孔意湘

(湖南工業(yè)大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 株洲 412008)

人的本質(zhì)問題或人性問題不僅是哲學(xué)中的一個(gè)重大問題，它也是人類思想史上古老而又彌新、充滿無窮魅力的話題。每一時(shí)代，甚至每一時(shí)代不同時(shí)期的思想家們都力圖從各自的視角出發(fā)去揭示人的本性，每一種社會(huì)形態(tài)制度的架構(gòu)、機(jī)制的運(yùn)行、文化的變遷、價(jià)值的選擇和理想的建構(gòu)，其最深刻的根源和根本依托都是一定的人性論。

一．中國傳統(tǒng)的人性理論模式

中國傳統(tǒng)的人性論研究基本上是在“善——惡”的框架下進(jìn)行的，大體來說，中國古代人性論主要包括以下幾種類型。

(一)人性無善無惡說。執(zhí)此說的代表人物是戰(zhàn)國中期的告子。他提出人性無善惡之分的思想，認(rèn)為人性是人天生固有的資質(zhì)。他說：“生之謂性?！盵1]又說：“食色，性也。”[1]在這里，告子以人的生理本能和欲望為人性，將人的自然屬性等同于人性，認(rèn)為人性與物性是一致的。既然人性與物性是一致的，人的自然生理本能是與生俱來的，當(dāng)然談不上善惡。他說：“性猶杞柳也，義猶桮桊也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊?！盵1]所以仁是善，而人性卻談不上善。告子的人性無善無惡說，從另一方面說即是可善可不善，關(guān)鍵是看怎么引導(dǎo)。為此，他也有一段精彩的論述：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也。猶水之無分于東西也。”[1]王安石的思想與告子類似，也是堅(jiān)持性不可以善惡言，主張：“性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形，形者，有生之本?！盵2]認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的善惡來源于情：“古者有不謂喜、怒、愛、惡、欲情者乎？喜、怒、愛、惡、欲而善，然后從而命之曰仁也、義也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然后從而命之曰不仁也、不義也。故曰，有情然后善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣?！盵2]

(二)人性善說。執(zhí)此說的代表人物是孟子。孟子所講的性善，是指天性說的?！叭私杂胁蝗倘酥模墒怯^之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；善惡之心，義之端也；辭讓之心；禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”[1]孟子認(rèn)為從人的本質(zhì)來看，都是可以為善的。“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！彼麖娜说摹邦悺北举|(zhì)出發(fā)考察人性，將人與動(dòng)物相區(qū)別來論證人性問題?！肮史餐愓?，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人，與我同類者?！盵1]在《離婁.下》中孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！盵1]

(三)人性惡說。荀子認(rèn)為：“人之性惡，其善者偽也?！盵3]他說：“今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣，其善者偽也?！盵3]不僅如此，法家也認(rèn)為好利惡害是人的固有本性。

(四)人性有善有惡說。人性有善有惡說，即人性中既包含善性，也包含惡性。最早可以追溯到戰(zhàn)國時(shí)期的世碩，此外還有公孫尼子，以及西漢后期的楊雄。世碩認(rèn)為：“人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致之則善長；性惡養(yǎng)而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉?！盵4]楊雄主張：“人之性也善惡混?！彼f：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。”[4]又說：“學(xué)者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪?！盵4]

二、馬克思主義人性學(xué)中蘊(yùn)含的中國傳統(tǒng)人性論

人性或人的本質(zhì)理論簡稱為人性論，就是要回答人是什么，或人的本質(zhì)是什么的問題。圍繞這一問題，我國傳統(tǒng)人性論在善—惡架構(gòu)下主要有四種模式。其知識(shí)理性不容忽視，甚至連當(dāng)代馬克思主義的一些觀點(diǎn)都與我國傳統(tǒng)人性論思想中的某些觀點(diǎn)是一致的。馬克思把人性的含義界定為：人區(qū)別于動(dòng)物的全部類特性，是人的本質(zhì)表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)，包括緊密相連的三個(gè)方面，一是人的需要即人的本質(zhì)；二是人的類本性是自由自覺的活動(dòng)；三是人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和。馬克思說：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動(dòng)。可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候……人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來?！盵5]這里勞動(dòng)便是人的本性。在中國傳統(tǒng)人性論中談到勞動(dòng)是人的本質(zhì)的學(xué)者幾乎為零。但墨子卻看到了人類的勞動(dòng)可以把物和人加以本質(zhì)性的區(qū)別。用他的話就是：“今人固與禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也。今之禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘。因其蹄蚤以為绔屨……不賴其力不生。”[4]

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中提到：“一個(gè)物種的全部特性就在于物種的生活活動(dòng)方式，而人的物種特性就在于他的活動(dòng)是自由的、有意識(shí)的?！币庾R(shí)有時(shí)也可以成為人禽之別的一個(gè)重要依據(jù)。在這點(diǎn)上，中國古代哲學(xué)家們的觀點(diǎn)同馬克思的觀點(diǎn)不謀而合。荀子提出：“人之所以為人者，何己也？……人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！盵3]“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！盵3]明末清初的王船山更是指出“禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣?！盵4]在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思還具體分析了異化勞動(dòng)的四重規(guī)定性，我們更關(guān)注人在異化勞動(dòng)中的生存狀態(tài)。“人只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能—吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己只不過是動(dòng)物。”[5]中國古代哲學(xué)沒有異化這一說法，但其邏輯卻與異化非常接近。孔子的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！盵6]孟子的“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！盵6]張載的“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉?！盵4]這些觀點(diǎn)用馬克思主義的哲學(xué)術(shù)語來分析均屬于異化說。

三、中國傳統(tǒng)人性理論的局限性

雖然中國傳統(tǒng)人性理論的知識(shí)理性不容忽視，但從整個(gè)中國人性論史來看，其理論還有許多非科學(xué)的思想謬誤存在，具有一定的局限性。

(一)作為價(jià)值判斷的范圍過于寬泛。馬克思堅(jiān)信不是人性決定社會(huì)存在，而是社會(huì)存在決定人性。馬克思主義的價(jià)值論首先是把價(jià)值現(xiàn)象置于人類社會(huì)的歷史實(shí)踐中去考察，指出價(jià)值是人類特有的對(duì)象性活動(dòng)中的普遍內(nèi)容。而不是外在于人類生存發(fā)展活動(dòng)的，某種先驗(yàn)的，神秘的現(xiàn)象。馬克思主義價(jià)值論立足于對(duì)人類對(duì)象性活動(dòng)，主客體關(guān)系中的“兩個(gè)尺度”的理解，堅(jiān)持人們的存在決定人們的意識(shí)的觀點(diǎn)。依據(jù)生活實(shí)踐本身的豐富和歷史進(jìn)步性，來說明價(jià)值的無限多樣性及其發(fā)展趨勢，區(qū)分了價(jià)值的主客觀形態(tài)。

而中國傳統(tǒng)人性論卻撇開了上述的理論觀點(diǎn)，將一對(duì)先驗(yàn)的，未經(jīng)分析和論證的善惡作為價(jià)值概念，并將這對(duì)價(jià)值觀念作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，附著于任何事物。這顯然違背了價(jià)值判斷的客觀規(guī)律，犯了以偏概全的錯(cuò)誤。要知道善惡回答的是應(yīng)該怎么樣的問題，不是實(shí)在的判斷。對(duì)人性認(rèn)識(shí)不能用簡單的經(jīng)驗(yàn)描述或是價(jià)值判斷，而是要有一個(gè)邏輯和規(guī)范設(shè)定的問題。人性僅僅取決于人之所以為人所要求于人的究竟是什么，善惡作為價(jià)值判斷必須以人為標(biāo)準(zhǔn)，善惡的標(biāo)準(zhǔn)總是隨著人及社會(huì)的發(fā)展變化而變化的。因此，我們不應(yīng)該說一般的人性是善或是惡。馬克思在對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行研究時(shí)，他的視角直接轉(zhuǎn)向了人性內(nèi)在規(guī)定性范疇，充分體現(xiàn)了他的辯證性與科學(xué)性的內(nèi)涵。

(二)中國傳統(tǒng)人性理論帶有濃重的禁欲主義色彩。封建社會(huì)等級(jí)森嚴(yán)，幾乎一切輿論、制度、規(guī)范、宗法等都是為等級(jí)制服務(wù)的，不服從就是大逆不道，亂臣賊子。所謂“存天理，滅人欲”，[4]從根本上否定個(gè)體的人格和品質(zhì)，下一等級(jí)唯一的價(jià)值就是作為上等階級(jí)的財(cái)富、工具而已。在這樣一種社會(huì)大環(huán)境下，為了維護(hù)統(tǒng)治地位，從思想上加強(qiáng)對(duì)國民的控制，成為歷代統(tǒng)治者的一個(gè)重要手段。從秦始皇的焚書坑儒到清朝的大興文字獄，從百家爭鳴各抒己見到八股取士，統(tǒng)治者從文武雙方面束縛著人們的思想，真正體現(xiàn)了他們的“文治武功”。[4]統(tǒng)治者如此，作為屈從于一定時(shí)代統(tǒng)治秩序的思想家也毫不遜色。張載在其《正蒙.神化》里就講到：“徇物喪心，人化物而滅天理者乎！存神過化，忘物累而順性命者乎？敦厚而不化，有體而無用也；化而自失焉，徇物而喪已也?！敝祆涮貏e強(qiáng)調(diào)天理與人欲的對(duì)立，宋明理學(xué)更把先秦的重理輕欲說推到了極致，根本否定了個(gè)人的利益和欲望。不可否認(rèn)，也有少數(shù)思想家能夠沖破綱常禮教的羈絆，提出驚世駭俗之理論，但人數(shù)卻少得可憐。

歷史從來就是一個(gè)連續(xù)體，傳統(tǒng)往往凝聚的是一個(gè)民族的特征。源遠(yuǎn)流長的中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)深深融入到了當(dāng)代中國人的精神和生活之中，在不經(jīng)意間影響著我們。中國傳統(tǒng)人性論亦是如此，它有著豐富的思想火花，但在理論的完整性、系統(tǒng)性、邏輯的嚴(yán)密性上還有待完善。馬克思主義哲學(xué)作為實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，將勞動(dòng)作為切入點(diǎn)，深入挖掘人的意識(shí)、社會(huì)性以及人的內(nèi)在需求的根據(jù)，從根本上揭示了人性問題的真諦，使得人性問題從整體上得以完善，彌補(bǔ)了中國傳統(tǒng)人性論的缺陷。

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[4] 徐復(fù)觀. 中國人性論[M]. 上海：上海三聯(lián)書店，2001.

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