馬 強 楊桂萍

韋州哈乙寺組織經歷了興起、廢除、重構三個階段，其功能主要體現在組織聚禮、會禮、殯禮、念尼卡哈、決定封開齋時間、解釋教法、代表穆斯林整體進行利益表達、與國家權力展開互動等方面，能夠在一定程度上保持教派的穩(wěn)定性，提高民間的組織化程度。這種組織是在國家權力制約之下民間對宗教事務進行自我管理過程中形成的，是對政府權力不便參與部分的補充。哈乙寺組織的特點與不同民族的傳統(tǒng)及社區(qū)史相關。在城鎮(zhèn)化進程中，這一組織也面臨著分離的隱憂。

關鍵詞：韋州哈乙寺功能社區(qū)現代化

作者：馬強，1972年生，人類學博士，陜西師范大學西北民族研究中心副教授；楊桂萍，1967年生，哲學博士，中央民族大學哲學與宗教學系副教授。

“哈乙寺”是一個阿漢構詞，阿語表述為“哈乙·麥斯吉德”(Hayy Masjid)，是我國內地回、東鄉(xiāng)、撒拉、保安等族穆斯林對具有一定隸屬關系的聯合教坊中處于核心地位的清真寺的稱呼。通常指一個穆斯林居住區(qū)內宗教功能最強、地位最為顯赫的寺院。按照《新編阿拉伯語漢語大詞典》的解釋，“哈乙”有生活區(qū)、居民區(qū)的意思。因而，哈乙寺的字面意思就是“居民區(qū)清真寺”，或者套用社區(qū)的概念，可以翻譯為“社區(qū)清真寺”。民間一般將哈乙寺體制中的核心寺稱作大寺，周邊其它各寺稱作小寺或稍麻寺。哈乙寺組織是對以寺大為核心，小寺在一定程度上服從大寺組織和管理的宗教社區(qū)結構及其制度的稱呼。

因資料和研究視角所限，迄今為止，我國學者對這種歷史悠久、影響深遠的民間組織缺乏細致的個案探討，尤其是對其變遷缺乏動態(tài)的考察，因而很多認識都比較模糊。本文通過田野調查，認為寧夏同心縣韋州地區(qū)是目前我國保存哈乙寺組織最為完好的地區(qū)之一，因而對其予以民族忠描述和研究，以展現這一組織的概貌和變遷，并就相關學術問題予以探討。

一、韋州人口及社區(qū)格局

韋州鎮(zhèn)地處寧夏同心縣東北部，距縣城93公里，1986年撤鄉(xiāng)設鎮(zhèn)，是同心縣第二大鎮(zhèn)。全鎮(zhèn)總面積890平方公里，轄13個行政村，64個村民小組。據2000年第5次人口普查統(tǒng)計有6224戶，25781人，其中回族19395人，占總人口的75，2％。據同心縣統(tǒng)計局最新資料，截至2005年底，韋州鎮(zhèn)總戶數為6848戶，24020人，其中回族人口18062人，占總人口的75.2％。五年中因轄區(qū)范圍縮小和遷移導致人口減少了1761人，但回族人口所占總人口比例保持不變。主要分布在鎮(zhèn)區(qū)韋一、韋二、南門、河灣、石峽、閆卷等村莊。

有關唐宋之際韋州是否已有回族先民的活動缺乏詳細考證，但元代統(tǒng)一之后，原西夏之地駐扎了大批簽軍屯墾牧養(yǎng)，忽必烈三子芒哥刺受封唐兀(西夏)之地，芒哥刺之子阿難答曾率帳下十五萬蒙古人歸信伊斯蘭教，韋州回族的大量繁衍可能與此有關。據傳屯軍韋州的回回眷屬就在城東南居住，這里曾建有清真寺。明代西域回回入附中原，以及沐英受封寧夏西吉縣葫蘆河川等六處草場，這些都可成為追溯韋州回族的歷史脈絡。明洪武年間，韋州為慶王朱旃封地，部下回族亦多有留居從事墾妝者。

韋州回族有蘇、馬、海、王、丁、楊、周、金、買、韓，單、秦、白、蔡、拜、閆、何、余，岳、李、趙、田、孫、強、彭、夏、梁、康、陸、張、尹、郭等數十姓。蘇姓為第一大姓，據傳源于同一譜系，人口約占韋州回族總人口的1／3。過去蘇姓輩分嚴格，實行同姓不婚習俗，現已出五服，個別家庭出現了同姓通婚現象，但仍遭年長者的非議。馬姓回族在韋州分布很廣，且歷史上多有遷移，有人已遷居銀川新城、靈武、青海、臨夏等地。海姓是明代前來韋州講學的陜西籍經學大師海文軒的后裔，現已傳至十二代一百多戶，一千多口。王姓共有三支，分別來自陜西、吳忠金積、同心王家團莊。此外，還有海原李姓，甘肅韓姓，吳忠丁、郭、梁、孫、尹等姓，同心康、陸、白等姓，平羅夏姓，靈武強姓和岳姓，甘肅張家川秦姓等。韋州回族各姓既有散居，又有個別姓氏的聚居。如閆姓居住的閏家圈，彭姓居住的彭莊子，何姓居住的何家崖頭，金姓居住的金莊子等。

二、韋州哈乙寺組織的歷史沿革

根據鎮(zhèn)政府登記，截至2006年10月，韋州鎮(zhèn)1 3個行政村共有35鷹清真寺。落實宗教政策以后新建清真寺2l座，其中1979年新建1座，1980年代新建13座，1990年代新建5座，2000年至2007年初新建2座。韋州鎮(zhèn)區(qū)半徑5公里范圍內回族基本都被納入哈乙寺組織范圍，大寺位于整個哈乙寺組織的中心，其輻射范圍包括了19座寺，連，同大寺共20座寺，奉伊赫瓦尼派。大寺既是哈乙寺。也是本寺周圍居民的日常宗教活動場所，發(fā)揮著雙重作用。

從納入哈乙寺組織的20個寺分析，韋州大寺建于明洪武年間，到清代已有老墳、西墳、海墳3座寺，形成三墳一寺結構。其中三座墳場為寺墳一體，修寺是為了給游墳者淋浴和進行紀念活動等提供便利，但其后功能出現轉型，個別寺院如老墳、西墳、東墳三寺都曾成為著名阿訇的講學之地和經堂教育中心。民國建有馬家墳、東墳、泉腦三寺，因而當地人多有解放前為五墳一寺之說，其實泉腦寺早在1928年就已存在。建國后至1978年，因各種政治運動和計劃經濟體制之下人口流動性弱的影響，韋州沒有新建清真寺。文革中所有清真寺被毀。落實宗教政策之后鎮(zhèn)區(qū)重建了7座，新建了13座清真寺。隨著鎮(zhèn)區(qū)面積的拓展和居民的增加，城鎮(zhèn)化進程中清真寺數量比解放前增加了近兩倍。至此，哈乙寺組織中清真寺數量達到20座。

哈乙寺組織的形成同教派分化和寺坊增加有關。伊赫瓦尼流行之前，韋州地區(qū)三墳一寺應為格迪日單一教坊制。此處教派改革始于清末。據傳青海循化撒拉族馬登海于光緒二十五年(1899)在此首傳伊赫瓦尼主張并引起爭議，新派曾脫離大寺另建小寺。1915年馬登海再次傳播并得到當地四大阿訇的支持，新教思想很快在韋州獲得了認同。

大寺作為哈乙寺地位的確立，同伊赫瓦尼對聚禮的教法解釋及兩北軍政界回族上層的推行有關。馬步芳和馬鴻逵家族借助教派強化宗教意識，培養(yǎng)宗教感情，加強團結，鞏固權力，為其雄踞西北進行社會動員和組織力量，因而曾大力推行，通過建立哈乙寺進而掌握大范圍區(qū)域間的宗教管理權，并通過與宗教上層的聯合達到宗教教化、凝聚人心和鞏固政權的目的。當時著名的哈乙寺有西寧東關大寺、臨夏南關大寺、平羅寶豐大寺、同心韋州大寺等，周邊各小寺的阿訇必須由大寺培養(yǎng)和指派。韋州地區(qū)哈乙寺的推行過程較為溫和，主要以各寺開學阿訇對伊赫瓦尼思想的接受為發(fā)端，通過接受教義思潮而產生組織化運動，使原來互不隸屬、墳寺兼存的局面得以改變。隨著大寺成為整個韋州鎮(zhèn)區(qū)范圍內的核心寺開展主麻聚禮活動，哈乙寺組織也逐漸形成。直到1958年宗教界進行反封建民主改革時，這一組織自行解體。文革中寺院被拆，集體宗教活動停止，十一屆三中全會以來落實宗教政策，哈乙寺組織重新恢復，但功能出現下降和轉變。

三、韋州哈乙寺的組織及功能

韋州哈乙寺的作用主要體現在組織聚禮和會禮的儀式和程序(包括分配某寺阿訇講臥爾

孜、念虎圖白)、殯禮、念尼卡哈、決定封開齋時間、解釋教法、代表穆斯林整體進行利益表達、與國家權力展開互動等方面。

可以根據不同視角對大寺的功能進行多種分類。如根據其活動時間可以分為主麻日功能和日常功能，根據其發(fā)揮功能的場景可以分為寺內活動和寺外活動，根據其針對的對象可以分為對社區(qū)的功能和對個人的功能；根據其作用可以分為組織功能和解釋功能等。

韋州大寺與周邊小寺既有上下隸屬關系，也有平行關系。隸屬主要表現在小寺在某些宗教生活方面聽從大寺的安排，尊重大寺伊瑪目，維護大寺的權威。平行關系體現在大寺作為周圍居民的小社區(qū)中心，同其它小寺一樣發(fā)揮著日常宗教功能。

從管理組織而言，明清以來大寺在很長時期就是這里唯一的清真寺，實行三掌教制度和學東鄉(xiāng)老制。民國10年左右，伊赫瓦尼思潮在韋州流行之時，隨著馬福祥委任臨夏人馬五十擔任韋州大寺伊瑪目，三掌教制隨即解體，宗教職業(yè)者的世襲制代之以舉薦輪換制，使學有所成者都能夠獲得出任阿訇的機會。學董鄉(xiāng)老制作為地方社會權威的民間組織，主要協(xié)助阿訇處理各種宗教事務和雜務，如阿訇的聘用、天課的分配、阿訇與滿拉的生活和社會交往等。

四、討論

(一)哈乙寺組織的特征及結構類型

我國學術界對哈乙寺組織的分類一是按照寺坊結構劃分為單一教坊和聯合(或復合)教坊，哈乙寺屬于聯合教坊類型。有些學者根據清真寺的管理組織劃分為格底目的三掌教制、伊合瓦尼的哈乙寺制、宗教生活的民主管理組織。此外，也有學者按照教制(寺制、坊制和教外加于它的管理方式)分為單一教坊制、隸屬教坊制、三掌教制、教主制、熱依斯制、哈乙制卡的制、鄉(xiāng)約制、選聘制、寺管會等十類。

一般而言，哈乙寺的作用主要表現在各寺統(tǒng)一在中心寺舉行主麻聚禮方面，這是所有哈乙寺組織形成的最低標準，因而哈乙寺首先扮演著國外主麻清真寺的宗教功能。如果沒有統(tǒng)一的聚禮，中心寺盡管在其它方面發(fā)揮著強大的功能，但不能確定為哈乙寺。如各個門宦的道堂、拱北及其附設清真寺，作為本門宦進行文化展演和儀式教化的場所，這些場所對于所有該門宦的門徒而言，是他們與道統(tǒng)之間的精神維系中心，每年都有固定的紀念活動在此舉行，能夠聚集成千上萬人共同參與。但這種聚合在特定的時空，因教派和門宦制度的差異而千差萬別，沒有被穆斯林普遍認可的聚合力，頻度沒有聚禮的次數高，從教法而言也沒有主命意義，因而雖然其發(fā)揮著強大的功能，但不能夠算作哈乙寺。

歷史上哈乙寺制度與不同民族的傳統(tǒng)結合，往往形成不同的運作方式。如青海循化縣的街子清真寺明清時期就是撒拉族最高宗教法官“尕最”居住的地方，統(tǒng)領撒拉族各“工”的哈乙寺(宗寺)和各村的稍麻寺(支寺)，撒拉族以“工”為單位的社會組織為這種尕最監(jiān)管下的哈乙寺組織提供了便利的社區(qū)運作程序。就哈乙寺的歷史，羋一之先生認為雍正元年(1 723)以前因未分十二工，因而之前可能工一級的哈乙寺并未出現，而是兩級制度。 “雍正以后正式出現了上六工和下六工，因之土司統(tǒng)治系統(tǒng)和宗教尕最系統(tǒng)也相應改變?yōu)槿墶！苯肿涌偹碌陌①耆朔Q大學阿訇，各工宗寺的阿訇稱中學阿訇，各村支寺的阿訇稱小學阿訇。支寺隸屬于宗寺，宗寺隸屬于總寺。說明街子哈乙寺組織經歷了由兩級到三級的結構變遷。本文認為，雍正以前是否存在兩級隸屬關系也不好確定，但雍正后隨著“工”的分化，三級隸屬天系的哈乙寺組織最終確立，這一點是可以確定的。

韋州哈乙寺組織顯然與街子十工寺坊結構有所區(qū)別，其隸屬關系為兩級，社區(qū)權力分工比街子總寺簡單。小寺的任何脈動都會影響大寺，可以直接與大寺取得溝通，容易開展社區(qū)活動。街子總寺三級隸屬關系中小寺必須通過各自所在的哈乙寺才能表達小社區(qū)中人們的愿望，總寺阿訇具有更高的權威，在民間形成區(qū)別不同層級阿訇的學識、威望、名譽等的教階觀念，社區(qū)組織體系較為穩(wěn)固，傳統(tǒng)意識更強，宗教革新思潮只有通過自上而下的滲入方式才容易流行，小寺對總寺的直接影響較小。

據此，可以將哈乙寺分為大寺統(tǒng)領型和中心輻射型兩種類型。大寺統(tǒng)領型組織化程度高，不同層級隸屬關系明顯，總寺相當于最大的哈乙寺，其下又包含了數個哈乙寺；社區(qū)權力通過自上而下的方式運作，總寺具有相當的威權。小寺的能動性弱，創(chuàng)新性差，因而社區(qū)也較為穩(wěn)定。中心輻射型組織化程度低，大寺只在某些方面對小寺有所領導和示范，小寺的自由活動空間大，宗教知識精英的主動性和創(chuàng)新性強，社區(qū)較有活力。我國一些學者認為，“宗教組織的制度化既可以保障其延續(xù)性、穩(wěn)定性和有效性，確立成員交往過程中具有倫理性或強制性的規(guī)范，增強內部的凝聚性與依賴性，又有可能產生出某種僵化的機制，從而限制教徒的創(chuàng)造力和靈活性。”可以說哈乙寺組織也存在著上述兩個方面的特征，尤其是隸屬關系復雜、組織化程度較高、宗教組織與行政組織結構同步的群體組織其雙重特征更加明顯，內部結構更為穩(wěn)定，對社區(qū)成員的影響力也更大。

(二)哈乙寺組織的歷史分期及教派特征

根據我所掌握的材料，認為可將哈乙寺的歷史追溯到清代。例如甘肅臨夏老王寺(原初稱王寺)因同治十年(1871)圣裔塞利目來臨夏，得到馬占鰲的贊助，在王寺創(chuàng)立了哈乙制，尊奉華寺門宦。臨夏縣韓家集磨川大寺創(chuàng)建于明代，初建舊址在陽洼山上，清初山下回民增加，在山下磨川修一小寺，平常分開禮拜，主麻集中到陽洼山舉行。光緒六年(1880)馬福祿回歸故里，確定磨川寺為哈乙寺。據寺內現存1917年《重修西鄉(xiāng)韓家集三頭十方海——禮拜大寺碑記》記載，清初“適歲大旱，上下二十余方，咸聚于此禱雨，甘霖沛然。”當時的“二十余方”是否全部跟隨磨川寺聚禮就不得而知，但據口傳1949年前磨川寺曾是韓家集附近13個回族聚居村落的總寺。1995年，磨川哈乙寺共轄24個小寺，而本寺附近有教民約400戶，2000多人，以回族為主，另有撒拉、東鄉(xiāng)等民族，以尊奉華寺門宦為主。

民國以來，伊斯蘭教伊赫瓦尼教派以西寧東關清真大寺為哈乙寺，招收滿拉，培養(yǎng)阿訇，宣講經典，研究教義，培養(yǎng)了大批學者。西寧及周邊10公里以內伊赫瓦尼各寺都奉其為大寺，在此舉行聚禮。

1916年，西寧鎮(zhèn)守使馬麒為發(fā)展伊赫瓦尼派，將臨夏的哈乙寺從王寺遷至南關大寺，并以此為中心，不僅統(tǒng)領八坊各寺教權，而且還給四鄉(xiāng)各寺委派阿訇，在經濟上予以支持。新中國成立后，廢除了南關大寺的哈乙寺地位。

云南昭通地區(qū)的黑石凹村，改革開放至1995年，周圍的魚脊、大營、回龍壩等7村分別建有寺坊，而以黑石凹寺為哈乙寺，設有“兩鄉(xiāng)七寺教民委員會”，屬伊赫瓦尼派。

根據以上線索，我認為國內回族的哈乙寺組織大致經歷了五個發(fā)展階段：(1)清代以前格迪目傳統(tǒng)的哈乙寺；(2)清初以來多門派哈乙寺的出現：(3)民國時期以伊赫瓦尼為代表的哈乙寺；(4)1958年宗教改革時期哈乙寺組織的廢除；(5)落實宗教政策以來哈乙寺制度部分功能的恢復及變革。

長期以來，學術界多認為哈乙寺是伊赫瓦尼傳播之后才出現的，因而將其歸結為伊赫瓦尼派的特征之一。其實對于組織較大區(qū)域內的主麻聚禮活動，果園十條中并未提及。哈