何衛(wèi)平

伽達(dá)默爾與啟蒙主義

何衛(wèi)平

西方解釋學(xué)的發(fā)展與啟蒙運動分不開。作為其中一個重要環(huán)節(jié)的伽達(dá)默爾解釋學(xué),既包含對啟蒙主義的批評,也包含對啟蒙主義的推進。在這方面,他雖然受到浪漫主義的影響,但決不是簡單回到浪漫主義的立場,而是作為一個辯證的否定之否定的環(huán)節(jié)出現(xiàn)的,從而具有了更深刻的理論價值和現(xiàn)實意義。

伽達(dá)默爾;啟蒙主義;解釋學(xué);理性;批判;權(quán)威;成見

啟蒙運動是歐洲的一個歷史事件,但對啟蒙的真正反思卻起始于德國,從康德一直到現(xiàn)在,這條線未曾中斷過,許多哲學(xué)家都從自己的基本立場出發(fā)討論過這個問題,它至今仍是一個熱點話題。當(dāng)代德國解釋學(xué)大師伽達(dá)默爾對這個問題的思考就屬其中重要的一環(huán),不僅獨樹一幟,而且意味深長。他對啟蒙主義的著名批判雖然不少人談過,但筆者認(rèn)為還有待深入,這種深入涉及如何進一步澄清伽達(dá)默爾與啟蒙主義的關(guān)系(它包括伽達(dá)默爾對啟蒙傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展),而這里涉及到一個更大的關(guān)系：解釋學(xué)與啟蒙主義的關(guān)系。本文擬在后一個關(guān)系下來討論前一個關(guān)系。

一、西方近代解釋學(xué)與啟蒙精神的關(guān)系及遺留下來的問題

我們通常將西方解釋學(xué)(普遍解釋學(xué)/一般解釋學(xué))的開端定位在施萊爾馬赫,但在此之前有一個較長的前史不容忽視,對這個前史伽達(dá)默爾在《真理與方法》第二部分的開頭作過描述。人們以往對西方近代解釋學(xué)的生成似乎從浪漫主義的傳統(tǒng)談得較多①德國古典解釋學(xué)的代表施萊爾馬赫、德羅伊森和狄爾泰都可以納入這個傳統(tǒng)。,而從啟蒙主義的背景和角度談得較少?？墒菑臍v史上看,西方近代解釋學(xué)的產(chǎn)生與理性啟蒙是分不開的。我們知道,歐洲近代的啟蒙主義孕育于文藝復(fù)興,而文藝復(fù)興同古代文化典籍的重新發(fā)現(xiàn)相聯(lián)系,這種發(fā)現(xiàn)需要整理、甄別、鑒定、?？焙涂甲C,以便正確地理解,它促進了古典語文學(xué)的興盛,并以此奠定了西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基礎(chǔ),不僅影響到精神科學(xué),還影響到自然科學(xué)②參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,洪漢鼎譯,北京：商務(wù)印書館,2007年,第 252頁。。

文藝復(fù)興的一個直接成果在德國主要表現(xiàn)為宗教改革。可以說,德國的啟蒙思想從一開始就同路德的宗教改革結(jié)合在一起,直到 18世紀(jì),德國一切文化領(lǐng)域都打上了宗教的烙印,因此,對于德國人來說,啟蒙首先是基督教神學(xué)的啟蒙。與之相關(guān),促進近代一般解釋學(xué)的產(chǎn)生主要來自于兩個方面的原因：一個是新教的興起,反對解經(jīng)過程中教會的權(quán)威偏見和獨斷論的左右;另一個是文藝復(fù)興以來語文學(xué)對于古典作品理解和甄別的需要。近代啟蒙中所突出的“Kritik/critique”(批判)最初就來自于語文學(xué)或語文解釋學(xué)中“Kritik/critique”(?？?考證)①參見 Schleiermacher,He rmeneutik und Kritik,Frankfurt amMain,1977,S.71.另參見讓·格朗丹：《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》,何衛(wèi)平譯,北京：商務(wù)印書館,2009年,第 82頁。,而“批判”這個概念是在 17世紀(jì)才被正式引入哲學(xué)領(lǐng)域②參見高宣揚：《德國哲學(xué)通史》第 1卷,上海：同濟大學(xué)出版社,2005年,第 220頁。,18世紀(jì)得到廣泛應(yīng)用的③據(jù)說德文中的“Kritik”這個詞是 17世紀(jì)末才出現(xiàn)的,它是從法文的“critigue”演變而來的,英文的對應(yīng)詞是“criticism”。參見馬文·克拉達(dá)等編：《?？碌拿詫m》,朱毅譯,北京：商務(wù)印書館,2005年,第 124-128頁。,這顯然是與啟蒙的發(fā)展分不開的。筆者發(fā)覺,由這個詞可以將西方的文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙主義與解釋學(xué)聯(lián)系起來。

我們知道,宗教改革牽涉如何正確地讀經(jīng)解經(jīng),而圣經(jīng)既是宗教圣典,也是古典文本。當(dāng)年路德提出的著名口號“唯有圣經(jīng)”(sola scriptura),既具有宗教改革的意義,又具有解釋學(xué)的意義,這個口號繼承奧古斯丁的思想,包含圣經(jīng)的自明性原則和自解性原則,旨在反對傳統(tǒng)成見對解經(jīng)的干預(yù),強調(diào)字義解釋,限制寓義解釋。伽達(dá)默爾指出：

啟蒙運動認(rèn)為路德的宗教改革行為在于“使人的威望的前見,特別是對哲學(xué)家(他意指亞里士多德)和羅馬教皇的前見,得到根本的削弱”。……因此,宗教改革帶來了解釋學(xué)的繁榮興盛,正是解釋學(xué)才教導(dǎo)我們在理解傳承物時正確使用理性。不論是教皇的學(xué)術(shù)權(quán)威,還是求助于傳統(tǒng),都不能替代解釋學(xué)的工作,因為只有解釋學(xué)工作才知道保護文本的合理意義以反對所有不合理的揣想。④伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 378頁。

但新教的相關(guān)見解也存在著不徹底性和自相矛盾之處,加上缺乏系統(tǒng)的和方法論上的建構(gòu),遭到了來自舊教的攻擊,在回應(yīng)這種攻擊、維護自己對圣經(jīng)的理解的過程中新教促進了近代神學(xué)解釋學(xué)的發(fā)展和向普遍解釋學(xué)的過渡。而近代語文學(xué)或語文解釋學(xué)也隨著重新理解和解釋新發(fā)現(xiàn)的古典文本而發(fā)展起來,它反映出一種理性精神和批判意識,是一種與自然科學(xué)相一致的東西,它們體現(xiàn)出啟蒙精神的基本訴求,同時啟蒙精神也由這里得到了一種培育。這樣宗教改革的誘因和人文主義傳統(tǒng)逐步結(jié)合起來了,⑤伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 242頁。并導(dǎo)致了圣經(jīng)解釋學(xué)與語文解釋學(xué)的統(tǒng)一,進而過渡到普遍解釋學(xué)發(fā)展的第一個階段,其頂點就是施萊爾馬赫的解釋學(xué)。由此可見,近代的“Herm eneutik”(解釋學(xué))既是德國思想文化的產(chǎn)物,也是啟蒙的一項積極成果(而且“Aufkren”,本身就有“解釋 ”、“說明 ”的意思 )。

在此之后,以蘭克為首的德國歷史學(xué)派,繼承了先前的啟蒙主義的傳統(tǒng),同時揉進了浪漫主義解釋學(xué)(施萊爾馬赫)的因素,它所追求的乃是運用方法論去建立一門“客觀的”歷史科學(xué),強調(diào)歷史學(xué)家要消除自己的“自我”(偏見)進入到所研究的歷史世界中去,它要批判地解決歷史科學(xué)客觀有效性的問題,這實際上是一種啟蒙精神向歷史領(lǐng)域的延伸和推進。然而,它在稍晚一點的狄爾泰那里才得到了最為清楚的表達(dá)。狄爾泰不僅要回答歷史科學(xué)何以可能,還要回答整個精神科學(xué)何以可能的問題,其出發(fā)點是生命,并且由歷史理性批判、描述 -分析的心理學(xué)發(fā)展出他的生命解釋學(xué)。rung”(啟蒙)這個德文單詞來自動詞“aufk

狄爾泰是浪漫派解釋學(xué)和歷史學(xué)派解釋學(xué)的綜合者和推進者。在他那里,啟蒙主義精神得到了進一步的發(fā)揚,這主要表現(xiàn)在：他批判了新教神學(xué)在反對獨斷論方面的不徹底性,強調(diào)要在解釋學(xué)領(lǐng)域內(nèi)反對一切獨斷論的傾向,提出了歷史研究的普遍原則。狄爾泰認(rèn)為,正是由于從獨斷論的教義中解放出來,圣經(jīng)研究開始走向一種歷史性的原則,圣經(jīng)被看成是一部具有歷史來源的文本,這個文本同其他文本一樣不僅要遵循語法解釋的原則,而且還要遵循歷史解釋的原則,⑥參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 245頁。狄爾泰自覺地將兩者結(jié)合起來。如果說,施萊爾馬赫將解釋學(xué)由語法解釋推進到心理解釋,那么狄爾泰則進一步將其推進到歷史解釋,這之間是有聯(lián)系的。本來歷史的理解和客觀的理解、批判的理解是一致的、分不開的,所以,歷史意識是啟蒙精神發(fā)展的必然產(chǎn)物,這一點早在 17世紀(jì)的斯賓諾莎那里就已露出端倪來了。

斯賓諾莎堪稱浪漫派解釋學(xué)和歷史學(xué)派解釋學(xué)的先驅(qū),其思想貫穿著一種啟蒙精神。他的《神學(xué)政治論》被伽達(dá)默爾稱為西方解釋學(xué)史上的“重要事件”,⑦伽達(dá)默爾：《真理與方法》下卷,洪漢鼎譯,上海：上海譯文出版社,1999年,第 718頁。該書第7章中從自然的解釋出發(fā),提出了歷史的解釋要求,那就是要從歷史出發(fā)來達(dá)到對作者原意的把握,并且相信,只要我們做到克服自己的偏見,歷史地去把握作者的精神,就能理解圣經(jīng)。①參見伽達(dá)默爾《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 250-251頁。這里實際上包含著一種用世俗的啟蒙精神來對待圣經(jīng)的態(tài)度,而歷史學(xué)派進一步用這種態(tài)度來對待歷史科學(xué),發(fā)展到狄爾泰那里,則將其拿來對待整個精神科學(xué)。不過,狄爾泰納入了浪漫主義的因素,強調(diào)一切理解中都包含非理性的一面,如同生命本身就包含非理性的因素一樣,理解不能歸結(jié)為邏輯活動的公式。②參見洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》,北京：東方出版社,2001年,第 108頁?；诖?他對啟蒙運動也作了批評,認(rèn)為啟蒙運動所犯的最大錯誤之一就是將精神領(lǐng)域中的聯(lián)系都看成了邏輯的聯(lián)系和理性的聯(lián)系,③參見狄爾泰：《精神科學(xué)引論》第 1卷,童奇志等譯,北京：中國城市出版社,2002年,第 78頁。而未看成是一種活生生的生命的聯(lián)系。不過,既便如此,狄爾泰在總體上并沒有否定啟蒙的基本精神,而是力圖在歷史領(lǐng)域中去貫徹它、推進它。

伽達(dá)默爾指出,近代啟蒙運動是在歷史啟蒙運動中完成的,而狄爾泰所追隨的就是歷史啟蒙運動的理想,④參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 328-329頁。并以自己的方式去實現(xiàn)它。狄爾泰要將普遍意識下降為歷史意識,將純粹理性批判轉(zhuǎn)化為歷史理性批判,逐使啟蒙運動落實到歷史啟蒙運動中。狄爾泰突出理解的歷史性,也就是它的條件性和制約性,但這種條件性和制約性,在他那里,并不意味著意識陷于其中不能自拔了,換言之,人的有限性并不意味著人不能沖破這種有限性,恰恰相反,狄爾泰所理解的歷史意識包含著對自身有限性和相對性的超越,人的有限性只是一個出發(fā)點,這種出發(fā)點意味著人可以走出它、超出它,也就是超出自己的狹隘性和偶然性。在狄爾泰的眼里,我們存在的歷史有限性給理解普遍性所帶來的限制只一種主觀性,而這種主觀性可以通過某種理解的心理學(xué),也就是通過同情式的理解來加以克服。這種同情式的理解不是某種主觀上的偏愛和親近,而是一種移情重構(gòu)、設(shè)身處地的理解,因此這種同情是歷史理解的條件。通過這種歷史的理解,可以使我們超越和克服歷史的認(rèn)識者自身的時空局限。這樣,理解既是歷史的又是無限的在狄爾泰那里就被統(tǒng)一起來了。當(dāng)然,這需要以設(shè)定人與人之間的同質(zhì)性(Gleichartigkeit)為前提,⑤參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 318-319頁。離開了這個形而上學(xué)的基礎(chǔ),同情式理解的有效性和合法性就會遭到質(zhì)疑。狄爾泰這個觀點一方面是對施萊爾馬赫的繼承,另一方面又是對維柯有關(guān)思想的發(fā)揮。前者具有一種先驗泛神論的色彩,后者具有一種實踐本體論的傾向,它體現(xiàn)在維柯這樣一個著名論斷中：人的歷史是由人創(chuàng)造的,所以人能夠理解它,因為在這里,歷史的創(chuàng)造者與歷史的理解者是同一個主體,它比人能夠理解自然具有更大的自明性,因為自然不是人創(chuàng)造的而是上帝創(chuàng)造的。維柯杰出的貢獻(xiàn)在于,強調(diào)了人的歷史活動在認(rèn)識論中的優(yōu)先地位,進而保證了人的歷史理解何以可能。

狄爾泰不僅從生命哲學(xué)的立場來發(fā)揮維柯上述思想,并且還和費希特的自我設(shè)立自我、自我設(shè)立非我、自我設(shè)立自我和非我的統(tǒng)一的行動哲學(xué)聯(lián)系起來,他在這兩者之間找到了一種溝通。狄爾泰由此引申到,人的歷史創(chuàng)造活動就是一種生命活動,而生命本身就包含著思考和知識,它指向反思,體現(xiàn)了生命的一種自然傾向,客觀精神諸形式作為知識形態(tài)就說明了這一點,而這一點接近他同時代的齊美爾的“生命直觀”(Lebensanschauung)和稍后的海德格爾的實際性解釋學(xué)或此在解釋學(xué)的思想。⑥參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 312頁、第 332-333頁;另參見伽達(dá)默爾：《科學(xué)時代的理性》,薛華等譯,北京：國際文化出版公司,1988年,第 90-91頁。

狄爾泰雖然突出精神科學(xué)和自然科學(xué)的區(qū)別,但也不否認(rèn)它們之間有著某種相似性或共通性：自然科學(xué)的實驗方法其實是要為科學(xué)的觀察提供一個理想化的環(huán)境,以盡可能擺脫人的主觀性和偶然性的偏見的影響,更客觀地認(rèn)識對象。而精神科學(xué)同樣也要努力克服時空所造成的主觀性和偶然性的影響去達(dá)到歷史客觀的理解。在這里,狄爾泰要著重思考的是相對性中的客觀性何以可能,雖然他否認(rèn)人是無限的理智,但卻要解決從相對性走向絕對性或從相對性走向整體性的問題,⑦參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 325-326頁。也就是歷史性和普遍性的聯(lián)系問題。

在將啟蒙主義拓展到歷史領(lǐng)域的過程中,狄爾泰把批判和懷疑的方法引入精神科學(xué)領(lǐng)域,一如西方近代啟蒙主義的先驅(qū)笛卡爾將批判和懷疑的方法引入到自然科學(xué)領(lǐng)域。然而伽達(dá)默爾認(rèn)為,狄爾泰在歷史意識分析中混淆了科學(xué)的確實性和生命的確實性,甚至將科學(xué)的確實性就看成是生命確實性的最高形式。前者包含著一種笛卡爾主義,即理智主義的特征。雖然狄爾泰強烈地感覺到生命的變動不居,體現(xiàn)為一種不確定性,但他卻試圖賦予它一種類似科學(xué)那樣的一種確定性,最終還是回到了理智主義。伽達(dá)默爾指出,作為啟蒙主義的繼承者,狄爾泰從未對笛卡爾通過懷疑達(dá)到確定不疑的知識表示過懷疑。狄爾泰同樣強調(diào)反對權(quán)威的思想,這不僅是自然科學(xué)的需要,也是精神科學(xué)的需要,他要在精神科學(xué)領(lǐng)域中確立一種知識的有效性。按照伽達(dá)默爾的理解,狄爾泰是通過回到浪漫主義解釋學(xué)來消除經(jīng)驗歷史的本質(zhì)和科學(xué)認(rèn)識方式之間的差別的。①參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 328-329頁。

而浪漫主義解釋學(xué)基于語文學(xué)的方法(海德格爾將語文學(xué)解釋劃到科學(xué)認(rèn)識的范圍內(nèi)②海德格爾：《存在與時間》(修訂本),陳嘉映、王慶節(jié)譯,北京：三聯(lián)書店,1999年,第 178頁。),它顯示出解釋者好像可以外在于歷史而用一種方法來達(dá)到對歷史對象的理解,類似用科學(xué)的方法超越自己的主觀性和狹隘性,從而達(dá)到歷史的客觀認(rèn)識。如果說,笛卡爾要通過反思和懷疑的立場最終去獲得一種確信無疑的知識,典型地描述了科學(xué)啟蒙運動的理想,那么狄爾泰只不過是將其擴展到歷史科學(xué)領(lǐng)域,進而整個精神科學(xué)領(lǐng)域,但它所體現(xiàn)出來的理智主義恰恰是狄爾泰自己的生命哲學(xué)所要加以削弱的。換言之,狄爾泰的解釋學(xué)最終還是立足于科學(xué)的啟蒙主義的立場上的,他所采納的浪漫主義解釋學(xué)本身“未能真正注意到經(jīng)驗本身的歷史本質(zhì)”③伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 330頁、第 331頁。,他最終使精神科學(xué)的理解向自然科學(xué)妥協(xié)了,歷史的啟蒙最終回歸科學(xué)的啟蒙。

本來,狄爾泰的生命哲學(xué)和生命解釋學(xué)交織在一起,其出發(fā)點是“Leben”(生命 /生活)這個具有自明性的事實,從而使得他的解釋學(xué)帶有兩面性：本體論和認(rèn)識論 -方法論,但后一個方面始終占上風(fēng),科學(xué)主義對他的影響過于強大,他不是從本體論角度而是從認(rèn)識論改造的角度去考慮問題,④參見保羅·利科爾：《解釋學(xué)與人文科學(xué)》,陶遠(yuǎn)華等譯,石家莊：河北人民出版社,1987年,第 47頁。這導(dǎo)致了在他的歷史意識分析中科學(xué)和生命哲學(xué)處于一種沖突狀態(tài)。伽達(dá)默爾一針見血地指出：狄爾泰的精神科學(xué)認(rèn)識論最后實際上并不是基于生命,而是基于一種未加分析的笛卡爾主義。⑤參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 326頁。這是一個矛盾,狄爾泰遺留下來沒能真正解決的問題是：理性與歷史的關(guān)系,或者說,啟蒙與歷史的關(guān)系。他作為近代西方解釋學(xué)的集大成者,雖然在歷史理解的研究方面卓有成就,但尚未達(dá)到它應(yīng)有的徹底性,這種徹底性要求含蓋理解者自己的生命存在的歷史性。他那打上近代啟蒙思想烙印的歷史主義主要是認(rèn)識論 -方法論的,未能真正深入到本體論,而這一點為后來的伽達(dá)默爾所突破。

二、伽達(dá)默爾前期對啟蒙主義的批判

伽達(dá)默爾前期確立起來的哲學(xué)解釋學(xué)基于一種海德格爾所提供的全新的現(xiàn)象學(xué)眼光而對狄爾泰精神科學(xué)的認(rèn)識論作本體論的轉(zhuǎn)換,它包括將狄爾泰未競的歷史啟蒙貫徹到底,而這種本體論的眼光必然與近代啟蒙主義相沖突,這里面涉及理性與歷史之間的更深層次的關(guān)系問題。理性與人分不開,理性是人的理性,而人又是歷史的存在,正如黑格爾所說,人不能超越自己的歷史,正如人不能超越自己的皮膚一樣。和狄爾泰不同,伽達(dá)默爾受海德格爾的啟發(fā)已經(jīng)意識到,自然科學(xué)可以依靠方法的運用去獲得真理,而精神科學(xué)卻不能完全由方法來保證其領(lǐng)域的真理性。并且看到,近代以來,雖然精神科學(xué)的發(fā)展受到強勢的自然科學(xué)的影響,但真正左右精神科學(xué)發(fā)展的恰恰不是自然科學(xué)的方法,而是德國浪漫主義 -唯心主義的影響,是其中活躍著的對啟蒙的限度以及科學(xué)方法的限度的認(rèn)識。⑥參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) II：真理與方法》,洪漢鼎譯,北京：商務(wù)印書館,2007年,第 44頁。這里所謂“啟蒙的限度”和“科學(xué)方法的限度”是分不開的,伽達(dá)默爾對與科學(xué)主義相關(guān)的方法主義的批判同這樣一個背景有關(guān)。

眾所周知,西方近代的“啟蒙時代”又稱為“理性時代”。啟蒙運動的口號充分體現(xiàn)在康德的經(jīng)典論文《什么是啟蒙?》中這樣一句名言里：“要有勇氣使用你的理智!”⑦康德：《歷史理性批判》,何兆武譯,北京：商務(wù)印書館,1991年,第 22頁。它與康德的《判斷力批判》中第 40節(jié)里講的啟蒙思想具有一致性。在這里,康德明確地指出：“從迷信中解放出來就叫作啟蒙”,而這個說法“也適合于從一般的成見中解放出來”,并將自己獨立思維,不受別人的主導(dǎo)作為“擺脫成見的思維方式的準(zhǔn)則”。①康德：《判斷力批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,北京：人民出版社,2002年,第 136-137頁。的確,近代啟蒙運動所強調(diào)的是不承認(rèn)任何權(quán)威,一切都必須納入到理性的審判臺前受到審判以確立自己的合法性,甚至宗教信仰和立法者的權(quán)威都不能例外,近代圣經(jīng)的批判研究也由此而來。啟蒙主義所期待的是正確、合理的,也就是無成見的理解一切,包括傳承下來的所有文本。他們認(rèn)為,書寫下來的東西不一定是真的,我們可以通過自己的努力達(dá)到一種更好的理解,這就是啟蒙運動反對傳統(tǒng)的普遍原則,由此啟蒙運動轉(zhuǎn)向了歷史研究。②伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 371頁。

對理性的宏揚,伽達(dá)默爾與啟蒙主義并無二致,差別僅僅在于對理性與歷史性之間的關(guān)系的認(rèn)識,由此引出理性與成見 (偏見、前見)③在德文中 ,“Vorurteil”有“成見 ”、“偏見 ”、“先入之見 ”(先見 )的意思。、權(quán)威和傳統(tǒng)之間的關(guān)系的認(rèn)識。近代啟蒙運動似乎將“成見”、“權(quán)威”和“傳統(tǒng)”妖魔化了,原本這三個非褒非貶的中性詞在啟蒙主義者眼里幾乎都帶有了貶義,成了理性的對立面,它們同理性之間的聯(lián)系遭到了忽視,這在伽達(dá)默爾看來是一大誤區(qū)。

首先審視一下成見與理性的關(guān)系。伽達(dá)默爾認(rèn)為,啟蒙運動主要區(qū)分了兩種前見：權(quán)威的前見和輕率的前見。權(quán)威的前見或偏見主要過失在于阻止我們運用自己的理性,輕率的前見或偏見的主要過失在于忽視我們的理性。它們是導(dǎo)制錯誤理解的根源。而權(quán)威與理性的沖突在伽達(dá)默爾看來是主要的,所以他的批評主要集中在這方面(康德對啟蒙的著名界定也主要針對這個方面)。

伽達(dá)默爾沒有否定啟蒙主義對理性強調(diào)的合理性。他指出,如果權(quán)威“取代了我們自身的判斷,那么權(quán)威事實上就是一種(錯誤)偏見的源泉,但這并不排斥權(quán)威本身也是一種真理的源泉的可能性”。④伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 379頁。括號中的字為引者所加?，F(xiàn)在的問題是啟蒙主義不加分析地反對一切權(quán)威,反對一切偏見,這就有失偏頗了。它其實是以自己的一種偏見導(dǎo)致了對“偏見”的誤解,同時也導(dǎo)致了對“權(quán)威”的誤解,因為它將權(quán)威和理性完全對立起來了,而看不到它們之間,既有否定的一面,也有肯定的一面,即相互聯(lián)系的一面。權(quán)威雖然可能導(dǎo)致專制主義,但并不是必然的,而且這也不是權(quán)威的本質(zhì)。

那么權(quán)威的本質(zhì)到底是什么呢?按照伽達(dá)默爾的理解：權(quán)威不是一種基于拋棄理性的盲從,而是基于一種理性的承認(rèn)或認(rèn)可,即承認(rèn)或認(rèn)可某人的判斷優(yōu)于我們,比我們的判斷要好,這樣權(quán)威就不是自封的,不是現(xiàn)成給予的,而是要通過爭取才能得到。所謂基于一種承認(rèn)或認(rèn)可,也就是基于一種理性的考慮,這里已包含了某種批判的要素：任何人的存在和知識都是有限的,他人有可能比我更正確,他人有可能比我理解得更好。⑤參見伽達(dá)默爾《詮釋學(xué) II：真理與方法》,第 46頁。所以權(quán)威決不是一種簡單地服從與被服從的關(guān)系,而是一種認(rèn)可與被認(rèn)可的關(guān)系,例如上級、領(lǐng)導(dǎo)、老師、專家、學(xué)者、醫(yī)生、父母等,聽從或服從他們總體上講不是別的,就是服從他們所代表的極有可能高于我們的見識、觀點和判斷,因為他們在某方面的經(jīng)驗和知識比我們豐富,這也是人之常情?！皢⒚伞?Aufkrung/Enlightenment)本身就含有“照亮”的意思。這種照亮往往和“引導(dǎo)”、外在的“灌輸”相聯(lián)系,這就隱含一種對權(quán)威的承認(rèn),我們只有善于傾聽高人的指點才有可能從自身的蒙昧中擺脫出來,這最終是基于一種理性的立場,教育、教化都以此為根據(jù),而且啟蒙的實質(zhì)就是人的教育,一種廣義的教育。在德文中,“Aufkrung”(啟蒙運動)本身就有“宣傳教育”的意思。

總之,權(quán)威的真正本質(zhì)不在于非理性的因素,而在于理性,它基于認(rèn)可、認(rèn)同,而不是盲信、盲從,它強調(diào)的是傾聽,以克服和打破自己的平庸、狹隘和偏見。這里涉及到啟蒙的實質(zhì)。

前面我們引用康德對啟蒙運動所下的那個經(jīng)典定義,有一個具體語境,即他所理解的“啟蒙運動就是人類脫離自己加之于自己的不成熟狀態(tài)”,這種不成熟狀態(tài)系指“不經(jīng)過別人的引導(dǎo),就對運用自己的理智無能為力”,而這種無能為力,不是因為缺乏理智,而是缺乏勇氣,因此,針對這種自己加之于自己的不成熟狀態(tài),康德喊出了啟蒙時代的最強音：“要有勇氣運用你自己的理智”⑥康德：《歷史理性批判》,第 22頁。。它與康德哲學(xué)對自主性的強調(diào)是一致的。康德這樣講當(dāng)然沒有錯,但是這里包含問題的另一面：康德也承認(rèn)一個人要擺脫自己不成熟狀態(tài)是不容易的,他們長期為一種偏見所束縛,并不自覺,只有少數(shù)人能通過自己的努力,從這種不成熟的狀態(tài)中走出來。在他們擺脫了不成熟的狀態(tài)后,有可能會對大眾進行啟蒙,這種啟蒙無疑是一種外在的灌輸,典型的有 18世紀(jì)法國的啟蒙運動和 20世紀(jì)初中國的五四運動。相對來說,啟蒙對于公眾是緩慢地獲得的,他們需要外在的引導(dǎo)。問題在于這種被引導(dǎo)與被灌輸同“要有勇氣運用你自己的理智”并不必然矛盾。正因為此,伽達(dá)默爾對康德的這一口號提出了質(zhì)疑。他尤其強調(diào),在精神科學(xué)中,真正起作用的并不是啟蒙時代的這句著名的格言：“鼓起勇氣,運用你的理性。這里起作用的恰好是相反的東西：權(quán)威性(Autorit)”,在教育中“幾乎毫無例外,博學(xué)的老師總是對的,初學(xué)者總是錯的”①伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) II：真理與方法》,第 46頁。。當(dāng)康德說“運用你自己的理智”時,只有當(dāng)這句話面對的是聽從他的人才有意義,可見伽達(dá)默爾前期對康德的啟蒙定義是有所保留的。

康德的啟蒙觀雖然立足于理性自決能力之上的人自身的內(nèi)在的啟蒙而非外在的教化(也就是說,他更多強調(diào)的是內(nèi)因而不是外因),但這是否能排斥啟蒙運動多半是由少數(shù)社會精英或先知先覺者對公眾進行開導(dǎo)和灌輸這樣一種外在的啟蒙?如果承認(rèn)這一點,就不可能排斥對基于理性的權(quán)威和先見的承認(rèn)。否則,啟蒙運動的口號就是自相矛盾的。因為世界上天才或最先覺悟者永遠(yuǎn)是少數(shù),大多數(shù)人都有待于他們的引領(lǐng)和啟發(fā)。這里面實際上存在著一種理性和權(quán)威、理性和傳統(tǒng)之間的矛盾關(guān)系問題：我憑什么要相信你來對我進行啟蒙、對我進行開導(dǎo)?伽達(dá)默爾的解釋學(xué)無疑包含對這個矛盾的解決,并通過這種解決來推動啟蒙思想的進一步深化。

伽達(dá)默爾敏銳地看到,近代啟蒙運動也并非人們所想象地那樣鐵板一塊,在宗教方面,德國啟蒙運動也并未一味地強調(diào)批判,而是在圣經(jīng)的權(quán)威和理性的批判之間找到某種平衡,達(dá)到某種調(diào)和。他們中不少人對基督教的“真實前見”是承認(rèn)的,“因為人類的理性太軟弱,不能沒有前見”去理解,而獲得真實前見,這本身是非常幸運的事。②伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 371頁。上面談到,廣義的啟蒙實際上包含一種教育,一種開導(dǎo),需要一種外在的灌輸和教化,因為很多情況下僅靠自身內(nèi)部的力量是不夠的,這也就是一個人為何要向外學(xué)習(xí)、要受教育的根本原因。它更深刻的理由是：單個的人都是歷史的、有限的生存或存在,因此傾聽那些有可能比我更正確、理解得更好的人,實際上也就是傾聽理性的教導(dǎo)。甚至法國啟蒙運動的領(lǐng)袖伏爾泰也承認(rèn)有一些普遍和必然的成見是可靠的和有效的,并非一概都要加以排斥,德性概念就是由這些成見確立的。柏克也認(rèn)為,只要證明是合理的成見就應(yīng)當(dāng)值得我們珍視。③參見詹姆斯·施密特編：《啟蒙運動與現(xiàn)代性》,徐向東等譯,上海：上海人民出版社,2005年,第 18頁。施萊爾馬赫同樣承認(rèn),人的理解都受“前知識”(Vorkenntnisse)或“先入之見”影響,強調(diào)所有的解釋都以過去的相關(guān)解釋為基礎(chǔ),都離不開預(yù)期。④參見洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》,第 67-68頁。

但需要指出來的是,伽達(dá)默爾對傳統(tǒng)、權(quán)威的恢復(fù)并沒有導(dǎo)致對啟蒙的基本精神的懷疑和動搖。如果我們仔細(xì)閱讀他的前期代表作《真理與方法》就會發(fā)現(xiàn),伽達(dá)默爾在強調(diào)權(quán)威時有一個前提,那就是：權(quán)威只有建立在知識和理性的基礎(chǔ)上才能被考慮。簡言之,理性和權(quán)威,不是前者基于后者,而是后者基于前者。正是依據(jù)這一點,我們不能說伽達(dá)默爾與啟蒙精神是對立的。恰恰相反,他的整個解釋學(xué)思想是立足于啟蒙精神和西方理性主義傳統(tǒng)的,因為他從未將權(quán)威和傳統(tǒng)置于理性之先或理性之外,這恰恰是他要反對的,例如伽達(dá)默爾在《真理與方法》中就引用過雅斯貝爾斯和格哈德·呂格爾對傳統(tǒng)的論述并指出他們將權(quán)威置于理性之先是錯誤的⑤參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 381頁。(后來的哈貝馬斯對伽達(dá)默爾這方面的批評只不過是重復(fù)伽達(dá)默爾自己對他的某些前輩的批評⑥參見讓·格朗丹：《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》,何衛(wèi)平譯,北京：商務(wù)印書館,2009年,第 206頁。)。

至于理性與成見(偏見)的關(guān)系問題,同樣涉及到理性與歷史的關(guān)系。對于伽達(dá)默爾來說,“偏見的概念同權(quán)威的概念有著密切的聯(lián)系”。⑦伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》,夏鎮(zhèn)平、宋建平譯,上海：上海譯文出版社,1994年,第 9頁。理性不是抽象的,而是與人的歷史性分不開的,解決理性與歷史的關(guān)系“逼出”了這個問題。啟蒙主義將成見等同于虛假的判斷同樣是輕率的。伽達(dá)默爾說,“歷史并不屬于我們,而是我們屬于歷史。早在我們通過自我反思理解我們自己之前,我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了自己?！虼藗€人的前見比起個人的判斷來說,更是個人存在的歷史實在”。①伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 376-377頁。這后一句話至關(guān)重要,也就是說,伽達(dá)默爾并不是把個人的“前見”僅僅作一種主觀的觀念或判斷來理解,而是將其作為一種歷史存在的體現(xiàn)來理解。啟蒙主義主要還是立足于認(rèn)識論和方法論的立場來看待人的“前見”或“偏見”的(這一點在笛卡爾的《方法談》、《第一哲學(xué)沉思集》中得到了典型和集中的體現(xiàn)),它忽視了“前見”或“偏見”同人的有限的歷史存在的關(guān)系、忽略了具有生存論意義的共同體的教化對人的影響。正是基于一種本體論的立場伽達(dá)默爾要為成見、權(quán)威和傳統(tǒng)正名,其依據(jù)主要來自兩個方面：一個是海德格爾的解釋學(xué)處境或前理解結(jié)構(gòu)的理論;再一個就是亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》。

從第一個方面看,海德格爾早期就曾針對胡塞爾強調(diào)現(xiàn)象學(xué)是無立場的哲學(xué),提出過反對一般意義上的無立場態(tài)度,這在他的弗萊堡早期就指出來了。②參見海德格爾：《本體論：實際性的解釋學(xué)》,何衛(wèi)平譯,北京：人民出版社,2009年,第 84頁。后來在《存在與時間》中又進一步明確地將其發(fā)展為“前理解”的理論。對于海德格爾來講,理解離不開解釋學(xué)處境,它意味著我們“被拋”(geworfen)進一個我們并非開始也不能完成,但必須以某種方式要繼續(xù)進行下去的歷史。③參見Gadamer,ed.by Robert J.Dostal,Cambridge University Press,2002,p.79.伽達(dá)默爾的前見論,雖然不是海德格爾的前理解結(jié)構(gòu)概念的簡單照搬,但卻是以后者為基礎(chǔ)的。伽達(dá)默爾對啟蒙主義的批判,是由這樣一個重要的問題引出來的,那就是：解釋學(xué)一旦從科學(xué)主義的客觀性中走出來,它如何正確的對待自己的歷史性,正是這個問題,推動著伽達(dá)默爾去思考如何將理解的歷史性上升為一種原則,這就是他的效果歷史原則,這一原則突破了先前的歷史啟蒙主義的限度。

從第二個方面看,傳統(tǒng)與習(xí)俗相關(guān),與過去相關(guān),人不可能擺脫習(xí)俗或傳統(tǒng)的影響,它包含一種廣義的教育和教化,道德現(xiàn)象就突出地顯現(xiàn)了這一點?！皞惱怼?Ethik)一詞在古希臘文中,是從“習(xí)性”、“習(xí)俗”演變來的,而不是由自然在我們身上造成的,這一點已為亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》所強調(diào)。④參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,北京：商務(wù)印書館,2004年,第 35頁。雖然西方啟蒙思想對理性的推崇可以追溯到亞里士多德的“人是邏各斯的動物”這個著名的定義,但是我們不要忘了他還有一個著名的定義：“人是政治的動物”,即人是社會的動物。關(guān)于人的這兩個定義在亞里士多德那里是不可分的,“人是邏各斯的動物”包括人是“語言”和“理性”的動物,而語言和理性是在人的共同體的存在和交往中形成和培養(yǎng)起來的,這里的理性是以語言為中介的交往理性。我們作為人總是在習(xí)俗和傳統(tǒng)中被塑造、陶冶和教化,我們就是在這個當(dāng)中成長起來的,并形成自己的健全理智、良知和共通感,人的歷史的存在就是這樣被規(guī)定的,離開了傳統(tǒng)我們便無法思維,談何理性?在生活世界中,人的價值觀和是非判斷的標(biāo)準(zhǔn)主要不是靠理性的推理(像科學(xué)知識那樣),而是由實踐生活的養(yǎng)成,靠傳統(tǒng)維持和保存下來。正是在這種意義上,伽達(dá)默爾說,“在構(gòu)成我們的存在的過程中,偏見的作用要比判斷的作用更大”。⑤伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》,第 8頁。有限的人只能按照特定的“視域”或“地平線”(Horizont)去理解。

如果從本體論的角度來看待“前見”或“偏見”,我們就能夠發(fā)現(xiàn)近代啟蒙主義在這個方面的矛盾。“前見”實際上是人的生活實踐所造成的,是人的一種理解視域或意義開顯的可能性。伽達(dá)默爾是將“前見”作為理解的條件來看待的,正因為如此,他要重新為它恢復(fù)名義。因為“前見”所涉及的是人的有限性的歷史存在的方式,而不僅僅是一種觀念或判斷。換句話說,前見或偏見所折射的是人的存在與時間性,是人的視域的地平線。伽達(dá)默爾是沿著海德格爾早期就已明確了的將意向性生存論化這個方向來理解的,正是從這點出發(fā),伽達(dá)默爾說,一切理解都是自我理解,因為任何理解都是理解者按照他自身的可能性去籌劃自身(例如我們總是帶著某種特定意義的期待去解讀文本,作出某種預(yù)先的籌劃,這實際上乃是對存在的理解)。⑥參見伽達(dá)默爾《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 356-357、364頁。也就是說,伽達(dá)默爾這里的自我理解是一種本體論意義上的,而不是主觀論意義上的,它是從共同體存在的教化和此在的前結(jié)構(gòu)中得到合法性的說明的。

基于這一點,伽達(dá)默爾一針見血地指出,“一切理解都必然包括某種前見”,甚至標(biāo)榜反對偏見的啟蒙主義也莫能外,“啟蒙運動的基本前見就是反對前見本身的前見”。⑦伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 368頁。他們擺脫不了這種矛盾,可見,要求理解不帶任何偏見只不過是天真的啟蒙運動的幻想,它往往將“成見”不加分析的等同于虛假的、草率的和無根據(jù)的判斷,然而如果離開了傳統(tǒng)所形成的前見或成見,理性就會失去它應(yīng)有的支撐。這里,伽達(dá)默爾從本體論解釋學(xué)的角度揭示了一種啟蒙的悖論或吊詭(這容易讓我們聯(lián)想到霍克海默和阿多諾在社會領(lǐng)域所揭示的啟蒙辯證法)。

對此伽達(dá)默爾作了進一步的探討,被譽為“半個”古典語文學(xué)家的他受海德格爾的影響習(xí)慣于概念史的分析,這種分析本身就包含一種解構(gòu),以正本清源。他指出,從詞源上看,“Vorurteil”(前見、成見、偏見)這個概念今天所具有的那種貶義是由近代啟蒙主義者所賦予的,并非原來就如此。所以伽達(dá)默爾要重新使其“中性”化,其實這種中性化也就是要恢復(fù)它在啟蒙運動之前的拉丁語“praeiudicium”的用法,這種用法既有肯定的意義,也有否定的意義。①伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 369頁。從這里我們也可以看到,伽達(dá)默爾將概念史的分析和論題的研究相結(jié)合的一個突出例子。②伽達(dá)默爾說,“哲學(xué)家的責(zé)任是對概念作出解釋,他并不提供通過經(jīng)驗的研究而獲得的新知識”(引自伽達(dá)默爾：《贊美理論》,夏鎮(zhèn)平譯,上海：上海三聯(lián)書店,1988年,第 121頁),因為那是科學(xué)的事而不是哲學(xué)的事。

伽達(dá)默爾由此要表達(dá)的意思是：“成見”(Vorurteil)并不一定就是錯誤的,有所謂“正當(dāng)?shù)某梢姟?。值得我們關(guān)注的是,除了這個表達(dá)外,伽達(dá)默爾還使用過諸如“真實的前見”、“合理的偏見”、“客觀的前見”、“積極的偏見”③參見伽達(dá)默爾《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 369、371、372、377、381頁。另參見伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》,1994年,第 8頁。之類的詞。如果我們將這些表達(dá)概括為“合理的偏見”,那么就可以說,伽達(dá)默爾并沒有一般地去肯定“前見”(“偏見”、“成見”),而是區(qū)分了合理性前見和非合理的前見。前者開顯意義,后者遮蔽意義。④海德格爾區(qū)別了兩種遮蔽：偶然的和必然的,后者是由被揭示者的存在方式所決定的 (參見海德格爾：《存在與時間》(修訂本),第43頁 )?？梢哉f,伽達(dá)默爾要為偏見正名實際上是要為合理的偏見恢復(fù)其合法性的地位,而不是非合理的偏見。伽達(dá)默爾明確地指出,克服非合理的偏見“是批判理性義不容辭的任務(wù)”。⑤伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 377頁。但問題在于我們能否在區(qū)分了這兩種前見之后再去理解,像康德那樣,在沒有學(xué)會游泳之前,先不要下水?還是如黑格爾所說的那樣,應(yīng)當(dāng)躍入水中,在理解的過程中,去逐步區(qū)分出這兩種偏見,逐步地去接近事情本身?這才是問題的關(guān)鍵。⑥參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 377、402頁。但這不是一個理論問題,而是一個實踐問題,即解釋學(xué)實踐的問題。

其實,無論伽達(dá)默爾還是海德格爾都沒有因為他們的前理解結(jié)構(gòu)或前見論,而主張理解可以任意受主觀偏見的支配或束縛,恰恰相反,海德格爾強調(diào),“所有正確的理解必須要避免隨心所欲的偶發(fā)其想和難以覺察的思想習(xí)慣的局限性”,而要貫徹現(xiàn)象學(xué)基本立場和原則的原則,努力去“注意事情本身”,盡管理解有賴于前理解,但只有當(dāng)這種理解所設(shè)定的前理解不是任意的,真正的理解的可能性才會產(chǎn)生。所以這里還是有一個正當(dāng)?shù)那耙娊獾拇_立問題。伽達(dá)默爾自己也說,“誰想理解,誰就從一開始便不能因為想盡可能徹底地和頑固地不聽文本的見解而囿于他自己的偶然的前見中”,換言之,“誰想理解一個文本,誰就得準(zhǔn)備讓文本告訴他什么”,⑦伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 363-364、366-367頁。而不能固執(zhí)己見。文本意義的客觀性無疑存在,問題是如何將其讀出來。

與古典解釋學(xué)將時間距離看成一種消極的東西相反,伽達(dá)默爾看到了它的積極的一面,那就是時間間距被傳統(tǒng)和習(xí)俗持續(xù)地填滿著,我們理解的批判和創(chuàng)造都有賴于這種傳統(tǒng)和習(xí)俗,因此,它決不是完全消極的,而是包含有積極的一面。時間距離本身具有一種沉淀的作用或澄清的功能：它可以讓特定的不再有意義的前見消失,讓正確、合理的對理解起促進作用的前見出現(xiàn)。這樣時間距離便具有了一種解釋學(xué)的批判功能,它有助于將真假前見區(qū)別開來,⑧參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) II：真理與方法》,第 75頁。但這不是一蹴而就的,而是一個歷史過程。

如果說近代啟蒙主義主要立足于認(rèn)識論,缺乏一種歷史本體論的眼光,那么伽達(dá)默爾則從這個角度完善和發(fā)展了啟蒙主義,而不是背離了它。換言之,啟蒙主義的近代形態(tài)是有問題的,有矛盾的,在解釋學(xué)的實踐中是行不通的,伽達(dá)默爾洞察到了這一點。他指出：

偏見并非必然是不正確的或錯誤的,并非不可避免地會歪曲真理。事實上,我們存在的歷史性包含著從詞義上所說的偏見,這種偏見是我們歷史性的存在所決定的,為我們整個經(jīng)驗(包括理解)構(gòu)造了最初的方向性。偏見就是我們對世界開放的傾向性。它們只是我們經(jīng)驗任何事物的條件——我們遇到的東西通過它們而向我們說些什么。①伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》,第 9頁。

哈貝馬斯站在深度解釋學(xué)的立場上對伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)的一個基本批評是后者根據(jù)海德格爾的前理解結(jié)構(gòu)的理論為先見重新確立地位,而“沒有看到權(quán)威與理性的任何對立”,因此,他將伽達(dá)默爾的立場看成是浪漫主義的,②參見哈貝馬斯：《解釋學(xué)的普遍要求》,載洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》,第 299、279頁。這樣他同伽達(dá)默爾之爭便被視為啟蒙主義與浪漫主義之爭,這顯然是成問題的。如前所述,根據(jù)文本,伽達(dá)默爾并沒有放棄啟蒙主義的基本精神是顯而易見的。這種精神不僅在西方思想的傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長,可以追溯到古希臘,同時它也是不斷發(fā)展的。伽達(dá)默爾杰出的學(xué)生 J·格朗丹說,解釋學(xué)從一開始就被賦予了理性,并一直沿續(xù)下來,③參見讓·格朗丹：《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》,第 255頁。這當(dāng)然包括伽達(dá)默爾本人在內(nèi)。

的確,近代啟蒙運動在這方面的偏激,早在伽達(dá)默爾之前就引起過浪漫主義對它的反撥。浪漫主義主張,傳統(tǒng)是由歷史賦予的,“有如自然一樣”,不論人們反對它還是保留它,傳統(tǒng)都將以自己的方式存在著并制約著我們,它的有效性不需要任何理由,“在傳統(tǒng)面前,一切理性必須沉默”。然而伽達(dá)默爾認(rèn)為,浪漫主義走向了另一個極端,它對傳統(tǒng)的維護同樣是“充滿了偏見”,甚至它的主要表達(dá)“基本上是啟蒙運動式的”,這就如同說,在理性面前,一切傳統(tǒng)都必須沉默一樣,浪漫主義只不過是顛倒了這一說法而已,但是傳統(tǒng)需要保存,而保存屬于一種理性活動。伽達(dá)默爾一針見血地指出,近代啟蒙主義和浪漫主義共同的偏頗是都將傳統(tǒng)與理性看成是完全對立的,而無視它們之間的聯(lián)系,只不過各自的側(cè)重點不同罷了。其實,“啟蒙運動對傳統(tǒng)的批判和浪漫主義對傳統(tǒng)的平反都落后于它們的真正歷史存在”,④伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 383頁。都有失于抽象和片面。表面上看,浪漫主義與啟蒙主義正相反對,它美化過去、美化神話和無意識,與啟蒙運動維護理性認(rèn)識根本不同,但它們有一點上卻是一樣的：都割裂了理性與傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián),強調(diào)對傳統(tǒng)只能像它過去所表現(xiàn)的那樣歷史地去理解,這必然要求克服一切偏見。⑤參見帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜：《伽達(dá)默爾》,第 36-37頁。

由此可見,如果以為伽達(dá)默爾在沖破啟蒙主義的矛盾時,只是回到浪漫主義的立場,那就無疑過于簡單化了,而忽視了伽達(dá)默爾對浪漫主義的批評。筆者承認(rèn),伽達(dá)默爾在對近代啟蒙限度的反思方面利用了浪漫主義的資源,但他決不是簡單地回到浪漫主義,他后來與哈貝馬斯之爭也非后者所認(rèn)為的是浪漫主義與啟蒙主義之爭,而是站在一個更高層次上,對二者作了一種辯證的綜合。利科爾說得好,伽達(dá)默爾并不是要回到浪漫主義和啟蒙主義不可調(diào)和的對立的老路上去,⑥參見利科爾：《解釋學(xué)與人文科學(xué)》,第 72頁。而是要揚棄它們。在這方面伽達(dá)默爾無疑有一種辯證傾向,可看成是西方解釋學(xué)史上的一次辯證法的自否定。他的效果歷史原則中的“視域融合”這個概念就具有辯證性,它包括對客觀主義和相對主義的超越。況且根據(jù)現(xiàn)在的研究,近代的浪漫主義同啟蒙主義的關(guān)系很復(fù)雜,遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是簡單的否定與被否定的關(guān)系,不是前者同后者進行了決裂。浪漫主義對啟蒙主義有拒斥,也有接受,有清算,也有認(rèn)同。事實證明,浪漫主義的外在沖擊對啟蒙主義的自我完善起到過積極的推動作用。⑦參見詹姆斯·施密特編：《啟蒙運動與現(xiàn)代性》,第 328-329頁。伽達(dá)默爾同樣如此,他指出：

解釋學(xué)的要求只有在知識的無限性中,在全部傳承物與現(xiàn)在的思維性的中介過程中才能實現(xiàn)。這種解釋學(xué)要求是根據(jù)完美的啟蒙運動的理想,根據(jù)我們歷史視域的完全開放,根據(jù)我們自己的有限性可在無限知識中得以消除而提出來的。⑧伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 464頁。著重號為引者所加。

這段話,從更加宏觀的角度,展示了解釋學(xué)與啟蒙精神的一致性?？梢?伽達(dá)默爾解釋學(xué)從根本上不是要在啟蒙主義和浪漫主義、理性與傳統(tǒng)、理性與權(quán)威、理性與偏見之間造成一種對立,而是要在歷史的過程中去統(tǒng)一它們,這正是他的解釋學(xué)辯證法的一種體現(xiàn)。伽達(dá)默爾對成見、權(quán)威和傳統(tǒng)的解釋是基于本體論的,它們恰恰說明了人的存在及理解的有限性,人的理解不可能是全息性的,像上帝那樣 (如果有一個上帝存在的話),它只能從一種有限的視域或地平線 (偏見、傳統(tǒng))出發(fā)或切入,在效果歷史中去逐步實現(xiàn)出來,這是一個逐步去蔽的過程。這一思想,正如利科爾后來所評價的那樣,標(biāo)志著伽達(dá)默爾對精神科學(xué)基礎(chǔ)思考所達(dá)到的頂峰。①參見利科爾：《解釋學(xué)與人文科學(xué)》,第 73頁。它表明,伽達(dá)默爾決非哈貝馬斯、阿佩爾和羅蒂所認(rèn)為的,是啟蒙思想的反動,而是接觸到了啟蒙的更加實質(zhì)和更加基礎(chǔ)性的問題。②參見喬治婭·沃恩克：《伽達(dá)默爾——詮釋學(xué)、傳統(tǒng)和理性》,洪漢鼎譯,北京：商務(wù)印書館,2009年,第 170頁。

需要進一步補充的是,受黑格爾影響,伽達(dá)默爾的整個解釋學(xué)在一定的意義上是對近代以來的“古今之爭”的一種辯證的解決,它所強調(diào)的古與今、過去與現(xiàn)在的統(tǒng)一,強調(diào)的對話溝通和視域融合,實際上包含傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間的統(tǒng)一,而不是近代啟蒙主義在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間所造成的二元對立。

三、伽達(dá)默爾后期論啟蒙

伽達(dá)默爾對啟蒙主義的反思不僅表現(xiàn)在他的前期,而且還表現(xiàn)在他的后期。后期的伽達(dá)默爾更徹底、更自覺地走向了實踐哲學(xué),并且和人類的現(xiàn)實生活聯(lián)系得更緊,這在很大程度上得益于他與哈貝馬斯的論戰(zhàn)。其實,從總體上看,在伽達(dá)默爾那里(包括其前后期),實踐哲學(xué)大有成為第一哲學(xué)的傾向,雖然他并沒有直接這樣表達(dá),如像列維納斯那樣說“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”,但他始終直接或間接講的主要就是這個東西。伽達(dá)默爾實踐哲學(xué)前期倫理學(xué)的比重較大,后期政治學(xué)的比重較大,雖然兩者在他那里是不可分的。受亞里士多德的影響,伽達(dá)默爾實踐哲學(xué)的核心始終是實踐知識和實踐智慧。伽達(dá)默爾后期的實踐哲學(xué)同樣包含有對啟蒙的再認(rèn)識,并構(gòu)成這一時期思想的重要組成部分,而且很多內(nèi)容是與法蘭克福學(xué)派的思想相交叉、相通融,或者說是殊途同歸的,只是角度有所不同。我認(rèn)為,伽達(dá)默爾后期的實踐哲學(xué)與他所謂的第三次啟蒙有關(guān),兩者是相互蘊含的。限于篇幅,下面我們只能稍微展開一下。

啟蒙在后期的伽達(dá)默爾那里有廣狹義之分,他將廣義的啟蒙定義為：有勇氣具有不同的思想,敢于超越占統(tǒng)治地位的偏見。③參見伽達(dá)默爾：《贊美理論》,第 85頁。不難見出,這種理解基本上是康德意義上的。伽達(dá)默爾認(rèn)為,迄今為止,啟蒙在西方經(jīng)歷了三次。第一次產(chǎn)生于古希臘,此時理性開始取代神話開始主導(dǎo)人的頭腦,根據(jù)這一點,整個古希臘的思想史都可看作是啟蒙史④參見伽達(dá)默爾：《贊美理論》,第 86頁。另參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué) I：真理與方法》,第 370頁,注 192。。第二次產(chǎn)生于近代,它是對古代所開啟的理性主義傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚,對中世紀(jì)“黑暗時代”(Dark Ages)的沖破。這種啟蒙孕育于文藝復(fù)興,從哥白尼革命開始,其思想集中體現(xiàn)在開普勒的這樣一句名言中：“如果人們想要認(rèn)識真理,就必須具備一個自由的頭腦”。⑤轉(zhuǎn)引自伽達(dá)默爾：《贊美理論》,第 86頁。在第二次啟蒙中,伽達(dá)默爾提到了這個詞的狹義,它被用來特指作為一個歷史事件的 18世紀(jì)歐洲啟蒙運動,伽達(dá)默爾稱之為“經(jīng)典的啟蒙”,因為按照他的觀點,雖然自古以來啟蒙就在進行著,而且它的近代起源也要早于這個時期,但通過 18世紀(jì)這場運動,“啟蒙才成為一種公開的力量”展示出來,⑥伽達(dá)默爾：《贊美理論》,第 90頁。從而引起世人的普遍關(guān)注和自覺反思。

古代和近代的啟蒙具有某種內(nèi)在的聯(lián)系,它們突出理性和知識。啟蒙的這種本質(zhì)在對宗教的批判方面得到了實現(xiàn),所以人們往往將宗教批判的時代和啟蒙時代相提并論。如果說,在古代理性使人們從神話思維方式的束縛中走出來,那么在近代理性通過批判使科學(xué)從神學(xué)的束縛中走出來。至于它們之間的區(qū)別,伽達(dá)默爾主要談到兩點：第一點,表現(xiàn)在與科學(xué)的關(guān)系上。古希臘人對科學(xué)的理解與近代不同,他們從事科學(xué),更多追求的是一種理性的滿足和理論生活的幸福,而不在乎它們所帶來的實際利益。不過在古代,啟蒙理性所引發(fā)的懷疑論最終導(dǎo)致了對科學(xué)的反對,而在近代啟蒙卻完全依據(jù)科學(xué)。第二點,表現(xiàn)在與宗教的關(guān)系上。古希臘科學(xué)所引發(fā)出來的理性神學(xué)的形而上學(xué)為后來的基督教的發(fā)展作了理論上的準(zhǔn)備,而近代科學(xué)的作用則完全不同。從近代到當(dāng)代,科學(xué)在不斷地進步并訴諸應(yīng)用,促進了技術(shù)的發(fā)展,而技術(shù)象征著人的手臂的延伸,它意味著人對自然的支配與控制,隨著這種支配和控制愈來愈強,人類對科技的依賴和迷信程度愈來愈深,所導(dǎo)致的后果日趨嚴(yán)重。如果說,以往的啟蒙本著理性和批判的精神,要破除任何神話和迷信的話,那么現(xiàn)在則是要破除對科技本身的神話和迷信的時候了。基于此,伽達(dá)默爾尖銳地提出了這樣一個問題：面對科技統(tǒng)治和人們對之存在幻想的情況下,啟蒙意味著什么并且能起什么作用?對此他重新回到康德關(guān)于啟蒙的經(jīng)典定義并作了發(fā)揮：

啟蒙是人從自己造成的不成熟狀況中走出來的通道?！@種不成熟狀況就是當(dāng)今工業(yè)化社會中極其盲目地對自動化的信仰……。我認(rèn)為,正是沉醉于技術(shù)的迷夢和著魔于解放的理想社會構(gòu)成了我們時代的偏見。唯有對此進行反思,亦即勇于思維,才能把我們解放出來。①伽達(dá)默爾：《贊美理論》,第 95頁。

這就是伽達(dá)默爾明確提出的當(dāng)代啟蒙,也就是他所謂的第三次啟蒙。雖然第三次啟蒙的基本精神與前兩次啟蒙有一致之處,但也有所不同。伽達(dá)默爾首先要追問的是第二次啟蒙和第三次啟蒙同科學(xué)有哪些區(qū)別。我們知道,伽達(dá)默爾所理解的第二次啟蒙是比較寬泛的,并未局限于 18世紀(jì)歐洲啟蒙運動,而是從文藝復(fù)興,即人文主義重新認(rèn)識和發(fā)現(xiàn)古代的文化典籍開始的,這中間科學(xué)的發(fā)展起了主要作用,但與古代不同的是科學(xué)轉(zhuǎn)化為實用的要求愈來愈強烈,它促進了技術(shù)的進步,逐使“方法”的地位得到了空前的突出和加強。伽達(dá)默爾所理解的第三次啟蒙著重要破除的是對科技的迷信,倡導(dǎo)實踐理性、社會理性,而不是狹隘的工具理性、技術(shù)理性,因為后者片面發(fā)展到極端,只能導(dǎo)致非理性,甚至?xí)刮拿髦匦碌雇说揭靶U,奧斯維辛集中營、廣島原子彈爆炸就是這方面最典型的例證。

然而值得注意的是,伽達(dá)默爾認(rèn)為,西方三次啟蒙恰恰都是以科學(xué)為工具的,所以他沒有像近代浪漫主義那樣一般地去反對科技。雖然他指出了科技片面的發(fā)展所帶來的弊端,但在他看來,解鈴還需系鈴人,類似青年馬克思在《巴黎手稿》中的表達(dá)：異化和異化的揚棄走著同一條道路。而且像前兩次一樣,今天仍然是科學(xué)預(yù)告了啟蒙：科學(xué)愈來愈清楚地告訴我們,人類在自己生活的這個星球上的可能性并不是無限的,而是有限的,我們今天比以往任何時候都面臨著更大的生存壓力和挑戰(zhàn)如人口問題、環(huán)境問題、能源問題、可持續(xù)發(fā)展問題,等等,如果不采取一種更加理性的生活方式,大家都會自取滅亡、同歸于盡,而且留給我們的時間不多了。這里有一個人與自然和諧相處、共存共榮的問題,有一個理解和溝通的問題,人類需要的是一種更加合理的、符合生態(tài)平衡的生活方式,用我們現(xiàn)在的話來說,就是要建立一個環(huán)境友好型的社會,這其實也是現(xiàn)代科學(xué)傳遞給我們的信息。伽達(dá)默爾明確了這一點：在我們這個第三次啟蒙時代,對專家和科學(xué)迫切需要具有了一種新的意義。②參見伽達(dá)默爾：《贊美理論》,第 97-98、74-75頁。正是科學(xué)告訴我們當(dāng)前的處境,我們不能將自己的可能性無限夸大,而以這個星球的租賃者自居,但要形成這樣的意識決非易事。

在技術(shù)的統(tǒng)治下,專業(yè)化支配著每一個人,由技術(shù)主義導(dǎo)致的官僚主義同一種隱形的獨裁相聯(lián)系,人們已經(jīng)習(xí)慣于按照既定的程序、模式和設(shè)置去生活,一切都成了不言而喻的東西,習(xí)慣成自然,于不知不覺中養(yǎng)成一種順從和跟隨,而技術(shù)的發(fā)展也要求這樣。專家的判斷、大眾傳媒的判斷代替了個人的判斷,③參見伽達(dá)默爾：《贊美理論》,第 98-99頁。輿論的壓力以及由此出現(xiàn)的一種新修辭術(shù)的“轟炸”讓人已失去了自我決斷的能力。

伽達(dá)默爾認(rèn)為,正是在這里最需要啟蒙和批判的反思。他將那些預(yù)先規(guī)定我們判斷力的東西稱之為偏見,并聯(lián)系到啟蒙的基本訴求：同一切偏見作斗爭,消除偏見。這種啟蒙也就是要培養(yǎng)自我獨立思考和判斷的能力。這樣康德關(guān)于啟蒙的座右銘——“勇于使用你的理智”就被賦予了新的、現(xiàn)代的意義,它使我們從技術(shù)的睡夢中驚醒過來。④參見伽達(dá)默爾：《贊美理論》,第 57、99頁。另參見伽達(dá)默爾：《科學(xué)時代的理性》,第 74-75頁。伽達(dá)默爾這里的不少表述與傳統(tǒng)的啟蒙主義何其相似乃爾!如果說,前期伽達(dá)默爾對康德的啟蒙定義有所保留的話,那么后期則在一個新的語境下又回到了它,但這對于他來講決不是倒退。

我們知道,啟蒙的核心是理性問題。在科學(xué)時代,我們應(yīng)當(dāng)堅持怎樣的理性?伽達(dá)默爾認(rèn)為,這種理性不是近代啟蒙運動以來片面發(fā)展了的那種工具理性、技術(shù)理性,而是實踐理性、社會理性?？梢哉f,伽達(dá)默爾后期愈來愈強調(diào)解釋學(xué)作為一種實踐哲學(xué)就與之有關(guān),它所包含的啟蒙思想的內(nèi)容突出的是實踐理性、價值理性、社會理性,實際上也就是一種建立在主體間性——共同體教化基礎(chǔ)上的交往理性。由此,伽達(dá)默爾主張要在更高層次上回到古代的實踐哲學(xué),尤其它的核心——實踐智慧。這種實踐哲學(xué)強調(diào)了倫理學(xué)和政治學(xué)的不可分性,并且同追求實踐領(lǐng)域中最高的善——人的幸?！o緊聯(lián)系在一起。①參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》,第 6頁。這里面既包含有對啟蒙主義的繼承,同時也有發(fā)展,而且隱含有解釋學(xué)作為一種實踐哲學(xué)的根本追求。由這里,伽達(dá)默爾看到了回答精神科學(xué)何以可能、精神科學(xué)的真理以及超越客觀主義與相對主義等重大問題的前景,而且也與人類未來如何真正通過理解與溝通、通過相互承認(rèn)、通過交流對話、通過提升實踐智慧而走向美好的生活——即人類所追求的最高的善(至善)相關(guān),它不是柏拉圖抽象、空洞的善的理念,而是應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在我們現(xiàn)實生活中并且是可以在我們的現(xiàn)實生活中得到實現(xiàn)的那種具體的善。這一點在亞里士多德那里就已明確化了,只不過伽達(dá)默爾站在當(dāng)今的高度從解釋學(xué)的立場上為其注入了一種新的時代精神和氣息。

伽達(dá)默爾承認(rèn)崇尚理性的力量是一切啟蒙思想的基本信念。正是這種信念產(chǎn)生了科學(xué),并導(dǎo)致了啟蒙。即便理性的片面發(fā)展最終也還是要靠理性去糾正?？档码m然主張實踐理性高于理論理性,但卻認(rèn)為它們不是兩種理性,而是一種理性,是同一種理性的兩種不同運用。伽達(dá)默爾繼承了康德以來的傳統(tǒng),站在今天的高度,強調(diào)對理性本身進行批判的反思,這里涉及到對近代啟蒙的理性概念的局限性的突破。他明確指出,理智就在于要意識到自己的界限,理性就在于要批判地對待理性,而“理性的行動總是一種啟蒙的行動”。②伽達(dá)默爾：《贊美理論》,第 49、62頁。也就是在這種意義上,伽達(dá)默爾賦予“認(rèn)識你自己”這句古老箴言以新的意義：要認(rèn)識到你是一個人,不是一個神。③參見伽達(dá)默爾：《科學(xué)時代的理性》,第 132頁。而“人”這個概念在古希臘就是“有死者”的意思,也就是說,人自身是有限的,不是無限的。

還值得一提的是,伽達(dá)默爾對寬容的論述。他將 1782年奧地利君主約瑟夫二世公布的寬容敕令視為西方 18世紀(jì)啟蒙史上的里程碑,指出,發(fā)生于 18世紀(jì)末的這個事件標(biāo)志著啟蒙運動的最終勝利。④參見伽達(dá)默爾：《贊美理論》,第 100頁。這種寬容首先是宗教寬容,然后擴大到一切精神寬容。宗教寬容不僅在有神論之間(如基督教與異端信仰之間),還包括有神論與無神論之間。在政治上,寬容使統(tǒng)治者成了開明的君主,此外,歐洲 18世紀(jì)能對中國智慧的肯定和 19世紀(jì)對印度智慧的贊揚等都可視為近代啟蒙運動的重要成果和遺產(chǎn)。伽達(dá)默爾在這里指出,“寬容不是弱者的表述,而是強者的表現(xiàn)”。⑤伽達(dá)默爾：《贊美理論》,第 105頁。寬容如何超越意識形態(tài)的束縛?這是一個重要的問題。伽達(dá)默爾認(rèn)為,國家對人的治理必須建立在團結(jié)和實事上的意見一致的基礎(chǔ)上,否則統(tǒng)治就表現(xiàn)為強權(quán),寬容就表現(xiàn)為軟弱。寬容如果是任意的,就談不上寬容了。伽達(dá)默爾認(rèn)為,只有在一個啟蒙過的國家,“寬容作為一種道德才是可能的”,這是非常精辟的思想。今天,文明國家和社會愈來愈體現(xiàn)為法制而不是人治,制度的統(tǒng)治不再表現(xiàn)為人對人的統(tǒng)治或階級對階級的統(tǒng)治。在這種情況下,寬容就愈來愈表現(xiàn)為一種普遍的道德要求了,雖然寬容不是無條件的和無原則的。不過在我們今天這個多元化的世界里,寬容問題上的尖銳化程度并不亞于以前的時代。然而無論如何,寬容不再是兩百年前需要當(dāng)權(quán)者居高臨下的施舍,而應(yīng)當(dāng)是一種普遍的道德需要,⑥參見伽達(dá)默爾：《贊美理論》,第 116-120頁。否則我們就還只是生活在一個開明的時代,而不是一個真正的啟蒙的時代?？偲饋砜?寬容與團結(jié)、友誼、相互承認(rèn)的交往方式密不可分,它們不僅屬于伽達(dá)默爾所說的第三次啟蒙的內(nèi)容,而且也屬于他的實踐哲學(xué)的重要因素。

這些內(nèi)容和因素與伽達(dá)默爾后期的作為實踐哲學(xué)的解釋學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系是顯而易見的,他既與康德的思想保持一致,強調(diào)“啟蒙是與人類共始終的”⑦伽達(dá)默爾：《贊美理論》,第 99頁。,而非一勞永逸的,同時又認(rèn)為人類在每一個階段啟蒙都會有一個相對確定的目標(biāo),進而明確了當(dāng)代需要且正在經(jīng)歷的第三次啟蒙的具體內(nèi)容。伽達(dá)默爾實際上是通過一種類似海德格爾所說的解構(gòu)在更高階段回到古希臘思想中去,他后期所突出的實踐哲學(xué)同他的啟蒙理論完全一致,而且與其前期對啟蒙主義的批判并不矛盾。通過以上分析我們可以得出以下幾點：

1.伽達(dá)默爾解釋學(xué)處于西方啟蒙反思的更高階段,它是立足于本體論和實踐哲學(xué)來考量這個問題的。它不僅超越了西方近代啟蒙主義,還超越了近代浪漫主義,以及立足于這兩者之上的近代歷史主義①歷史主義或歷史客觀主義的錯覺在于要用方法去消除理解的偏見,以使歷史科學(xué)進而精神科學(xué)的客觀有效性成為可能。參見讓·格朗丹：《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》,第 177-181頁。,從而在更深層次上回答了理性與歷史的關(guān)系問題,對成見、權(quán)威和傳統(tǒng)作了更加公正、合理的認(rèn)識和評價。伽達(dá)默爾最終要回到的仍是西方理性主義和目的論相結(jié)合的傳統(tǒng)(它只是近代以來發(fā)生了偏差),而這種結(jié)合恰恰體現(xiàn)了理性與價值的統(tǒng)一,他的整個解釋學(xué)思想包含著對近代啟蒙運動的糾偏與深化,屬于對啟蒙的再啟蒙。

2.哈貝馬斯對伽達(dá)默爾的不少批評是建立在誤讀的基礎(chǔ)上的,現(xiàn)在看來,這些誤讀的意義不在具體的內(nèi)容,而在它們所引發(fā)出來的問題。不過,伽達(dá)默爾在批評啟蒙主義的時候確實存在著某種矯枉過正的傾向,對自主性的批判強調(diào)得不夠,因此,哈貝馬斯對他的批評不能視為無的放矢,它至少具有某種提醒和警示的作用,而且伽達(dá)默爾在后來的論著中也盡可能注意在表述上不給人留下與啟蒙的基本精神相背離的印象,它進一步表明了伽達(dá)默爾對啟蒙的態(tài)度,這既是他們論戰(zhàn)的積極意義,也是辯證法張力的勝利。從總體上看,伽達(dá)默爾與哈貝馬斯之爭屬于啟蒙思想內(nèi)部之爭,而不是浪漫主義與啟蒙主義之爭。

3.不存在統(tǒng)一、清晰的啟蒙運動。②參見安東尼·J·卡斯卡迪：《啟蒙的結(jié)果》,嚴(yán)忠志譯,北京：商務(wù)印書館,2006年,第 15頁。啟蒙只有在歷史的進程中才能實現(xiàn),也只有作為歷史的進程才能理解。人類就是要通過不斷的啟蒙來使自己從不成熟的狀態(tài)走向成熟的狀態(tài),而成熟和不成熟永遠(yuǎn)是相對的,所以對于人類來講,啟蒙決不可能是一次性的或幾次性的,而是應(yīng)當(dāng)貫穿于人類成長過程的始終。啟蒙不能排斥科學(xué)和技術(shù),問題僅在于如何將它們納入正確的價值軌道。人類不能用因噎廢食的態(tài)度來對待科技,正如不能用因噎廢食的態(tài)度來對待形而上學(xué)一樣。

4.如果說啟蒙是無止境的,那么啟蒙的反思也是無止境的,它需要不斷地自我完善,任何對啟蒙主義的合理批評從總體上都會促進它向更好的方向發(fā)展。歷史上的浪漫主義是如此,今天的哲學(xué)解釋學(xué)仍然如此。在德國批判啟蒙主義也不是從伽達(dá)默爾才開始,實際上從赫爾德、哈曼、萊辛、德國唯心主義 -浪漫主義就開始了。同這些先賢一樣,伽達(dá)默爾并沒有背離啟蒙主義的基本精神,而是站后來的高度,從一個獨特的視角發(fā)展了它、推進了它,屬于啟蒙思想的內(nèi)在超越。在這個意義上,我們有理由將伽達(dá)默爾納入到“啟蒙之啟蒙”的經(jīng)典思想家的行列中,與霍克海默、阿多諾、哈貝馬斯、阿佩爾、?？?、以賽亞·伯林等人為伍,只是他與別人的切入點不一樣而已。如果建立起這種視域,我們就會不僅對伽達(dá)默爾整個思想的意義獲得一種更加全面、深入的理解,而且還會進一步認(rèn)清哲學(xué)解釋學(xué)對啟蒙反思的積極貢獻(xiàn)。

[責(zé)任編輯：勇 君 ]

Gadamer and the Enlightenment

HE Wei-ping
(School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,P.R.China)

The development of Western Hermeneutics could not be separated from the Enlightenment.As an important part of Western Hermeneutics,Gadamer’s hermeneutics incorporates both criticism and promotion of the Enlightenment.Despite the impact of romanticism he

in this regard,Gadamer’s hermeneutics by no means adopts the positions of romanticism.Instead,it possesses a more profound theoretical value and practical significance as it represents a dialectical negation of the negation of the link.

Gadamer;enlightenment;hermeneutics;reason;criticism;authority;prejudice

2010-09-10

國家社會科學(xué)基金項目“伽達(dá)默爾后期思想研究”(項目編號 05BZX045)的階段性成果。

何衛(wèi)平,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師 (武漢 430072)。