胡遂，肖圣陶

（1.湖南大學(xué)，湖南長沙4 1008 2；2.長沙市廣益中學(xué)，湖南長沙4 1001 4）

論佛教對(duì)于隱逸的超越意義*
——以晚唐詩人為例

胡遂1，肖圣陶2

（1.湖南大學(xué)，湖南長沙4 1008 2；2.長沙市廣益中學(xué)，湖南長沙4 1001 4）

身處晚唐時(shí)代的一部分失意文人最終選擇了歸隱漁樵、躬耕田園、寄情山水的道路，當(dāng)了隱士或準(zhǔn)隱士。應(yīng)研究佛禪思想對(duì)詩人們具有以道統(tǒng)的意義來支撐其精神，并幫助他們獲得身心的自由超越與心靈之止泊安定的現(xiàn)象。

佛教；隱逸；意義

一

李澤厚先生在《美的歷程》一書中引了清代著名傳奇《桃花扇》中的(哀江南)(離亭宴帶歇指煞)曲“俺曾見金陵玉殿鶯啼曉，秦淮水榭花開早，誰知道容易冰消。眼看他起朱樓，眼看他宴賓客，眼看他樓塌了。這青苔碧瓦堆，俺曾睡風(fēng)流覺，將五十年興亡看飽。那烏衣巷不姓王，莫愁湖鬼夜哭，鳳凰臺(tái)棲梟鳥。殘山夢最真，舊境丟難掉，不信這輿圖換稿。謅一套哀江南，放悲聲唱到老?！币欢我院?，曾經(jīng)這樣說：“這固然是家國大恨，也正是人生悲傷。滄海桑田，如同幻夢；朱樓玉宇，瓦礫頹場。前景何在?人生的意義和目標(biāo)是什么?一切都是沒有答案的渺茫，也不可能找到答案。于是最后歸結(jié)于隱逸漁樵，寄托于山水花鳥?！盵1]同樣，身處末世的晚唐詩人們?cè)趬粜阎螅烤雇翁幦ゲ攀亲约旱陌采碇谀?？雖然頗有一些耽緬于聲色犬馬、風(fēng)流豪華以麻醉自己心靈者，但這畢竟只有少數(shù)人才可能做到，因?yàn)槁暽硎苁切枰?cái)力的。而大部分貧寒出身的讀書士子，連衣食都尚且難以周全，又何來金錢揮霍享受呢？因此，聲色享樂對(duì)他們而言是明顯不現(xiàn)實(shí)的，于是他們就只好走歸隱漁樵躬耕，寄托于山水自然這一條路了。也許正是這一緣故，晚唐時(shí)代的隱逸詩特別多，隱士與準(zhǔn)隱士也不少。

據(jù)元人辛文房《唐才子傳》記載，有唐一代隱逸終老的詩人4 6人，而晚唐時(shí)期就有2 6人。晚唐不少著名詩人，如許渾、方干、陸龜蒙、司空?qǐng)D、鄭谷等都是隱逸家山終老的，還有一部分人雖未隱逸山林，但其詩作同樣體現(xiàn)了對(duì)山林隱逸生活的向往與羨慕。而這些隱士與準(zhǔn)隱士們，又大多是棲心于佛禪的。也正緣于此，我們今天在研究晚唐隱逸詩時(shí)，就不能不涉及到佛禪思想與詩人及詩作之間的關(guān)系。

但是，如果我們進(jìn)一步深入探討，會(huì)發(fā)現(xiàn)在詩人們的隱逸生活中，僅有形式上的隱是不夠的，因?yàn)樗痪哂小吧黼[”而非“心隱”的意義。如果不從精神上解決根本問題，即使身隱也很難隱得安穩(wěn)，有時(shí)往往是舊的矛盾解決了，新的煩惱又產(chǎn)生了。再進(jìn)一步說，面對(duì)著隱逸所帶來的物質(zhì)生活貧乏的現(xiàn)實(shí)，各種各樣原來始料未及的矛盾苦惱也隨時(shí)都有發(fā)生的可能。因此，要保證“身隱”的安穩(wěn)，就必須要有“心隱”的支撐。概言之，身隱只具有隱的意義，心隱才能具有逸的意義。逸，有放逸、超逸等意義，在晚唐詩人的隱逸實(shí)踐中，二者都有。一方面是放逸于統(tǒng)治者的管束，同時(shí)也是放逸于封建禮教、綱常倫理、教條規(guī)范等；另一方面是超逸世俗社會(huì)的眼光，超逸世俗人生的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從更高層次來看，是逸出世間，進(jìn)入出世間。

二

那么，佛教對(duì)于隱逸的超越作用有哪些呢？我們認(rèn)為，首先，佛門同樣可以達(dá)到實(shí)現(xiàn)自我的目的。社會(huì)學(xué)家馬斯洛曾經(jīng)指出，人有五種基本需要，即生理需要、安全需要、歸宿需要、尊重需要、實(shí)現(xiàn)自我的需要。就大部分不遇不達(dá)的晚唐詩人來說，在這黑暗動(dòng)亂的社會(huì)，生理的需要是得不到充分滿足的，他們不能隨心所欲地攫取美食，擁有美女，更不能乘肥馬衣輕裘；由于社會(huì)的動(dòng)亂不已，處于“遍搜寶貨無藏處，亂殺平人不怕天”[2]的險(xiǎn)惡環(huán)境中，安全的需要當(dāng)然也得不到保證；而或?qū)以嚥坏?，或宦海沉浮的人生遭遇，飽?jīng)世態(tài)炎涼、人情冷暖的世俗白眼，社會(huì)的尊重更不可能做到；至于通過建功立業(yè)、報(bào)效國家以垂名青史、畫圖凌煙的自我實(shí)現(xiàn)更是成了泡影。那么，身處如此困窮之境的晚唐詩人又怎樣對(duì)待這五種需要呢？還有他們的高峰體驗(yàn)到哪里去實(shí)現(xiàn)呢？佛教給他們指出了現(xiàn)實(shí)可行的途徑，提供了許多解決問題的法門。在佛門里，他們一方面可以平息、平衡這種因生理需要不能實(shí)現(xiàn)、安全需要不能保證所帶來的煩惱痛苦；另一方面也可以通過皈依佛門、勤修佛法、積累功德使自己同樣不失去社會(huì)的承認(rèn)與尊重，同樣可以達(dá)到實(shí)現(xiàn)自我的目的。尤其是處在幾乎全社會(huì)自上而下都信奉佛教的時(shí)代環(huán)境中，對(duì)于一個(gè)隱逸林泉、不慕榮利、不務(wù)競馳、淡泊自守的讀書士人來說，棲心釋梵，虔誠修習(xí)，這確實(shí)是一種體現(xiàn)自己道德崇高、修養(yǎng)不凡、胸襟不俗、氣質(zhì)超拔于塵俗的好辦法。這樣不但能夠抬高自己身價(jià)，而且也可以滿足自我實(shí)現(xiàn)的心理需要。因此，從這個(gè)意義上來看，佛門不但可以棲隱，而且可以“超逸”。有此自我實(shí)現(xiàn)的超逸，這些退居林下、不樂仕進(jìn)的士子們也就完全可以平視甚至傲視紅塵濁世中那些仗勢弄權(quán)、洋洋得意、乘肥衣輕、頤指氣使、自以為不可一世的官場俗吏了。彼以彼的爵祿自夸，我以我的道性自高，在這些紅塵俗吏們面前，不但不艷羨不羞愧，不屈辱不萎縮，相反還頗有一份恥與為伍的鄙夷與高傲。由此可見，因?yàn)橛辛朔鸾痰闹危[逸也同樣可以成為一種“以內(nèi)美輕外物，以道德學(xué)識(shí)來對(duì)抗勢位爵祿，從而在權(quán)勢財(cái)富面前保持士人的人格尊嚴(yán)”[3]的理論思維策略。

其次，佛門具有以道統(tǒng)的意義來支撐隱逸的作用。我們知道，隱與逸，雖然關(guān)系密切，但又處在不同的層面上。隱是退避，只有消極意義，而逸則是超出，有著一定的積極意義；世俗之人，包括大部分儒者，他們基本上都是依附國家政治統(tǒng)治亦即政統(tǒng)者，當(dāng)他們?cè)庥龅酱煺凼』蛘呱罡惺臅r(shí)候，就有可能產(chǎn)生一種離異政統(tǒng)的心理或者意識(shí)。這正如徐清泉先生在《論隱逸文化在中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)發(fā)展中的意義》一文中指出的那樣：“從行為模式及價(jià)值取向等方面看，隱逸人格精神主要體現(xiàn)出以下一些特點(diǎn)：一是對(duì)封建政治現(xiàn)實(shí)始終抱有一種疏離、懷疑、厭惡、解剖、批判甚至否定的態(tài)度；二是總是力求與主流文化及人倫群體劃清界限或保持距離；三是大多具有一種回歸自然、回歸自由及回歸心性放真的內(nèi)驅(qū)力與本能沖動(dòng)；四是自覺或不自覺地追求一種合乎道統(tǒng)（而不是政統(tǒng)）、合乎理想的真善美“天人合一”至高境界。”[4]那么，就晚唐詩人的具體情況而言，在脫離了對(duì)于政統(tǒng)的依附之后，士人往何處去才能重新找到其心靈歸宿與精神支柱呢？如果說這種轉(zhuǎn)換還只能滿足人們要求歸宿的心理需要的話，那么，出于人所特有的超越心理，他們會(huì)進(jìn)一步思考：是否有比政統(tǒng)更高的價(jià)值所在呢？進(jìn)言之，政統(tǒng)本身又是依附于什么呢？歷史表明，政統(tǒng)不但要依靠軍事、經(jīng)濟(jì)的力量，而且也必須依靠思想文化的力量，很明顯，雖然政權(quán)是由“馬上得之”，但卻未必能于“馬上治之”。名不正則言不順，這就是董仲舒成為萬世帝王之師的意義。他以陰陽五行、奉天承運(yùn)等作為支撐維持封建政統(tǒng)的道統(tǒng)，對(duì)從西漢武帝以來至后世的封建統(tǒng)治之鞏固所起的重要作用是不言而喻的。正是緣于此，韓愈、朱熹等人，欲維護(hù)封建統(tǒng)治，必須先從道統(tǒng)上找原因、下功夫。也正緣于此，理學(xué)將封建道統(tǒng)直接建立在世人心中，從而從根本上解決了封建王朝政權(quán)得以長治久安的重大問題。由此可見，道統(tǒng)，乃是置于政統(tǒng)之上的更高層次。士人欲脫離政統(tǒng)進(jìn)而超越政統(tǒng)，必須有比政統(tǒng)更高明者可依附，那就是道統(tǒng)。而儒、釋、道三家的道統(tǒng)建構(gòu)其所以不相同乃是因?yàn)樗鼈兊睦碚摵诵牟煌?。儒家的理論核心在“仁”與“禮”，道家的理論核心在“道”與“天”，佛家的理論核心在“空”與“寂”。如果依附儒家道統(tǒng)的話，就始終不能脫離社會(huì)，不能脫離他人，無論你怎樣獨(dú)善，歸根到底也是為了實(shí)現(xiàn)“仁”與“禮”而堅(jiān)持自己的操守。道家的道統(tǒng)在“道”與“天”，對(duì)既派生萬物又處于萬物之中的“道”以及最能體現(xiàn)“道”的“天”亦即自然最為傾心，認(rèn)為只有讓自我合于“道”合于“天”，才是最高境界。佛家的道統(tǒng)乃是自我的內(nèi)在心性，因此它最無所依待，最具自我獨(dú)立性。并且，從根本上說，佛教是一種相對(duì)道家而言更為出世的哲學(xué)，它既是徹底解脫的哲學(xué)，也是完全超越的哲學(xué)。它的出世正是為了超世，這在大乘佛教尤其是涅槃學(xué)理論中體現(xiàn)得最為明顯。而佛教對(duì)永恒的、幸福的彼岸世界，或者說是理想的、自由的精神境界的追求，也正意味著對(duì)黑暗污濁、虛妄不實(shí)的現(xiàn)實(shí)的人生和世界的否定與超越。由于社會(huì)時(shí)代的種種因緣關(guān)系，晚唐詩人大部分都將精神寄托于佛門禪寺，因此也多以佛家道統(tǒng)作為自己的憑依，正是在道統(tǒng)這一意義上，佛教為晚唐詩人的退隱提供了精神超越的方便，開啟了精神超越的法門。

三

眾所周知，佛家的理論核心在“空”與“寂”，空、寂本不可分，但強(qiáng)為分之，境多用空，性多用寂。而性與境本來也是一體兩面，按照大乘佛教唯識(shí)學(xué)理論即是“三界唯心”“萬法唯識(shí)”“識(shí)有境無”，也就是說，境乃是眾生心識(shí)所變現(xiàn)，一切法也是心識(shí)所變現(xiàn)，依心識(shí)說故有境有法。而心識(shí)也分真心與妄心，真心為本原清凈之心，是眾生通過修行得以成佛的根據(jù)；妄心即是為外界客塵染污之心，正是種種染污使其產(chǎn)生煩惱痛苦，因此妄心乃是煩惱的淵藪，痛苦的根源。而眾生修行的目的，就是要不斷去掉妄心上的客塵染污，使其恢復(fù)本原清凈之心，回歸本原清凈之性，如此，則真心顯現(xiàn)，即是解脫，即進(jìn)入涅槃成佛境界。禪宗六祖慧能《壇經(jīng)》說：“莫起誑妄，即是真如性。用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道?！盵5]真如自性，即是般若智慧，即能觀照萬法，而于一切法不取不舍。由此可知，性有能指的意義，而境則有所指的意義。但此境亦可以說是由真如之性所生起，故此境乃是空境。概言之，空境乃由空性而來?！翱铡北臼鞘澜缫磺惺挛锏谋拘浴７鸾陶J(rèn)為，從存在論上說，一切事物由于都是由一定的原因與條件構(gòu)成的，因此都是無自性、無實(shí)體的，其實(shí)質(zhì)只能是空。但眾生由于妄心所蒙蔽，并不知包括自我在內(nèi)的事物其本性只能是空，反而執(zhí)空為有，執(zhí)虛為實(shí)，遂起心動(dòng)念，向外攀求，并由種種貪欲而生出種種煩惱痛苦。因此，要去掉妄心，回歸真心，首先就要能了知事物皆為虛妄不實(shí)的空性。而能以智慧觀照事物者，謂之空觀?？沼^者，即能以佛教認(rèn)識(shí)論證悟世間萬物無不是空的存在本質(zhì)，從而把握了佛教的根本真理。而此空觀亦即是一種佛教修持方法，以此空觀觀照客觀外物，心不會(huì)產(chǎn)生出其他不具空觀的眾生那樣的見他人擁有珍寶財(cái)貨便或生艷羨，或生嫉妒，或生掠奪之心等種種妄念，也不會(huì)見種種嬌好曼妙的美色而生起貪欲邪念，因?yàn)?，以空觀觀照之，珍寶財(cái)貨也好，女色美貌也好，其實(shí)質(zhì)都不過是空，是虛妄不實(shí)。故眼中雖有，但心中卻無。《般若波羅蜜多心經(jīng)》云：“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色?！盵6]眼中有的乃是色，心中無的乃是空。世人因妄心故，只見其色而未見其空，故生貪欲，故生迷戀，故生出各種因攀求而產(chǎn)生的煩惱痛苦來。而禪人因真心故，既見其色，更見其空，故不會(huì)再執(zhí)著貪求，從而也不會(huì)產(chǎn)生出煩惱痛苦。而修持者由于能夠具備空觀，體悟空性，契合空理，也就進(jìn)入了生命的澄明之境——空境?？站骋簿褪欠鸾痰么笞栽凇⒋竽鶚劦淖罡呔辰?。達(dá)致空境，是生命的真正回歸，也是精神一種質(zhì)的飛躍。空境中，了見自己的本心本性與外界的山河大地、社會(huì)人群，皆不生不滅、不增不減，不來不去，不常不住，不一不異，無差別，無物我，甚至也無能所。內(nèi)與外，表與里，都只是一片朗然澄澈。所謂“寶月當(dāng)秋空，高潔無纖埃。”[7]“心滅百慮減，詩成萬象回?！盵8]“云連平地起，月向白波沈。”[9]“山影暗隨云水動(dòng)，鐘聲潛入遠(yuǎn)煙微?！盵10]“隔岸青山秋見寺，半床明月夜聞鐘?！盵11]等都是晚唐隱逸詩人們?cè)诘玫乐髮?duì)這種超越塵俗之朗然清凈空境的形象展示。從詩中可以看出，他們?cè)谒枷胄摒B(yǎng)、境界覺悟方面都確實(shí)超出于世俗凡塵之上。

如果說，空偏于對(duì)境的解釋的話，寂則偏于對(duì)性的映證。性，作為萬物皆有的自體本性，首先是指共同的法性共性而言。心性雖然是指眾生心的本性，實(shí)際上也可以說是法性的一種。據(jù)《涅槃經(jīng)》說，釋迦牟尼當(dāng)日在雪山時(shí)，帝釋天曾經(jīng)化身為羅剎來考驗(yàn)他。帝釋天先說了兩句偈語：“諸行無常，是生滅法”，釋迦佛祖說，好呀，請(qǐng)您說完下面兩句吧，我愿意終生做您的弟子。帝釋天說，我現(xiàn)在餓得很呀，沒有力氣再說下去了。釋迦便說，請(qǐng)您說下去吧，我愿意將自己的身體獻(xiàn)給你吃。于是帝釋天就說完了下面兩句，即：“生滅滅已，寂滅為樂。”釋迦聽后，馬上投身于地，請(qǐng)帝釋天吃。帝釋天即復(fù)為原身，雙手將釋迦接住。其所以釋迦不惜以“朝聞道，夕死可矣”的精神聆聽帝釋天此偈，乃是因?yàn)榇速食浞煮w現(xiàn)了大乘佛學(xué)的根本要義。所謂生滅法者，就是時(shí)時(shí)處在變動(dòng)不居的變化當(dāng)中，即一種無常無住的狀態(tài)。而寂滅則是如如不動(dòng)的狀態(tài)，它既無所謂生，也無所謂滅，既無所謂常，也無所謂不常，既無所謂來，也無所謂不來。所謂“八風(fēng)吹不動(dòng)”，任何外在的力量都不能對(duì)其產(chǎn)生作用，都不能使其變化。只有在這種狀態(tài)、這種境界下，才能得大自在、大快樂。故曰“生滅滅已，寂滅為樂?！薄毒S摩詰經(jīng)·弟子品》說：“法本不然，今則無滅，是寂滅義。”[12]這種狀態(tài)，是一種真心而非妄心的狀態(tài)，它屬于無為法而非有為法，是與真如佛性一體的。在許多佛教典籍中談到人心性時(shí)，常常給出性以“性本自寂”“性本自凈”“人性本寂”“人性本凈”之類的界定，其實(shí)都是一回事。概言之，“本寂”是從本性不動(dòng)搖角度而言，“本凈”是從本性不染污角度而言。禪宗七祖神會(huì)在談到心性時(shí)說：“我心本空寂”“本自性空寂”。[13]中唐高僧華嚴(yán)五祖宗密解釋說：“空者，空卻諸相，猶是遮遣之言；唯寂是實(shí)性，不變動(dòng)義，不同空無也。”[14]由此可見，空是指遠(yuǎn)離一切事物的形相，即前文所論之空觀，寂是指寂靜不動(dòng)的如如實(shí)性，由于它處在不為外物所動(dòng)搖的狀態(tài)，因此能夠超越一切事物的形相區(qū)別。佛教經(jīng)常認(rèn)為，眾生性如水，情如波，性本寂靜不動(dòng)，情則時(shí)時(shí)搖曳動(dòng)蕩不已。性與情既有區(qū)別又有聯(lián)系，一般認(rèn)為已發(fā)為情，未發(fā)為性，情是人與外界接觸感于事物而生起的帶有沖動(dòng)性的心理反應(yīng)，通常指喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七情。欲又有四欲，五欲，或六欲之說，如五欲即指財(cái)、色、名、食、睡，即金錢欲、性欲、名譽(yù)欲、飲食欲和睡眠欲。由于情是是非之主，利害之根，有干擾破壞佛性的作用，因此，眾生必須返回自己的內(nèi)心，自寂其心，自凈其性，只有實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越之后，才能實(shí)現(xiàn)外在超越。從而不為外在苦樂所動(dòng)，寂滅種種貪戀欲求，葆有清凈寂滅的真如本性。

由此可見，寂者寂何物？乃是寂滅心頭之欲火也。就皈依佛門的晚唐詩人來說，我性自圓滿自足，靈明不昧，又何必向外在功名利祿有貪有求？我心既如如不動(dòng)，平靜如水，又有何辱何榮何喜何憂能擾亂我？萬法皆空，五蘊(yùn)非有，四大皆為虛幻，又何必為外物所牽，執(zhí)著我能我所？一切人生煩惱，都是來自外在的情欲所動(dòng)。因此，作為以退避隱逸為旨?xì)w的晚唐詩人而言，一旦覺悟到性本空寂，便自可“市朝束名利，林泉系清通。豈知黃塵內(nèi)，迥有白云蹤?！盵15]放棄對(duì)種種世俗物質(zhì)的追求，面對(duì)那些充滿誘惑力的科舉功名與仕途經(jīng)濟(jì)所帶來的封妻蔭子、光宗耀祖，良田萬畝，廣廈千間，高軒肥馬，隨從塞途，蛾眉細(xì)腰列屋而居，粉白黛綠爭嬌恃寵等世人艷羨的榮華富貴，以及因科場落第、官場落馬所帶來的世態(tài)炎涼、人情冷暖等種種嘲笑、奚落、輕慢、欺侮、譏諷、造謠、誹謗、打擊、挫傷、毀損等羞辱、威逼與傷害，絲毫不為所動(dòng)，始終保持自己那白云般高潔的迥然超拔之心。

李山甫的兩首詩就頗可見出他隱逸生活的空寂心性，其一曰：

擔(dān)錫歸來竹繞溪，過津曾笑魯儒迷。端居味道塵勞息，扣寂眠云心境齊。還似村家無寵祿，時(shí)將鄰叟話幽棲。山衣毳爛唯添野，石井源清不貯泥。祖意豈從年臘得，松枝肯為雪霜低。晚天吟望秋光重，雨陣橫空蔽斷霓。[16]

其二曰：

石砌蛩吟響，草堂人語稀。道孤思絕唱，年長漸知非。名利終成患，煙霞亦可依。高丘松蓋古，閑地藥苗肥。猿鳥啼嘉景，牛羊傍晚暉。幽棲還自得，清嘯坐忘機(jī)。愛彼人深處，白云相伴歸。[17]

這兩首詩，一首寫自己的山居生活，一首寫朋友的隱逸心境。前一首中，詩人說自己如同僧人那樣擔(dān)起錫杖，繞過竹林來到溪邊定居。當(dāng)他經(jīng)過河津之時(shí)卻不免嘲笑起儒生們的迷妄來。其實(shí)，這里的“魯儒”，即是指詩人自己，不過這是過去的“我”，而并非今日的“我”。過去自己依止儒門，向往功業(yè)聲名，其實(shí)是一種自性的迷失，是一種人生道路上的迷誤。然而，“悟既往之不諫，知來者之可追。實(shí)迷途其未遠(yuǎn)，覺今是而昨非。”（陶淵明《歸去來辭》）當(dāng)詩人意識(shí)到自己這種迷失之后，便抽身退出，隱棲林下，通過“端居味道”來使自己“塵勞息”，從而進(jìn)入“扣寂眠云心境齊”的境界。在這里，“味道”當(dāng)然是指體悟佛法佛道，而所謂“扣寂”，即有了見自己本然空寂之性的意思，扣，本有“扣求”之義，在這里是找回的意思，也就是說找回了自己本來寂然清凈之心性。而一旦回歸了本性，就進(jìn)入了一個(gè)“眠云”的高超境界，從而下視塵凡俗世，心源與外境，一片澄澈，一片和融，了無差別。此時(shí)此刻，自己純樸得如同從未出山的老農(nóng)一樣，毫無對(duì)于世俗寵辱利祿得失之計(jì)較分別的情感，而紅塵中那些庸俗的事情，既然已經(jīng)在心頭放下了，也就不會(huì)再掛在口頭。因此，經(jīng)常與鄰居老翁談?wù)摰脑掝}也多半是隱逸幽棲生活中的種種雅趣。自己的心性已經(jīng)是那樣的清寂自如，圓滿自足，如同“石井源流”一樣，再不含半點(diǎn)泥滓。面對(duì)著世人難以忍受的貧寒生活，自己卻恬然自安，并不以為苦。由此看來，詩人通過對(duì)佛法的體悟，回歸了本然清寂的心性，從而超越了世俗凡塵，超越了貪戀欲求，超越了苦樂寵辱等種種情感的纏繞，在林泉隱逸生活中進(jìn)入到了一個(gè)高妙的境界。后一首詩寫友人安閑意態(tài)，好象是白云的伴侶一樣，是一種令人向往的超然境界。結(jié)尾一個(gè)“歸”字，如畫龍點(diǎn)睛一般，點(diǎn)出李員外其所以能夠具有如此高妙的修養(yǎng)與境界，乃是因?yàn)樗貧w了家園，歸依了佛法，歸根到底是回歸到了自我心性的緣故。

與這兩首詩用意相似的晚唐隱逸之作還有李洞的《題竹溪禪院》：“閑來披衲數(shù)，漲后卷經(jīng)看。三境通禪寂，囂塵染著難。”[18]薛能的《贈(zèng)隱者》“門前雖有徑，絕向世間行。薙草因逢藥，移花便得鶯。甘貧原是道，苦學(xué)不為名。莫怪蒼髭晚，無機(jī)任世情?！盵19]唐求的《夜上隱居寺》“尋師擬學(xué)空，空住虎溪東。千里照山月，一枝驚鶴風(fēng)。年如流去水，山似轉(zhuǎn)來蓬。盡日都無事，安禪石窟中。”[20]鄭谷的《春陰》“推琴當(dāng)酒度春陰，不解謀生只解吟。舞蝶歌鶯莫相試，老郎心是老僧心?！盵21]都表現(xiàn)了一種證悟佛教空寂之性后面對(duì)囂塵、災(zāi)劫、貧困饑寒、富貴風(fēng)流等外物都如如不動(dòng)、清寂如僧的心境。正是這種心境，保證了詩人們?cè)诨乇軇?dòng)亂現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也超越了動(dòng)亂現(xiàn)實(shí)，從而不樂仕進(jìn)、不慕榮利、不懼孤危寂苦，通過隱逸的方式以安貧樂道、窮且益堅(jiān)的意志在這衰亂末世中生存下去。

四

由此看來，晚唐詩人選擇隱逸這種存在方式，他們最大的損失在理想的失落與幻滅，最大的收益在身心的自由與安全、安定的獲得。但是，如果沒有佛教，他們的心理實(shí)際上是很難以平衡的。從平定性海波濤來看，山水隱逸生活中所日日呼吸的清氣，逐漸沖洗了紅塵俗世中的濁氣，而棲止佛門帶來的超塵逸俗之清虛靜默之氣，更使他們含茹養(yǎng)習(xí)成一種恬淡平和心態(tài)，情感淡卻，心境更悠然，更明凈。并且，離開了世塵社會(huì)，離開了科場與官場的名利爭競，使他們更趨向于審美人生，但他們審美的視點(diǎn)已不在社會(huì)，而在自然，或者說在心境更為恰切。這是因?yàn)樗麄儗?duì)自然物象自然景觀的選擇，也往往是從主觀意識(shí)出發(fā)的，他們的眼光，確切而言是心境，只限定在山松、溪竹、煙霞、澗石、清泉、白鶴、汀鷺、庭草、山溪、野水、荒庭、古寺、禪房、遠(yuǎn)鐘之上，他們與道家不同，不求與大自然的融合，而只求泯滅情感欲念，回歸本然清寂之性。因此，盡管他們也寫自然山水，但其意已經(jīng)并不在自然山水本身，這是他們與魏晉六朝人及宋元明清人最不相同的。魏晉六朝人隱逸山水林泉，其態(tài)度更多的是放曠，唐以后的隱逸則各有不同，晚唐人的隱逸大多是泯滅，宋人以隱逸來固窮，元人不遇就狂蕩，明清則更多是追求一份自適。這與他們各自不同的人生信念都是極有關(guān)系的。

[1]李澤厚.美的歷程[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,1 9 8 4. 2 5 3.

[2]彭定求等.全唐詩（卷六百九十二）[M].北京：中華書局, 1 9 80.7 9 50.

[3]張仲謀.兼濟(jì)與獨(dú)善[M].北京：東方出版社,1 9 9 8.8.

[4]徐清泉.論隱逸文化在中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)發(fā)展中的意義[J].文學(xué)評(píng)論,2000,(4).

[5]慧能,郭朋.壇經(jīng)校釋[M].北京：中華書局,1 9 8 3.5 3.

[6]中國佛學(xué)院.釋氏十三經(jīng)[M].北京：書目文獻(xiàn)出版社, 1 9 8 9.1 3.

[7][1 6][1 7]彭定求等.全唐詩（卷六百四十三）[M].北京：中華書局,1 9 80.7 3 70,7 3 6 8,7 3 6 8.

[8]彭定求等.全唐詩（卷六百四十五）[M].北京：中華書局, 1 9 80.7 3 9 1.

[9]彭定求等.全唐詩（卷六百四十八）[M].北京：中華書局, 1 9 80.7 4 4 3.

[10]彭定求等.全唐詩（卷五百八十六）[M].北京：中華書局,1 9 80.6 805.

[1 1]彭定求等.全唐詩（卷七百零五）[M].北京：中華書局, 1 9 80.8 1 1 5.

[1 2]中國佛學(xué)院.釋氏十三經(jīng)[M]．北京：書目文獻(xiàn)出版社,1 9 8 9.1 3 6.

[1 3]石峻,樓宇烈等.中國佛教思想資料選編（第2卷第4冊(cè)）[M].北京：中華書局,1 9 8 3.8 4.

[1 4]宗密.中華傳心地禪門師資承襲圖（見上海涵芬樓1 9 2 4年《續(xù)藏經(jīng)》影印本第1輯第2編第1 5套第5冊(cè)）[M].上海：涵芬樓書局,1 9 2 4.4 3 7.

[1 5]彭定求等.全唐詩（卷六百三十六）[M].北京：中華書局,1 9 80.7 2 9 9.

[1 8]彭定求等.全唐詩（卷七百二十二）[M].北京：中華書局,1 9 80.8 2 8 8.

[1 9]彭定求等.全唐詩（卷五百五十八）[M].北京：中華書局,1 9 80.6 4 7 2.

[20]彭定求等.全唐詩（卷七百二十四）[M].北京：中華書局,1 9 80.8 308.

[2 1]彭定求等.全唐詩（卷六百七十五）[M].北京：中華書局,1 9 80.7 7 3 5.

責(zé)任編輯：黃有泰

B9

A

1004-3160（2010）05-0097-05

＊本文系國家社會(huì)科學(xué)基金立項(xiàng)課題《佛教與中國文人心路歷程》[批準(zhǔn)號(hào)：04BZW034]的研究成果之一。

2010-03-02

1.胡遂，女，湖南長沙人，湖南大學(xué)岳麓書院博士生導(dǎo)師、文學(xué)院教授，主要研究方向：中國哲學(xué)、中國古代文學(xué)；2.肖圣陶，男，湖南韶山人，長沙市廣益中學(xué)教師，主要研究方向：中國古代文學(xué)。