內(nèi)容提要：宗教對話是國際宗教學界的一個熱門話題、一個前沿領域。本文概要評述了五種最有影響的宗教對話觀，即排他論、兼并論、多元論、兼容論和實踐論，并力求對它們加以比較性的方法論反思。作者認為，這五種宗教對話觀不僅各有不可忽視的理論根據(jù)，而且均有值得深思的理論得失。因此，從神哲學方法論上反省它們之間的學術論爭，并權衡它們之間的理論張力，將有助于我們進而探索宗教對話領域的疑難問題及其理論突破點。

關鍵詞：五種宗教對話觀方法論反思

作者簡介：張志剛，北京大學外國哲學研究所、哲學與宗教學系教授，北京大學宗教文化研究院院長。

宗教對話是國際宗教學界的一個熱門話題、一個前沿領域。中外學者一般認為，現(xiàn)有的宗教對話觀可歸納為三種，即排他論(exclusivism)、兼并論(inclusivism)和多元論(pluralism)，而筆者通過考察近十幾年來的研討進展，又概括出兩種新觀念：兼容論(compatiblism)和實踐論(practicalism)。本文先來梳理這五種宗教對話觀的主旨要義，然后加以比較性的方法論反思。

一、正統(tǒng)性的排他論

所謂的排他論就是認為，信仰意義上的真理是終極的、唯一的；既然如此，現(xiàn)存的諸多宗教只可能有一種是絕對真實的，而其他的要么有所欠缺，要么純屬謬誤；因而，只有委身于該種宗教傳統(tǒng)，才能找到終極真理，達到信仰目的。顯然，排他論者在宗教真理問題上持有一種絕對化的觀點。但值得強調(diào)的是，這種絕對化的真理觀出于宗教信仰的本性；換言之，假若某種宗教不自以為擁有終極的、唯一的真理，它就不值得信仰。因而，排他論可以說是各大宗教傳統(tǒng)、尤其是一神論傳統(tǒng)所共有的正統(tǒng)立場。關于此種普遍性和正統(tǒng)性，可從幾大一神論宗教傳統(tǒng)的經(jīng)典和教義那里得到印證。例如，在名著《評密西那》里，邁蒙尼德(Moses ben Maimonides，1135-1204)闡明了“猶太教十三信條”：(a)相信上帝存在，創(chuàng)造了萬事萬物；(b)相信上帝是獨一無二的；(。)相信上帝是無形無相的；(d)相信上帝是永恒的；(e)相信唯獨上帝是值得敬拜的；(f)相信先知預言是真實無誤的；(g)相信摩西是最偉大的先知；(h)相信律法是上帝的啟示，是上帝傳給摩西的；(i)相信律法是恒久不變，不可取代的；(j)相信上帝洞察一切，包括人的思想和行為；(k)相信上帝賞罰分明，善惡報應；(1)相信救世主彌賽亞必將降臨；(m)相信死者終將復活。顯然，這些信條是以相信上帝的唯一真實性、預言與律法的絕對權威性為前提的；若要信奉，當然要對其他宗教抱拒斥態(tài)度。

同樣，伊斯蘭教的基本信條也具有明顯的絕對性與排他性。根據(jù)《古蘭經(jīng)》，伊斯蘭教教義學家歸納出了“六個基本信條”：(a)信安拉，即相信安拉是獨一無偶、普慈特慈的，是世界的創(chuàng)造者、供養(yǎng)者和主宰者；(b)信使者，即相信安拉向人間派遣的使者，并相信惟有穆罕默德是安拉派遣的最后一位使者；(c)信經(jīng)典，即相信安拉降示給眾使者的114部經(jīng)典，并相信《古蘭經(jīng)》是安拉降示給穆罕默德的最后一部經(jīng)典；(d)信天使，即相信安拉所差使的天使；(e)信末日，即相信安拉將在世界末日做出審判，所有的人都將死而復活并接受判決，行善者進天園，作惡者下火獄；(f)信前定，即相信安拉早已預定了世間的萬事萬物。

再如，在基督教那里，作為一種傳統(tǒng)立場的排他論也有充分的經(jīng)典和教義根據(jù)。有專家做過考察，基督教排他論者最重視的是下述兩段《新約》經(jīng)文：

除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。(《使徒行

傳》，4：12)

你們和不信的原不相配，不要同負一軛。義和不義有什么相交呢?光明和黑暗有什么相同

呢?基督和彼列(彼列就是撒旦的別名)有什么相和呢?信主的和不信主的有什么相干呢?上帝

的殿和偶像有什么相同呢?(《哥林多后書》，6:14-16)。

此外，基督教排他論者常引用的經(jīng)文大致可分為如下4類：(a)肯定耶穌基督的救恩具有特殊性與排他性，像《約翰福音》，1:8；14:6；17:3；《哥林多前書》，3:11；《約翰一書》，5:11-12等。(b)強調(diào)人性的罪惡，人是絕對不能靠自己得救的，像《羅馬人書》，1:18；1:20；2:12；2:15；2:23；3:9；3:11；4:18等。(c)指明聽道與悔改的重要性，像《馬可福音》，1:14-15；16:15-16；《約翰福音》，3:36；《使徒行傳》，11:14；17:23；17:27；17:29等。(d)告誡人們上帝所指引的永生之路是艱難的，猶如窄門，并非所有的人都能找到的，像《馬太福音》，7:13-14等。

二、兼并論的對話觀

兼并論基于如下判斷：世界上的宗教信仰是多種多樣的，這表明神或上帝的啟示具有普世性；然而，諸多宗教在真理問題上卻有真與假、絕對與相對之分。因此，與傳統(tǒng)的排他論相同，兼并論者首先堅持只有一種宗教是絕對真實的；但另一方面，兼并論者力圖擺脫排他論的狹隘立場，與后面將要評介的多元論不乏共鳴，即認為，既然只有一種宗教是絕對真實的，而神或上帝又是無所不在、無所不能的，那么，絕對性的宗教真理無疑具有普世性，可通過不同的宗教信仰而以多種方式顯現(xiàn)出來。

兼并論一般被看作天主教神哲學家自梵蒂岡第二屆公會議(1959-1965)后采取的一種宗教對話立場，其首倡者就是被譽為“當代天主教神哲學泰斗”的拉納(Karl Rahner，1904-1984)。拉納根據(jù)天主教教義，創(chuàng)建了“基礎神學的人類學”，其對話理論的核心論點如下：(a)基督教自我理解為“絕對的宗教”(absolute religion)，此教為天下大眾所設，而不承認其他任何宗教具有此等權利；(b)可把某種非基督宗教看成“合法的宗教”，但不否認它有錯誤與墮落的成分；(c)如果前一個論點成立的話，基督教徒所遇到的其他宗教成員便不是純粹的“非基督徒”(non-Christian)了，而可看作“匿名的基督徒”(anonymous Christian)；(d)對基督徒來說，或許不能奢望現(xiàn)存的宗教多元化局面會很快消失，但同時完全可做出這樣的解釋：非基督宗教屬于“匿名的基督教”，其信徒尚需意識到上帝及其恩典所賜予的那些東西，因為他們以前只是茫然接受卻從未加以反省。

別人或許認為，基督徒把非基督徒看作尚未實現(xiàn)自我反省的基督徒，這也太自以為是了。

但基督徒不能放棄此種“自以為是”，對基督徒和天主教會來說，這實際上是謙卑至極的來源。

因為此種“自以為是”深切坦白了一個事實：上帝比人和天主教會更偉大。天主教會將走出大

門，迎接明天的非基督徒……一個基督徒立足于此，便能寬容地、謙遜而又堅定地面對所有的

非基督宗教了。

三、多元論的對話觀

宗教多元論認為，世界各大信仰是十分不同的，但就我們所能分辨的而言，它們都是我們稱之

為上帝的終極實在在生活中同等有效的理解、體驗和回應的方式。彩虹是由地球大氣折射成壯麗彩帶的太陽光，我們可以把它視為一個隱喻，把人類不同的宗教文化解釋為對神性之光(divine light)的折射。

為什么要提倡宗教多元論呢?希克(John Hick，1922-)認為，從宗教對話史來看，如果說排他論尚處于“拒絕階段”，那么，兼并論則屬于“覺醒階段”，真正的對話姿態(tài)理應是多元論的，因為這種態(tài)度可促使人們轉變觀念，從“以某宗教為對話中心”轉向“以終極實在為對話中心”。這是一種認識范式的轉變，其意義猶如“一場神哲學觀念上的哥白尼革命”。

宗教多元論是一種理論假設，其道理可用一個古老的傳說——“盲人摸象”來喻明。怎么評價眾盲人的不同說法呢??？酥赋觯覀冿@然不能斷定哪一種說法是“絕對正確”的，因為并沒有作為裁判準則的“終極觀點”；同樣，就真理問題而言，我們對各大宗教傳統(tǒng)的不同見解也不妨作如是觀，因為從這個古老傳說不難悟出這樣的道理：我們所有的人對于終極實在的認識，猶如“眾盲人的感受”，無不深受個人觀念和文化背景的重重限制。

為求證上述假設，希克發(fā)揮了康德的“物自體學說”。深入比較一下各大宗教傳統(tǒng)，我們可發(fā)現(xiàn)“一種根本性的區(qū)分”，即“兩種意義上的實在”：“實在、終極或神性本身”(the Real 0r Ultimate0r Divine an sich)和“人類所概念化或經(jīng)驗到的實在”(the Real as conceptualized and experienced bvhuman beings)，或簡稱，“實在本身”和“經(jīng)驗到的實在”。?？酥赋?，上述普遍性的區(qū)分意味著：作為終極的實在是無限的，是超出人類的思想與語言能力的。正因如此，人所崇拜的對象，如果可經(jīng)驗或可描述的話，并非指作為終極的、無限的實在本身，而是指“那種跟有限的感知者處于關系中的實在”。

四、兼容論的對話觀

近20多年來，中外學者一般是用前述三種觀念來概括現(xiàn)有的宗教對話立場的。筆者認為，自漢斯·昆倡導“全球倫理”以來，他的對話觀念已成為一家之言——宗教兼容論，其基本主張有這樣幾點：(a)就宗教史而言，應當承認多種真正的宗教并存，它們的目標可謂殊途同歸；(b)就某種真正的宗教而言，既應積極承認其他宗教的真理性，又不該無保留地認可其真實性，這樣才能在堅持信念的前提下取長補短，友好競爭；(c)就宗教真理而言，任何一種宗教沒有壟斷權，只有神或上帝才擁有全部真理；所以說，諸種真正的宗教都在“朝覲途中”，不應爭執(zhí)“我的真理”或“你的真理”。而應觀念開放，相互學習，分享真理。

以上幾點主張出自漢斯·昆1985年發(fā)表的一次講演，“什么是真正的宗教——論普世宗教的標準”。此次講演可視為兼容論的形成標志，因為漢斯·昆通過批評前述三種宗教對話立場，明確提出了“關于宗教的衡量標準”，這包括“一般的倫理標準”、“一般的宗教標準”和“特殊的宗教標準”。下面概述的前兩項標準，對于理解兼容論尤為重要。

(一)人性：一般的倫理標準

就任何一種宗教來說，都有真與善的問題。可以說，各種宗教在歷史上都不乏真與假、善與惡的例證。因此，各種宗教均須反省：能否借宗教目的而使用任何手段呢?怎么才能實現(xiàn)真正的人性呢?人性作為一般的倫理標準，適用于所有的宗教，我們可從正反兩方面將其規(guī)定如下：

(a)肯定性的標準：只要某種宗教提供了人性的美德，只要它關于信仰和道德的教誨、它的

禮儀和制度有助于人們成為真正的人，能讓他們的生存有意義、有收獲，它就是一種真的和善

的宗教。

(b)否定性的標準：只要某種宗教傳播非人性的東西，只要它關于信仰和道德的教誨、它的

禮儀和制度有礙于人們成為真正的人，是沒有意義、沒有價值的，只要它無法幫助人們實現(xiàn)一

種有意義的、有收獲的生存狀態(tài)，它就是一種假的和惡的宗教。

(二)本原與圣典：普遍的宗教標準，“本原”和“圣典”是兩個交叉概念。前者指某種宗教的源頭，如各大宗教的創(chuàng)始人；后者指各種宗教的“正經(jīng)”，像《舊約》、《新約》、《古蘭經(jīng)》等。對各大傳統(tǒng)宗教來說，本原與圣典從來就是權威、規(guī)范或標準。

只有運用了確實可靠或符合正經(jīng)的標準，才能清楚地看到某種宗教的原初的和獨有的特征。這就令人信服地回答了下列問題：在理論上和實踐中，什么是真正的基督教，什么不是真正的基督教；同樣也回答了：真正的猶太教、伊斯蘭教、佛教或印度教是什么?

近十幾年來，漢斯·昆不僅致力于闡釋宗教兼容論，而且將其付諸實踐，頗有影響的成果就是“世界宗教議會芝加哥大會”(1993)上通過的《全球倫理宣言》。該《宣言》被稱為“有史以來第一個為各宗教所認同的最低限度的倫理綱領”。漢斯·昆信心滿懷的形容道，這個宣言奏響了“希望的和弦”，強有力地壓倒了眼下流行的宿命論論調(diào)——面對全球危機，我們在倫理尤其是宗教領域無可作為：所以，這個宣言可看作“希望的信號”，即有望促進宗教和解、轉變思想意識、重建全球秩序、實現(xiàn)世界和平。

五、實踐論的對話觀

美國天主教神學家尼特(Paul Knitter，1934-)提出了一種新的宗教對話觀，叫做“相互關聯(lián)的、負有全球責任的對話模式”(a correlational and gobally responsible model for dialogue)。關于此種模式，尼特解釋如下：

首先，宗教對話之所以應當是“相互關聯(lián)的”，就是因為現(xiàn)存的宗教是多元性的，此種多元性不但是事實，而且是“宗教關系”的實質(zhì)所在。因此，宗教對話絕非要求同一性，而是應在充分肯定差異性的前提下，促使各宗教建立起一種朋友或同事般的對話伙伴關系，讓所有的參與者能夠誠懇交談，認真傾聽，互相學習，彼此見證。

其次，宗教對話者們之所以要共同承擔此種全球性的倫理責任，就是因為若不關注并努力克服目前業(yè)已全球化的“人類苦難”和“生態(tài)苦難”，任何宗教的相遇與對話都無法達到理想的目的，甚至可能存在危險。因而，各種宗教理應攜起手來，共同致力于“人類與生態(tài)的正義和福祉”，只有在此基礎上，才能更好地相互了解，更有效地展開對話。

尼特是從“全球苦難”人手來論證其對話模式的，并將此出發(fā)點稱為“宗教對話的共同語境”。這主要是為了克服宗教對話在“后現(xiàn)代理論”氛圍下陷入的困境。按照后現(xiàn)代主義、后自由主義或解構主義等觀點，諸種宗教傳統(tǒng)是根本不同的，并無“共同基礎”或“普遍真理”可言。因而，若像多元論和兼容論那樣假設，諸種宗教皆是同一神圣真理的反映，均應肩負全球責任，這種輕視差異性的態(tài)度并不能真正促進宗教對話。但尼特認為，盡管此類批評意見是誠懇且有根據(jù)的，可它們卻有悖于這個現(xiàn)實世界及其道德要求，因為我們所耳聞目睹的是一個充滿苦難的世界，它要求我們基于共同的價值觀和真理觀而采取全球化的解救行動。

為了印證以上判斷，尼特綜合大量調(diào)研數(shù)據(jù)和結論，從“身體的苦難”、“地球的苦難”、“精神的

苦難”和“暴力的苦難”等方面，向讀者描繪了“一幅全球苦難的臉譜”。他借鑒解放神學思想，力主將“解放性實踐”(Iiberative praxis)作為“宗教對話的優(yōu)先原則”。這里說的“優(yōu)先原則”，就是指宗教對話理應從何處著手；“解放性實踐”這個概念則包含這樣兩重意思：一是宗教對話要著手于實踐，二是從實踐人手，也就是從解放被統(tǒng)治者、被壓迫者或苦難者做起。

六、比較性的方法論反思

(一)宗教排他論反思

如前所釋，排他論立場實屬宗教信仰的本質(zhì)特征，可以說是各大宗教傳統(tǒng)、特別是一神論宗教共有的正統(tǒng)立場。因而，我們可從一般意義上來反思此類正統(tǒng)立場的得失利弊。

一個宗教的虔信成員，無論如何都會認為他自己的宗教是真實的。這樣。這一真理宣稱就

有了某種內(nèi)在的排他性宣稱。如果某個陳述為真，那么它的反題不可能也為真。如果某個人類

傳統(tǒng)宣稱為真理提供了一個普遍的語境，那么任何與該“普遍真理”相反的東西都將不得不被

斷為假。

這是潘尼卡(Raimon Pannikkar，1918-)對排他論立場的界說，其明顯長處在于，傾向于“同情的理解”卻著筆于“冷靜的描述”。他接著評價道，這種態(tài)度含有“某種英雄氣概”——某信徒獻身于“普遍的或絕對的真理”；當然，這種態(tài)度并非心血來潮或盲目崇拜，而是以“絕對的上帝或價值”為根本保障的；所以，當某信徒聲稱：“我的宗教信仰是真正的或絕對的”，他是為神或上帝的權威而辯護。然而，我們應該認識到，排他論立場既外臨危險又內(nèi)存缺陷。一方面，排他論者注定對他人的信仰持以傲慢、輕蔑、不寬容的態(tài)度；另一方面，這種態(tài)度所主張的真理觀并不牢靠，而是建立在“素樸的認識論”和“簡單的形式邏輯”基礎上的。

(二)宗教兼并論反思

從思想源流來看，兼并論脫胎于排他論。所以，兼并論立場具有兩面性：一方面迫于現(xiàn)實，承認現(xiàn)存宗教信仰的多樣性；另一方面又固守傳統(tǒng)，宣稱只有本宗教是絕對真實的，此乃收容其他宗教徒的絕對根據(jù)。不難想見，這種立場自然會遭到左右夾擊，既受到多元論者的詰難，更難免排他論者的批評。

盡管以拉納為代表的兼并論者只是條件苛刻地承認其他宗教信仰的合理性，但在排他論者看來，任何退讓或妥協(xié)都是對信仰傳統(tǒng)的動搖甚至顛覆。如果像拉納等人說的那樣，其他宗教信仰也有一定的合理性，也包含真理的成分，那么，還有無可能把耶穌基督奉為信仰的唯一對象或絕對保障呢?

與排他論者相比，多元論者所注重的是學理批評。既然兼并論者不否認宗教信仰的多樣性，也承認諸多宗教傳統(tǒng)的合理性，那么，所謂“匿名的基督徒”很可能演繹成一種普遍適用的托詞——“匿名的x教徒”。其結果可想而知：這是一個放之四海而皆準的公式，既可被各宗教用來自我辯護，又能用以相互貶低。

(三)宗教多元論反思

革新與守成之間總是有巨大張力的，這在宗教研究領域反映得尤為強烈。所以，多元論致力于革新神哲學觀念，首先會遭到各種保守勢力、特別是排他論者的激烈抨擊。例如，?？穗m在宗教哲學觀念上十分開放，但一向承認自己還是一位基督教神學家。因此，在基督教排他論者看來，像這種身份的人竟然高談闊論多元論，其言行可謂離經(jīng)叛道。

排他論者的批評目光注定限于“本宗教傳統(tǒng)”。與此相比，更值得我們重視的還是關于多元論的學術批判。雖然大家公認，宗教對話之所以能成為“晚近宗教研究的大氣候”，其學術動因主要來自順應多元化的文化現(xiàn)實而形成的宗教多元論，但越來越多的學者意識到，這種多元論不光對各宗教的傳統(tǒng)教義構成了嚴峻挑戰(zhàn)，而且在本體論和認識論上提出了諸多難題。歸結起來，首先值得推敲的問題在于：能否就所謂的“終極實在”做出“真理論斷”呢?質(zhì)言之，假如信仰者真的像“盲人摸象”比喻中的“眾盲人”，那么，他們就“終極實在”和“終極真理”進行的對話，豈不只能是“一通瞎說”嗎?如果以上批評意見能成立的話，多元論者很可能陷入一種可怕的結局，即重蹈不可知論的覆轍。

(四)從兼容論到實踐論

從對話觀念的轉變軌跡來看，如果像?？伺袛嗟哪菢?，排他論尚處于“拒絕階段”，兼并論屬于“覺醒階段”，而多元論才促使信仰者們步入“對話時期”，那么，我們可以接著做出這樣的評論：兼容論試圖推進多元論，實踐論則力求落實兼容論。

兼容論之所以引人關注，主要是因為其聲勢浩大的對話實踐及其成果——《全球倫理宣言》。該《宣言》的出臺，可使我們認識到宗教對話的一種晚近動向，這就是將宗教對話從理論引向實踐。作為兼容論的倡導者，漢斯·昆起草《宣言》時意圖明顯：擺脫爭論不休的理論難題，將宗教對話引向道德實踐。這明顯反映在以下兩點：

首先，作為一個宗教倫理綱要，《宣言》里競沒有出現(xiàn)“神或上帝”一詞，只用了一次“終極實在”。其次，作為一個宗教倫理綱要，《宣言》也沒有涉及道德倫理的絕對根據(jù)或終極來源，只是肯定各宗教間早就達成了“一種最低限度的根本共識”(a minimal fundamental consensus)。

《全球倫理宣言》旨在應對目前的全球性經(jīng)濟、政治和生態(tài)等危機。就此背景而言，上述對話觀念轉向無疑有重大的現(xiàn)實意義。但就以上兩點做法而言，卻可提出質(zhì)疑：若是一個“全球性的宗教倫理宣言”，為謀求“全球性”，競把“神或上帝”都省卻了，連“宗教倫理的神圣根源”也不提了，還有資格冠以“宗教的”名義嗎?此種對話實踐是否有回避宗教真理問題之嫌呢?

如前所述，尼特是抱著一種理論批判精神來繼而探討“全球倫理”或“全球責任”的。因而，他將下述實踐哲學的真理觀引進了宗教對話領域：所謂的“真理”是用來改造世界的，而我們是通過實踐來認識真理的，“宗教真理”更是如此。尼特強調(diào)，無論哪種宗教傳統(tǒng)，均須面對“苦難的現(xiàn)實”；無論拯救、覺悟或解脫意味著什么，均須對“人類的苦難”有所回應；無論印度教徒、基督教徒、猶太教徒、穆斯林和佛教徒，假如他們的任何信條可作為忽視或容忍“人類與地球苦難”的理由，那么，此類信念便喪失其可信性了。

正是基于這樣一種現(xiàn)實主義的宗教哲學真理觀，尼特明確主張，現(xiàn)行的宗教對話應把“諸種宗教共有的本質(zhì)、經(jīng)驗或目的”等理論難題暫且懸隔起來，而以“苦難的現(xiàn)實”作為“共同語境”暨“緊迫議題”，將“解放性實踐”作為“優(yōu)先原則”和“中心任務”。這就是說，面對全球化背景下的諸多難題、困境或危機，特別是國際社會上的不公正和非正義現(xiàn)象，各個宗教若不攜起手來，共擔責任，多干實事，有所作為，那么，宗教對話便是沒有意義的。筆者認為，如此鮮明的實踐論主張?？纱碜诮虒υ捰^念及其實踐的新近動向。如果能將其看成“第五種對話模式”，那么，較之前四種對話觀，它顯然更開放、更激進，即以一種徹底的現(xiàn)實主義態(tài)度，將宗教對話避開“真理之爭”而關注重大現(xiàn)實問題。但相對于正統(tǒng)的排他論而言，這種激進的實踐論是否會導致另一個極端呢?這是不能不令宗教對話者們在“神圣”與“世俗”的張力之間深思并權衡的。