文本以融貫的意義。根據(jù)當(dāng)代歐陸哲學(xué)與文學(xué)批評理論(結(jié)構(gòu)主義、解釋學(xué)、敘述學(xué))，人類實踐活動及其結(jié)果作為意義結(jié)構(gòu)進而同樣可以被視為文本。廣義言之，無論是用墨寫在紙上，還是以血汗寫在生活里和歷史中，這些實踐活動都是“故事”，滿足同樣的意義成立條件。

在這一維度上反觀死亡，未來的終結(jié)者令我們在生命中所追求的各種目的虛無化，從而導(dǎo)致人生作為一個整體意義的缺失。表面看來，人生是有首尾的，但這實際上只是一個由物理時間標(biāo)示的始末，卻非意義完足的有機構(gòu)成的首尾。在意義層面上，毋寧說人生是殘缺不全的。“我們來自于‘尚未有的幽暗，又將回到‘不復(fù)存在的晦冥”。因而，人的一生實質(zhì)上只是一個缺乏完整首尾的殘缺“中段”。當(dāng)我們在這樣的層次上談?wù)撊松饬x問題，所涉及的不是人生中的意義(meanings inlife)，而是人生作為一個整體的意義(meaning of life)。維特根斯坦曾經(jīng)說，“世界的意義必定是在世界之外”。同理，人生意義必在超越人生的層面上，人生的整體意義須在死亡中見之。

面對死亡，無神論者所持的態(tài)度往往是“無可奈何而安之若素謂之命”，而各種宗教信仰的核心內(nèi)容之一則是試圖“了生死”。不論是基督教，還是佛教、伊斯蘭教，都為人這樣一種“必死者”許諾了永生(immortal)的希望，這也就是通過對神的信仰而得救的基本含義。不論這樣的永生僅僅指的是“靈魂”之不朽，或者是靈肉合一的。作為“兩個世界”的理論，宗教對人超越人世生命之上靈性生命(after death life)的肯定為原本殘缺的人生續(xù)上了有意義的首尾，從而令整個人生成為首尾連貫、意義完足的有機整體?；浇獭妒ソ?jīng)》由《創(chuàng)世記》始到《啟示錄》終，佛教中所謂“前生”、“來世”的輪回觀等都代表著人類在自身之外尋求超越自身有限性的神圣救贖途徑，其可能性則是由超越性神靈如上帝、佛陀的存在來保證的。在形上意義上，死亡所觸及的人類困境的本質(zhì)是時間，生命的有限性即存在時間的有限性，“今日脫鞋上床去，不知明日穿不穿”。死亡讓明天不復(fù)存在，仿佛是在時間上劃上了一個休止符。因此，“剎那生滅”和“一逝不返”成為人類關(guān)于時間的基本體驗。對生命有限性的超越其實就是對時間的超越，而各種神圣存在如上帝、真主或佛陀以及“天國”和“西方極樂世界”均具有在時間之外(永恒、不壞)的特征。在此，永恒不是“山中方七日，世上已千年”，也不是時間在數(shù)軸上的無限大，而是在時間之外，是對時間的根本性超越。假如我們對此宗教的神圣存在具有信仰，那么，對死亡的超越就獲得一個神圣的解決。暫且擱置信仰(或不信)不論，筆者強調(diào)宗教本質(zhì)上具有超越現(xiàn)實政治、經(jīng)濟的文化意義，在根本上涉及生命超越這樣非世俗性的形上問題。站在無神論的立場上，宗教所提供的答案也許是虛幻的，但這并不妨礙其所觸及問題的真實性與深度。因此，宗教在某種意義上也許將始終伴隨人類，其對于人類存在處境和整體意義的言說，對于我們關(guān)于這些問題的思考與探索不無啟示作用。

二、歷史之為內(nèi)在超越

對自身存在有限性的超越，是內(nèi)在于古今中外所有人類心靈的形上沖動，中國人亦不例外。但是，中國人在超越問題上所循的是不同于宗教的歷史路徑。正如一般所注意到的那樣，中華民族似乎從來就缺乏深刻的宗教感。孔夫子所說的“未知生，焉知死”的確反映了中國人疏遠(yuǎn)神明的現(xiàn)世態(tài)度。并且筆者還注意到，在人類古老文明中，古希臘與印度這兩個具有深厚宗教傳統(tǒng)的民族對歷史的意識是相當(dāng)薄弱的。史學(xué)在西方盡管有著長期的傳統(tǒng)，但一直到近代為止卻始終不入學(xué)術(shù)殿堂。一個明顯的事實是，與中國具有同樣長期不間斷歷史的印度文明并沒有像中國這樣諸如《二十四史》的豐富史學(xué)記載傳統(tǒng)。另一方面，中華民族作為具有深厚歷史意識的民族則缺乏宗教感，這提示我們，宗教感與歷史意識之間似乎存在著某種替代性關(guān)系。在中國文化中，歷史在一定程度上替代了宗教在西方文化中所承擔(dān)的形上超越功能，是為不同于前者“外在超越”的“內(nèi)在超越”。

眾所周知，當(dāng)今三大世界宗教，即佛教、基督教與伊斯蘭教，無一原生于中國?？紤]到人類早期神話思維的普遍性，中華民族這樣一個古老且體量龐大的文化體卻沒有像在其它古代文明中那樣順理成章地發(fā)展出自己的原始宗教，這顯得尤為引人矚目。作為中國本土宗教，由道家思想演變而來的道教則以其明確的現(xiàn)世性與超越性尚有一間之隔。甚至在天主教及佛教等外來宗教傳人中土之后，中國人對待宗教的態(tài)度仍然更多是現(xiàn)實功利性的而缺乏明確的超越傾向。中國的善男信女們有事到廟中求神問鬼與找官府中人求情的心理是一樣的，都是希望以關(guān)系手段獲得現(xiàn)實功利目的的達(dá)成，由此才

出現(xiàn)“平時不燒香，臨時抱佛腳”這樣的機會主義態(tài)度，與宗教教理從而超越追求了無干系。因此，中國人于各種宗教的態(tài)度亦頗為輕靈活泛，釋道耶三教合流、并行不悖，這一在對宗教持虔誠態(tài)度者看來難以想象的事在中國則甚為常見。中國以儒家為首的主流文化傳統(tǒng)與超越性宗教的疏離關(guān)系表現(xiàn)在思想層面，正如余英時所總結(jié)的：“中國思想家從來不看重靈魂不滅的觀念……中國思想的最可貴之處則是能夠不依賴靈魂不朽而積極肯定人生”。于此可見中國文化濃重的世俗人文性特征。

人們對中華民族超越性宗教情懷之淡薄有各種的理解與說法，其中常常被提到的有“形而上學(xué)”思維方式的缺失、儒家思想的統(tǒng)治及祖先崇拜情結(jié)等因素。李澤厚指出：“歷史意識的發(fā)達(dá)是中國實用理性的重要內(nèi)容與特征”，而“中國的實用理性使人們較少空想地追求精神的‘天國，從幻想成仙到求神拜佛，都只是為了現(xiàn)實地保持或追求世間的幸福和快樂”。馮友蘭先生注意到這一現(xiàn)象并解釋是中國人“不大關(guān)心宗教，是因為他們極其關(guān)心哲學(xué)……他們在哲學(xué)里滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求。”筆者認(rèn)為，上述觀點均言之有理，但必須指出的是，這些看法與其說是對中華文化缺乏宗教超越性維度做出理論的解釋，不如說是對此現(xiàn)象本身的進一步闡發(fā)。因為，這些思想觀念與宗教感的薄弱本身是同一層面上一體兩面的關(guān)系，二者互為說明，前者并未在更深層次上對后者的原因提供說明。本文要點則是試圖在文化層面上依功能替代的思路對之提出理論解釋。

超越生死之為“不朽”是東西方文化共同的理解。在西方基督教文化中，其落腳點是“靈魂不朽”，其背景是現(xiàn)世與來世的圣凡二分。而中國文化的不朽觀念明顯具有現(xiàn)世人文主義色彩，其典型表達(dá)就是《左傳·襄公二十四年》所載春秋時魯國叔孫豹所謂的“三不朽”，即所謂“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽?！薄叭恍唷敝苯诱f來可以被概括為“精神不朽”，而其實質(zhì)則是在時間中亦即在歷史中不朽”。無論“立德”、“立功”或者“立言”，其所追求的都是身后的“千秋萬代名”，對身后之名的追求，正是古代中國人超越個體生命而追求永生不朽的獨特形式?？鬃诱f：“君子疾沒世而名不稱焉?！?《論語·衛(wèi)靈公》)屈原的《離騷》講：“老冉冉其將至兮，恐修名之不立?！蔽奶煜榈拿浒阎袊说臍v史感與超越生死的關(guān)系表達(dá)得最為明快透徹：“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”。在極端的形式上，對身后之名的追求甚至表現(xiàn)為如曹孟德那樣不憚“遺臭萬年”。當(dāng)然，“三不朽”只是極少數(shù)圣賢進入歷史(官修正史)的方式，對于絕大多數(shù)人來說，進入“先賢祠”或“凌煙閣”是不切實際的夢想。不過，名列青史并非進入歷史的唯一方式，在較低的層次上，民間地方史、野史乃至作為裨史的民間故事為更多的中國人提供了進入歷史的另一途徑，數(shù)量遠(yuǎn)較正史繁多的各種地方志、口述史，乃至牌坊、碑銘、口碑均屬于歷史記憶的范疇。如果說即使是地方史對一般人仍然門檻過高，那么，族譜與家譜為所有凡夫俗子都提供了進入歷史最為普及的可能性，當(dāng)然，其最低條件是不要讓自己因各種言行進入“不肖子弟”的行列。就這樣，從官修正史到地方史、族譜、家譜乃至各種野史、裨史的廣義歷史為國人的超越性歷史情懷提供了覆蓋式的服務(wù)。

如果說，廣義歷史在不同層次上構(gòu)成中國人內(nèi)在超越的文化方式，那么，值得注意的是，國人生殖觀念與行為因其所具有的文化意義構(gòu)成了個體生命超越的某種獨特的“生物學(xué)方式”。從現(xiàn)代生物學(xué)的角度看，人類的生殖行為兼有種族延續(xù)及個體“基因復(fù)制”的雙重功能。作為前輩生物基因的攜帶者，某一個體的生物學(xué)信息通過子女在外貌、脾性甚至疾病各個方面獲得復(fù)制和表征，父輩的生命從而在子女身上超越其自身壽限得到某種意義的延續(xù)。值得注意的是，由于古人知識水平的限制，子女曾長期被認(rèn)為只是男性(父系)基因的傳承者，母親(女性)被認(rèn)為在其中只起輔助作用，因此，中國人在生育取向上長期以來存在著嚴(yán)重的重男輕女取向。這種在生育取向上的“重男輕女”與世界各民族歷史上普遍存在的一般社會學(xué)意義上的歧視婦女有本質(zhì)的區(qū)別，它不但受經(jīng)濟、政治因素的影響，更重要的是在其深處關(guān)于“傳種”或“絕種”的文化考慮。除了生男或生女之外，生多或生少的意義在于其確?；驈?fù)制的牢靠性不同，一線單傳跟擁有更多男性后裔比其基因遺傳成功的概率明顯變小。對于一般人來說，在顯意識的層面上，支配一個人關(guān)于生兒或生女行為的也許首先是經(jīng)濟方面的，而在其潛意識中，關(guān)于生命傳承的焦慮顯然是更深沉的動機。由此可以理解中國文化中對一個人最為嚴(yán)重的詛咒是“斷子絕孫”，為什么普遍且始終存在“不孝有三，無后為大”或“多子多?！边@樣的想法和說法，這些觀念在西方文化中是顯然是不存在或至少不典型的。必須指出，生兒育女行為在中國文化中兼有個體生命的生物學(xué)延續(xù)與歷史記憶的雙重意義，父輩不但在后輩身上實現(xiàn)生物學(xué)意義上的傳承，并且在社會文化意義上得傳“香火”：有子孫的人死后有人祭奠，同時在家譜和族譜中可以始終保持記錄，否則就成了令人同情亦遭人鄙視的“孤魂野鬼”?？傊?，不論是各種層次的歷史或通過生命鏈條的延續(xù)，在廣義上說都可歸之為歷史性的超越方式。由于前述歷史的超越個體生命限度的時間性本質(zhì)，它可以為個體的超越情懷提供真實的慰藉。

東西方文化由于復(fù)雜的原因在超越問題上取徑不同，但是，不論是向上寄托于神圣存在，還是向外寄托于社會歷史，其要義都是對個體存在有限性的超越，因而具有內(nèi)在的文化可比性。在非宗教的世俗意義上，超越要求的實質(zhì)可以被理解為以生物本能為基礎(chǔ)，但最終超生物性的整體生命意義探求。由于其所實現(xiàn)的文化功能基本上是一樣的，因此，兩種超越方式間具有替代性關(guān)系，從而在東西方文化中宗教與歷史兩種超越路徑各自成為文化的主流。這也許可以被理解為體現(xiàn)了文化的某種“經(jīng)濟”法則。不過，二者在同一文化中亦未必是絕對互斥的。也就是說，對于信仰神圣救贖者，進入歷史對其同樣具有形上慰藉意義，而一個無神論者也未必不希望存在神圣救贖的可能性。當(dāng)然，二者之間始終不是平等并列關(guān)系，東西方文化因此在宏觀上呈現(xiàn)不同的主導(dǎo)性色彩與樣貌。

三、幾點探討

在上述論述的基礎(chǔ)上，筆者圍繞本文論題提出某些進一步的理論探討。

首先，超越的本質(zhì)在于時間，宗教與歷史超越從根本上說都是對個體存在時間有限性的超越。前者以永恒克服有限，后者則以無盡綿延對抗消逝，總之都是基于對時間的超越，進而在此基礎(chǔ)上令有限人生在更大的“神圣時間”或“歷史時間”框架內(nèi)獲得其意義的確立。就其相異性而論，神圣時間的本質(zhì)是時間本身的消失即無時間性，它表現(xiàn)為剎那永恒即永恒的現(xiàn)在，而歷史時間則是在對任何個體有限性的否定中呈現(xiàn)出來的無限延續(xù)，總之均具有超越時間的涵義。

其次，以上本文所討論的外在性宗教超越方式與內(nèi)在性歷史性超越方式同時具有縱向超越與橫向超越的不同意義。縱向超越是在人神之間兩個相互垂直的層面上實現(xiàn)的，而橫向超越則是在超出個體之外世間橫向社會歷史平面中展開的，二者的區(qū)別分別可以由指向天空的教堂尖頂、佛教高塔與大地上的墳?zāi)箖深惒煌慕ㄖ铽@得其象征。由此返觀通常關(guān)于中國文化“天人合一”的說法，如果將這里的“天”理解為自然界，固然似乎可以彰顯其現(xiàn)代生態(tài)意義，但按照這種由今說古的說法表述出的中國文化的正面意義即使成立，也難免給人一種“歪打正著”的感覺。何況，如果在這一意義上說，西方文化亦未必是天人分裂的?；蛘哒f，文明的本質(zhì)必定包含一定程度的反自然傾向，與自然合一的是動物而非人類。退一步說，就算對“天人合一”作生態(tài)友好性的解讀，這樣的理念似乎并未引出實際上的生態(tài)友好效應(yīng)。筆者同意李零從神人關(guān)系的宗教角度對“天人合一”命題的闡釋，認(rèn)為“天人合一”中的“天”和“地”照字面理解分別指的是神圣之天與凡俗之地。中國文化的非宗教性或弱宗教性特征恰除是縱向維度上的“絕地天通”而非圣凡合一，倒是包括西方在內(nèi)的各種宗教文化因其內(nèi)含的縱向超越維度而實際上是“天人合一”的。當(dāng)然，在以儒家為主的主流文化傳統(tǒng)下中國的宗教不發(fā)達(dá)，或者說宗教沒有像西方那樣曾經(jīng)成為壓倒一切的潮流，但這與下層社會各種民間信仰及方術(shù)流行并行不悖。要言之，我們說中國主流傳統(tǒng)缺乏宗教感，主要是指在儒家文化主導(dǎo)下民族心理中形上超越性的一面很弱，而實用性的方術(shù)卻并不缺乏，但這仍然是出自于對待宗教的一種實用主義態(tài)度。

最后，宗教與作為顯學(xué)的史學(xué)在中西文化傳統(tǒng)中所扮演的不同角色對各自歷史發(fā)展的影響是全面的。最明顯的例子是，西方近代啟蒙運動在很大程度上乃是啟宗教之蒙的人文主義世俗化運動，中國啟蒙面臨的背景已然是宗教式微的人文主義傳統(tǒng)，雙方所面臨的問題大不相同。因此，不存在相同的“路徑依賴”，盲目對西方文化采取依葫蘆畫瓢的態(tài)度只能導(dǎo)致南轅北轍的效果。至于宗教式微對中國文化之利弊，長期以來人們之間存在著爭議。對于這樣一種復(fù)雜的宏觀文化歷史現(xiàn)象，恐怕很難做出一邊倒的利弊評價。筆者既不同意依簡單的科學(xué)或迷信二分法處理問題，也不同意直接用某一現(xiàn)實指標(biāo)如是否引發(fā)宗教戰(zhàn)爭為準(zhǔn)談?wù)搯栴}。另一方面，也不認(rèn)同因宗教在西方歷史上所具有的削弱世俗王權(quán)或有助于西人平等思想的形成等正面效用而主張通過引進宗教達(dá)成同樣結(jié)果的主張。合理的態(tài)度應(yīng)該是尊重宗教本身的存在，同時對其在社會生活中可能具有的利弊影響有客觀清醒的分析，從而在可能的情況下達(dá)成興利除弊的社會效果。