汪淑霞

(淄博職業(yè)學(xué)院 文化傳媒系,山東 淄博 255314)

前見:伽達(dá)默爾的解釋學(xué)思想

汪淑霞

(淄博職業(yè)學(xué)院 文化傳媒系,山東 淄博 255314)

“前見”是伽達(dá)默爾解釋學(xué)思想中的一個(gè)重要概念,伽達(dá)默爾闡述了“前見”的必然性,并從歷史發(fā)展的意義上為前見正了名,闡發(fā)了前見的正當(dāng)性,在此基礎(chǔ)上引發(fā)了其一系列理論命題,在 20世紀(jì)思想鏈條上有著重要意義。

伽達(dá)默爾;前見;理解;解釋學(xué)

如伽達(dá)默爾所說,“問題不是我們做什么,也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么,而是什么東西超越我們的愿望和行動與我們一起發(fā)生”,那么我們是否可以說,這種超越了主體控制之外的但又決定著理解和解釋進(jìn)程的微妙因素正是前見。[1]4那么我們是否可以說,對于伽達(dá)默爾的解釋學(xué)來說,聯(lián)系著其解釋學(xué)中過去和未來的關(guān)鍵詞正是“前見”。①“前見”聯(lián)系著此在 (海德格爾語)的被拋性與籌劃的可能性,連接著理解的歷史性與未來生成性,從而使解釋與理解保持著開放的姿態(tài)。

一

我們無疑可以肯定地說,伽達(dá)默爾的《真理與方法》是 20世紀(jì)德國乃至全世界哲學(xué)史上的一部里程碑式的著作。通過它,伽達(dá)默爾系統(tǒng)構(gòu)建了其解釋學(xué)體系,并使解釋學(xué)在 20世紀(jì)下半葉聲名顯赫。在筆者看來,要了解解釋學(xué)文論思想,前見不失為一個(gè)恰當(dāng)?shù)那腥朦c(diǎn)。這是因?yàn)?對前見的論述,不僅是伽達(dá)默爾思想的魅力所在,而且它聯(lián)系著諸如理解、解釋、傳統(tǒng)、權(quán)威、歷史性、時(shí)間距離、視野融合等一系列概念,從而形成了伽達(dá)默爾獨(dú)具特色的思想。

第一,理解是此在本身的存在方式,理解具有歷史性,因此,前見是不可消除、不可避免的。

解釋學(xué)作為理解和解釋的學(xué)科,在海德格爾和伽達(dá)默爾那里實(shí)現(xiàn)了從認(rèn)識論到本體論、從作為方法的解釋學(xué)到作為哲學(xué)的解釋學(xué)的根本轉(zhuǎn)向。伽達(dá)默爾認(rèn)為:“理解不屬于主體的行為方式,而是此在本身的存在方式。”[1]6此在的被拋性與事實(shí)性構(gòu)成理解的歷史性與前見。在這里,伽達(dá)默爾顯然是受了海德格爾關(guān)于此在的“被拋性籌劃”的影響。在海德格爾看來,所謂“被拋性籌劃”包括兩個(gè)方面內(nèi)容。一方面,此在總是被拋入到已經(jīng)存在的既定的現(xiàn)實(shí)世界中,由過去來規(guī)定自己,這是“被拋性”或“現(xiàn)實(shí)性”的一面;另一方面,此在總是把自己存在的可能性投向未來,由未來規(guī)定自己,這是“籌劃”或“生存性”的一面。于是,本來意義上的生命便是站在現(xiàn)在這個(gè)時(shí)點(diǎn)上背負(fù)過去面向未來的“伸展”。[2]168于是,在伽達(dá)默爾那里,“被拋性”與“事實(shí)性”就是歷史性與前見的同題。他指出“不管是認(rèn)識者還是被認(rèn)識物,都不是本體論意義上的‘現(xiàn)成事物’而是‘歷史性的’,即它們都有歷史性的存在方式”,[1]336因此,盡管我們擁有籌劃自身的可能性并以此自有的形成未來的力量,但超越我們有限意識,而且我們不能根據(jù)自己的意愿來自由接受或拒絕的是歷史的力量,它規(guī)定了我們的存在的“事實(shí)性”。因此伽達(dá)默爾提出“歷史并不是隸屬于我們,而是我們隸屬于歷史”,[1]355我們總是被拋入歷史所形成的“前見”之中?！扒耙姟笔菤v史的形成的地平,我們被拋入到這一地平并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行理解。所以前見是不可避免的,是與我們的存在狀況相聯(lián)系的,由此決定了其必然性。伽達(dá)默爾批評了啟蒙主義與浪漫主義的解釋學(xué),因?yàn)閮烧叩墓餐疤岫荚谟谕鼌s了自己的歷史性。

第二,伽達(dá)默爾試圖為前見正名,恢復(fù)前見本來的中性意義。

傳統(tǒng)解釋學(xué)對前見采取了否定態(tài)度,把前見等同于偏見。在他們那里,存在一種完全客觀的、不受前見影響的本真理解,而解釋學(xué)的任務(wù)就是摒棄一切前見而達(dá)到對真理的本真理解。這一觀點(diǎn)在海德格爾與伽達(dá)默爾那里受到批判。海德格爾認(rèn)為,理解作為此在在世的基本方式,是在時(shí)間中發(fā)生的歷史性行為,不存在由客觀解釋學(xué)設(shè)想的那種超越時(shí)間與歷史的純客觀的理解。伽達(dá)默爾則從根源上與歷史意義上闡述了前見,為前見正名。首先,從歷史根源上對前見的考慮?！霸诜▽W(xué)詞匯里,前見就是在實(shí)際終審判決之前的一種正當(dāng)?shù)南刃信袥Q”。[1]347它并不意味著一種錯(cuò)誤的判斷,它的概念包含著肯定和否定的價(jià)值。在伽達(dá)默爾看來,前見具有在先性這一事實(shí),實(shí)際上它并未對是否正確或錯(cuò)誤說什么。一個(gè)前見既可能是正確的也可能是錯(cuò)誤的,正是由于啟蒙運(yùn)動,才使它只具有了否定意義上的判斷。啟蒙運(yùn)動試圖摒除成見,合理地理解流傳物,因此,它反對一切權(quán)威和迷信,把理性放到至高無上的位置。它把包括《圣經(jīng)》在內(nèi)的一切權(quán)威及傳統(tǒng)都列為批判對象,主張一切都要放在理性的審判臺前,把一切交由“理性的法庭”來判決。在伽達(dá)默爾看來,“理性對于我們來說只是作為實(shí)際歷史性的東西存在,即根本地說,理性不是它自己的主人,而總是經(jīng)常地依賴于它所活動的被給予的環(huán)境”。[1]354也就是說,理性同樣是處于時(shí)間與歷史的存在,而不是一種超越當(dāng)下處境的絕對尺度。啟蒙主義試圖用理性來克服前見,源于其忘記忽略了自身的歷史性存在。因此對伽達(dá)默爾來說,要克服的恰恰是啟蒙主義的前見,即“反對前見本身的前見。[1]347其次,對兩種前見——肯定意義上的與否定意義上的闡釋。伽達(dá)默爾認(rèn)為前見既有肯定意義上的前見,也有否定意義上的前見,也就是說,既存在不合理的前見——即通常意義上的偏見,也存在合理的、有助于我們認(rèn)識和理解的前見。進(jìn)而,伽達(dá)默爾論述道:“不是我們的判斷,而是我們的前見構(gòu)成了我們的在。這是一個(gè)容易使人激怒的說法。因?yàn)橐盟鼇戆岩粋€(gè)肯定的前見概念恢復(fù)到它正確的位置上,這個(gè)概念被法國和英國的啟蒙運(yùn)動從我們的語言用法中驅(qū)逐了出去。……前見未必都是不合理的、錯(cuò)誤的,因此不可避免地會歪曲真理。實(shí)際上,我們經(jīng)驗(yàn)的歷史性使前見在其字面意義上構(gòu)成了我們?nèi)拷?jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ淖畛醴矫?。前見是我們對世界開放的傾向性。它是我們據(jù)以經(jīng)驗(yàn)?zāi)呈隆覀冑x予的東西據(jù)以對我們說什么的條件”。[1]9由此我們可以看出,伽達(dá)默爾得出了一個(gè)大膽的結(jié)論,即以往看來似乎是阻礙人們理解的前見,實(shí)際是歷史實(shí)在本身和理解的必要條件。因此,摒除前見實(shí)際便拋棄了理解本身。于是,在理解中,其任務(wù)不是回避、消除前見,而是如海德格爾所說,“不讓向來就有的前有、前見和前把握以偶發(fā)其想和流俗之見的方式出現(xiàn),而是從事情本身出發(fā)處理這些前有、前見和前把握,從而確保論題的科學(xué)性”。[1]342

第三,為兩種前見——權(quán)威與傳統(tǒng)正名。

伽達(dá)默爾認(rèn)為:“對于古老的東西,對于權(quán)威的東西的錯(cuò)誤的先入之見,乃是本身必須要打破的東西?！盵1]356為了證明前見的合法性,伽達(dá)默爾對人們對權(quán)威與傳統(tǒng)的偏見作了澄清。對于啟蒙運(yùn)動來說,權(quán)威與理性是根本對立的,用理性反對權(quán)威成為了其必然的要求。對這一點(diǎn)有其合理之處,因?yàn)椤叭绻麢?quán)威的威望取代了我們自身的判斷,那么權(quán)威事實(shí)上就是一種偏見的源泉”。[1]358因?yàn)樗璧K了我們正確使用自己的理性。但啟蒙運(yùn)動顯然把對權(quán)威的盲目崇拜與權(quán)威本身等同,而權(quán)威本身并不包含這一意義。伽達(dá)默爾認(rèn)為,權(quán)威并不是拋棄理性,而是相反,他承認(rèn)理性,權(quán)威并不意味著盲目服從而丟掉自己的理性,它源于對他人在判斷和間接方面超出自己的承認(rèn)和認(rèn)可,它本身意味著一種對理性的自覺。理性覺察到自己的局限性,從而承認(rèn)他人見解對自己的判斷有優(yōu)先權(quán),這意味著對自身理性有限性的自覺,而對他人的尊重,這無疑是平等對話的前提。而且,雖說權(quán)威的存在確實(shí)是為了能夠命令和得到服從,但這種服從是以理性為基礎(chǔ)的。在伽達(dá)默爾看來,權(quán)威的真正基礎(chǔ)也是一種自由和理性的行為。同樣,另一種形式上的權(quán)威——由于流傳風(fēng)俗習(xí)慣而被奉為神圣從而具有權(quán)威的東西——傳統(tǒng),也是值得重視的。啟蒙運(yùn)動以來,它與權(quán)威一樣受到蔑視。但對伽達(dá)默爾來說,傳統(tǒng)首先是對過去的偉大原文的傳承,人不可能擺脫一切習(xí)俗和傳統(tǒng)。“我們的歷史意識總是充滿了各種各樣能聽到過去反響的聲音。只有這些眾多的聲音中,過去才表現(xiàn)出來。這構(gòu)成了我們所分享和想分享的傳統(tǒng)的本質(zhì)”。[1]364而作為理解,它“甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為,而要被認(rèn)為是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行為”。[1]372當(dāng)然,傳統(tǒng)并不是一成不變的對舊東西的保存,它一直是積極活動的一種理性活動;“甚至最真實(shí)最堅(jiān)固的傳統(tǒng)并不因?yàn)橐郧按嬖诘臇|西的惰性就自然而然的實(shí)現(xiàn)自身,而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)”。[1]361也就是說,傳統(tǒng)是在歷史過程中不斷運(yùn)動、演化的過程,它不斷肯定新東西,不斷接受新事物,不斷產(chǎn)生新意。因此,正是傳統(tǒng)現(xiàn)在地將理解者與本文聯(lián)系起來,理解是將自身置于傳統(tǒng)的過程中。傳統(tǒng)并不是一種消極的必須加以克服的東西,而是理解得以順利進(jìn)行的必要條件。

第四,理解行為是在理解者、文本與傳統(tǒng)等因素共同形成的張力中進(jìn)行的,因此前見并非隨心所欲地發(fā)揮作用。

如上所述,如果我們承認(rèn)前見在理解中的地位和作用,那么我們不得不面對的問題將是:我們?nèi)绾伪ＷC避免否定性的前見對理解的干擾呢?如何避免前見的隨心所欲導(dǎo)致的相對主義呢?對此,伽達(dá)默爾認(rèn)為:“見解也不能隨心所欲地被理解,正如我們不能繼續(xù)誤解某個(gè)用語否則會使整體意義破壞一樣,我們也不能盲目地堅(jiān)持我們自己對于事情的前見解,假如我們想理解他人的見解的話”,[1]345也就是說,我們雖不能超越我們的前見,但是我們必須對他人的和文本的見解保持開放的態(tài)度。在這種開放性中,我們的見解要嵌入到與他人、文本的整個(gè)見解關(guān)系中。因其關(guān)系限制,不是所有的嵌入都有可能。同時(shí)那些隨意性很大的解釋也不是不允許的,因?yàn)樗囆g(shù)作品(本文)有自己的聲音和要求,這些聲音和要求不僅是理解發(fā)生的基礎(chǔ),而且是約束前見的力量。我們要想理解文本,就不能圉于自己的見解之中,而是要在理解的動態(tài)過程中與文本對話。當(dāng)然還有傳統(tǒng)的制約?！皞鹘y(tǒng)先在地將理解者與文本聯(lián)系起來”。“傳統(tǒng)通過本文向人敞開,人也通過理解而向本文敞開自身的歷史”,“傳統(tǒng)使得理解不變成純粹的主觀性行為,而是具有一種深邃的歷史意識”。[3]8因此,我們可以說,理解行為是在理解者、文本與傳統(tǒng)等因素共同形成的張力中進(jìn)行的,由此在某種程度上消解了前見的隨心所欲與盲目性。

第五,理解 (解釋)的過程是基于前見和時(shí)間距離之上而達(dá)到視域融合。

正如我們前面提到的,我們承認(rèn)前見的合法性,作為理解主體的此在,其解釋活動必定基于一定的前見,它源于此在的時(shí)間性和歷史性。那么同樣,本文作為時(shí)間與歷史中的流傳物,作為我們的理解對象,也有著自身的規(guī)定性。也就是說,文本也是從屬于它的歷史處境,在某種意義上不妨說是文本的“前見”,那么,在主體與文本之間,就出現(xiàn)了一種斷裂,伽達(dá)默爾視之為時(shí)間距離。啟蒙主義要求克服一切前見,浪漫解釋學(xué)要重構(gòu)過去的歷史,其共同的根源都是對時(shí)間距離的抹殺,在他們那里,顯然把時(shí)間距離看作是理解的障礙。然而,伽達(dá)默爾卻認(rèn)為,時(shí)間距離并不意味著是為達(dá)到正確的理解而必須克服的東西,相反,它是我們理解得以進(jìn)行的條件。它“不是一個(gè)張著大口的鴻溝,而是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿,正是由于這種連續(xù)性,一切流傳物才向我們呈現(xiàn)了出來”。[1]381也就是說,時(shí)間距離是我們理解的積極因素,而且在伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)中,只有時(shí)間距離才能將產(chǎn)生理解的真前見與產(chǎn)生誤解的負(fù)面前見區(qū)分開來。沒有時(shí)間距離,我們的判斷出奇的無能,因?yàn)樗芟切┎贿m當(dāng)?shù)?、否定性的前見。因?時(shí)間距離不僅不是理解的障礙,相反,它是我們不斷新理解、新真理的意義之源泉。因此,根據(jù)伽達(dá)默爾的觀點(diǎn),作為理解的主體和對象,都有著自己的歷史視域。一方面,我們無法擺脫由自身歷史性而來的“前見”,這是我們的視域;另一方面,我們又不可能以自己的前見去任意解釋事物,因?yàn)樽鳛槔斫獾膶ο?它們同樣有自己的要求與規(guī)定性,這是它們的視域。這樣,在理解活動中就不可避免會涉及到兩個(gè)視域。而理解的發(fā)生就是兩個(gè)視域的融合與對話,伽達(dá)默爾把這個(gè)過程稱之為“視域融合”。于是,通過這種視域的融合而形成的理解,既不是我們的前見,也不是本文的復(fù)現(xiàn)或重構(gòu),而是超越二者生成新的意義可能性。在視域融合的動態(tài)、流動的過程中,理解者既接受又刷新了自身的前見與文本的內(nèi)容,從而使理解達(dá)到一個(gè)新的層次。這無疑就是理解的意義之所在。

二

通過我們以“前見”為切入點(diǎn),對一系列概念、范疇的清理,我們雖不能說把握了《真理與方法》的全部內(nèi)涵,但是至少給了我們一個(gè)大致的輪廓,讓我們窺得了伽達(dá)默爾解釋學(xué)文論的魅力之所在。那么我們應(yīng)該可以說,解釋與理解的過程,是出于歷史性處境中的存在主體在前見的地平上與闡釋對象所達(dá)到的“視域融合”的過程。這一過程是一個(gè)開放的過程,是一個(gè)不斷推翻過去進(jìn)行創(chuàng)新的過程,是一個(gè)不同視域交往碰撞的過程,是一個(gè)對話性、交流性的過程,是一個(gè)永無止境的意義生成的過程。我們可以說,伽達(dá)默爾的思想在當(dāng)代是有著深遠(yuǎn)的意義與影響的,并有著持久的生命力。

首先,它將文學(xué)研究的重心從作者和作品移到了讀者對作品的審美理解與接受上,使傳統(tǒng)文論跳出了狹隘的研究范圍,進(jìn)入了一個(gè)更為廣闊的領(lǐng)域。

傳統(tǒng)的文學(xué)研究,或者研究作者生平狀況對作品的影響,注重“傳記式批評”,要么把視角凝固在作品上,強(qiáng)調(diào)文本的中心地位,而忽略了對文本接受主體能動性的研究。到了伽達(dá)默爾,讀者理解的能動性得以重視,讀者閱讀接受對理解的影響因素得到深入闡發(fā),初步實(shí)現(xiàn)了西方文論從“作者中心”、“作品中心”到“讀者中心”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向以歷史性思維方式取代傳統(tǒng)文論的非歷史性思維方法,以現(xiàn)象學(xué)的非對象性思維方式取代傳統(tǒng)文論的對象性思維方法,為文學(xué)研究提供了一種新的思維范式,并直接影響了以后的接受美學(xué)與讀者反應(yīng)批評理論。

其次,為前見的正名,使理解和解釋成為一個(gè)開放的框架,強(qiáng)調(diào)了意義生成的無限性。

伽達(dá)默爾恢復(fù)了前見的合法性與正當(dāng)性,強(qiáng)調(diào)了其在理解過程中的作用,這樣讀者的地位凸現(xiàn)并占據(jù)了制高點(diǎn),為理解者創(chuàng)造性地解釋消除了種種束縛。闡釋者無需把自己的前見予以消除,而是讓其在解釋過程中接受挑戰(zhàn)、檢驗(yàn)和修正。解釋是一個(gè)無止境的對話過程,解釋者無需用單一明確的終極答案將文本封閉。因此解釋的過程就不僅僅是一個(gè)再創(chuàng)造的結(jié)果,而是一個(gè)不停頓地創(chuàng)造的過程。因此,我們可以說:“任何文本在意義上都是開放的而不是封閉的”,“源源不斷的、富有新意的詮釋,不但從深度和廣度上揭示出歷史的文本的豐富內(nèi)涵,而且也使人類的文化學(xué)術(shù)傳統(tǒng)得以延續(xù)下去,并在與新的現(xiàn)實(shí)生活的碰撞中煥發(fā)出新的生命活力?！盵4]13

最后,伽達(dá)默爾為前見正名,并提出一系列解釋學(xué)原則,使我們走向了“活生生的、在歷史中存在的文學(xué)”,[5]296拓展了人們認(rèn)識自己特別是理解歷史和傳統(tǒng)的眼界。

伽達(dá)默爾認(rèn)為,解釋、理解始終是歷史中進(jìn)行的,歷史是由我們來經(jīng)驗(yàn)的,在理解中我們始終是歷史的一部分。歷史性是一切理解的根本性質(zhì),從而構(gòu)成了我們的前見。他對啟蒙主義和浪漫主義進(jìn)行了批評,認(rèn)為它們或者拋棄了傳統(tǒng),或者放棄了自己的視域,從而忘卻了自身的歷史性。這體現(xiàn)了伽達(dá)默爾深邃的歷史意識和銳利的歷史眼光,他強(qiáng)調(diào)人的歷史性和理解的現(xiàn)實(shí)性,把解釋學(xué)從對終極客觀意義的追求轉(zhuǎn)向了對理解的過程性、流動性的關(guān)注,從而使我們生存的歷史性得到彰顯,走向了活生生的、現(xiàn)實(shí)的、在歷史中存在的文學(xué)文本。當(dāng)然,伽達(dá)默爾的理論體系并不是盡善盡美的,其不足之處也是顯而易見的,如何避免陷入解釋的相對主義與主觀主義是伽達(dá)默爾一直要努力解決而未能成功的一大難題,而這一點(diǎn)也是其他理論家批判的對象。但是我們可以看出,伽達(dá)默爾的思想在當(dāng)代西方哲學(xué)界是有著深遠(yuǎn)影響并繼續(xù)保持著旺盛的生命力的。這一點(diǎn)不僅從西方學(xué)者對他的學(xué)說的繼承和闡釋上可以看出,甚至從對他的批判中也可以略見一斑。

因此我們可以說,伽達(dá)默爾及其解釋學(xué)為我們提供了一個(gè)嶄新的視角,而且其價(jià)值與魅力的富礦還有待于我們進(jìn)一步開掘。

[1][德]伽達(dá)默爾.真理與方法 [M].洪漢鼎譯.上海:上海譯文出版社,1999.

[2][日]丸山高司.伽達(dá)默爾——視野融合 [M].劉文柱,等譯.石家莊:河北教育出版社,2002.

[3]王岳川.現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)文論[M].濟(jì)南:山東教育出版社,1999.

[4]俞吾金.實(shí)踐詮釋學(xué)[M].昆明:云南人民出版社,2001.

[5]朱立元.當(dāng)代西方文藝?yán)碚揫M].上海:華東師范大學(xué)出版社,1997.

B516.54

A

1672-0040(2010)01-0080-04

2009-07-28

汪淑霞 (1980—),女,山東臨清人,淄博職業(yè)學(xué)院文化傳媒系教師、文學(xué)碩士,主要從事文藝學(xué)、中國古代文學(xué)研究。

(責(zé)任編輯 鄭 東)