張 威

(東南大學(xué)人文學(xué)院,江蘇南京 210096)

當(dāng)人類的文明腳步剛剛邁入現(xiàn)代性門檻的時(shí)候,隨即便出現(xiàn)了一個(gè)令人始料未及的現(xiàn)象:一方面,科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展,物質(zhì)財(cái)富巨大增長(zhǎng);另一方面,人類的精神文化生活面臨著極其深重而且日益蔓延的空虛和貧乏。雖然這種現(xiàn)象在東方世界并沒(méi)有發(fā)展到像西方社會(huì)那樣尖銳和突出,但是不難發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代化的進(jìn)程中,不同發(fā)展程度的國(guó)家和地區(qū)都或多或少地存在著與發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明相悖的文化精神生活上的貧困現(xiàn)象。因此,從人類整個(gè)文明的進(jìn)程來(lái)看,現(xiàn)代夢(mèng)想似乎繞了一個(gè)奇怪的圓圈,只不過(guò)這個(gè)圓圈的起點(diǎn)從經(jīng)濟(jì)危機(jī)演變成了文化精神危機(jī)。

一、 現(xiàn)代性危機(jī)的實(shí)質(zhì)與根源

現(xiàn)代性危機(jī)已經(jīng)不再是傳統(tǒng)社會(huì)的以物質(zhì)上的短缺為標(biāo)志的經(jīng)濟(jì)危機(jī),而是一種文化危機(jī)。對(duì)這一論斷無(wú)須更多理論上的證明,從現(xiàn)代性的世俗生活現(xiàn)象即可得出這一結(jié)論。但是,這種危機(jī)的根源卻并不是僅僅在現(xiàn)象界可以斷言的,它須要從精神的層面剖析,這是因?yàn)椤拔幕暮诵氖撬木?從本質(zhì)上講,每一種文化都是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的精神觀。因此,似乎可以說(shuō),如果工業(yè)資本主義最深層的危機(jī)是文化危機(jī)的話,那么我們必然會(huì)在其核心之處發(fā)現(xiàn)一種精神危機(jī)”[1]。哲學(xué)是人類精神最集中的體現(xiàn),因此人類精神的危機(jī)無(wú)不首先表現(xiàn)或起源于哲學(xué)的危機(jī),尤其在每一次社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期,當(dāng)舊的價(jià)值觀念已經(jīng)不能適應(yīng)新的時(shí)代要求,而新的時(shí)代價(jià)值觀念還未完全建立起來(lái)時(shí),哲學(xué)就出現(xiàn)了貧困,而每當(dāng)這時(shí)社會(huì)生活的危機(jī)也就發(fā)生了。

道德哲學(xué)作為與人類世俗生活直接相關(guān)的精神領(lǐng)域,或者說(shuō)直接作為一種世俗精神,在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)最直接受到社會(huì)變革的沖擊,因此最容易首先產(chǎn)生困境。概括地說(shuō),正是在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中,道德哲學(xué)首先發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變,產(chǎn)生了道德哲學(xué)困境,從而帶來(lái)了現(xiàn)代性精神的危機(jī),并進(jìn)而帶來(lái)了以文化合理性危機(jī)為標(biāo)志的現(xiàn)代性危機(jī)。具體地說(shuō),現(xiàn)代性從一開(kāi)始便暴露出了它在道德哲學(xué)上的困境----“目的合理性”與“文化合理性”之間的“合理性”悖論。這一“合理性”悖論本質(zhì)上割裂了人的理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一,過(guò)度地強(qiáng)調(diào)了人的“目的合理性”即人的理論理性的合理性,而否定了社會(huì)的“文化合理性”即實(shí)踐理性的合理性。進(jìn)而使社會(huì)對(duì)物質(zhì)生活的追求獲得超強(qiáng)合法性,對(duì)文化精神生活的要求成為無(wú)關(guān)緊要的點(diǎn)綴與裝飾。

眾所周知,現(xiàn)代性是理性的時(shí)代,理性在現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)中處于至高無(wú)上的地位。但對(duì)人的理性的探討早在古希臘道德哲學(xué)時(shí)代就已開(kāi)始。亞里士多德把人的理性分為理論理性和實(shí)踐理性,理論理性就是獲得“外在善”、滿足個(gè)體感性需要的理性,在這方面所達(dá)到的結(jié)果就是個(gè)體的“智慧的德性”;實(shí)踐理性就是獲得“內(nèi)在善”、個(gè)體實(shí)現(xiàn)整體性價(jià)值和個(gè)體精神目標(biāo)的理性,在這方面所實(shí)現(xiàn)的成就就是個(gè)體的“品格的德性”。按照亞里士多德這樣的劃分,現(xiàn)代性的“目的合理性”就是理論理性,“文化合理性”就是實(shí)踐理性。于是,現(xiàn)代性的“合理性”悖論的實(shí)質(zhì)就是:現(xiàn)代性道德哲學(xué)在善惡價(jià)值判斷上,肯定人的感性需要的合理性,把個(gè)體的感性需要及其基礎(chǔ)上的個(gè)體權(quán)利和個(gè)性都視為道德價(jià)值上的善,而具有倫理精神的實(shí)踐理性不再成為人的生命最高主題。

從道德哲學(xué)史的角度看,在傳統(tǒng)現(xiàn)代性代表人物霍布斯、洛克那里,個(gè)體主體及其感性合理性已獲得了超強(qiáng)的合法性地位,即使在啟蒙現(xiàn)代性代表康德那里,實(shí)踐理性雖然開(kāi)始被提升到主體性標(biāo)志高度,但這種實(shí)踐理性所要實(shí)現(xiàn)的也只是個(gè)體自由……。可見(jiàn),現(xiàn)代性的 “合目的性”或“目的合理性”在現(xiàn)代性的道德哲學(xué)視野中完全是一種道德善,從而在現(xiàn)代性視野中對(duì)感性物質(zhì)生活的追求因在善惡價(jià)值判斷上符合道德善而被肯定,與感性的沖動(dòng)相對(duì)的是理性精神的黯淡,于是現(xiàn)代性的精神危機(jī)不可避免。那么,現(xiàn)代性的道德善惡價(jià)值判斷的依據(jù)究竟又是什么?

從學(xué)理上說(shuō),任何一種道德哲學(xué)都是建立在一定的人學(xué)本體論基礎(chǔ)上的。因?yàn)橹挥惺紫然卮鹆巳耸鞘裁?才可能厘清道德價(jià)值層面的善惡與人學(xué)本體論判斷之間的邏輯關(guān)系。也就是說(shuō)人類的善惡觀念和道德原則,都是某種人學(xué)本體論的產(chǎn)物[注]正如從詞源學(xué)的角度考察一樣,在中國(guó)古典典籍中,“道”表示事物運(yùn)動(dòng)和變化的規(guī)則。對(duì)于人而言,它指的是為人之道,也就是做人的原則和規(guī)范?！暗隆北硎緦?duì)道的認(rèn)識(shí)、踐履而后有所得,也即人如果正確地認(rèn)識(shí)和實(shí)踐為人之道,即可獲得益處之意。將“道”與“德”聯(lián)系在一起,“道德”就是以某種社會(huì)價(jià)值原則引導(dǎo)個(gè)體去成就自己的“德性”,通過(guò)自我德性的實(shí)現(xiàn)從而獲得社會(huì)所承認(rèn)的相應(yīng)的報(bào)償。社會(huì)在以一定的善惡標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范個(gè)體之前實(shí)際上已經(jīng)預(yù)定了關(guān)于“為人之道”之“人”的本體概念。。因此,現(xiàn)代性道德善惡價(jià)值合理性判斷從根本上來(lái)說(shuō)同樣在于現(xiàn)代性道德哲學(xué)的人學(xué)本體論的認(rèn)識(shí)和判斷。正如包爾生所指出的那樣:“從最根本的意義上說(shuō),人類社會(huì)及其道德生活的現(xiàn)代性特征在于現(xiàn)代人類的道德意識(shí)結(jié)構(gòu)所發(fā)生的根本性變化:如果說(shuō),人類傳統(tǒng)的道德意識(shí)結(jié)構(gòu)是一種完整世界觀和社會(huì)歷史觀指導(dǎo)下的道德人生觀結(jié)構(gòu)的話,那么現(xiàn)代人類的道德意識(shí)結(jié)構(gòu)不僅恰好與之相反,而且呈現(xiàn)出不穩(wěn)定或紊亂的結(jié)構(gòu)狀態(tài)?！盵2]可見(jiàn),現(xiàn)代性的道德合理性困境的根源在于現(xiàn)代性的人學(xué)本體論發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

與傳統(tǒng)的整體主義和理性原則不同[注]在傳統(tǒng)的德性倫理話語(yǔ)中,人的本質(zhì)被界定為理性,從而在道德價(jià)值善惡上只有符合理性精神的才是一種道德善,而人的理性首先在關(guān)于個(gè)體與整體關(guān)系上告誡個(gè)體應(yīng)服從整體利益,于是放棄個(gè)體的感性需要而實(shí)現(xiàn)整體的利益、彰顯個(gè)體的實(shí)踐理性精神成為德性倫理時(shí)代的道德善的最高價(jià)值。對(duì)個(gè)體感性需要的滿足被傳統(tǒng)的人性善論解釋為一種道德上的惡。,運(yùn)用唯物主義來(lái)解釋“人”的存在,是近代社會(huì)時(shí)代精神展開(kāi)的邏輯起點(diǎn)。個(gè)體性與唯物主義原則是近代社會(huì)人學(xué)本體論的立論基礎(chǔ)。首先,在人的存在內(nèi)容方面,它在肯定人的自然物質(zhì)性前提下強(qiáng)調(diào)了人的理性,這就從唯物主義的角度出發(fā),提出了關(guān)于人在根本性質(zhì)上是物質(zhì)的而不是精神的,從而在人學(xué)本體層面肯定了源于人的自然性的感性欲望的目的合理性,人性中高于動(dòng)物性的理性的地位和作用只是服務(wù)于人的感性需要的工具。其次,在人的存在形式方面,它以直觀的方式解釋了個(gè)體與個(gè)體以及個(gè)體與整體之間的關(guān)系,提出了“社會(huì)整體無(wú)非是無(wú)數(shù)個(gè)體的簡(jiǎn)單相加”,因而個(gè)體優(yōu)先于社會(huì),個(gè)人是目的,社會(huì)只在工具手段上是有意義的,即社會(huì)制度規(guī)范與個(gè)體的理性只不過(guò)都是滿足人的個(gè)體感性需要的工具理性。

上述兩個(gè)方面都表明現(xiàn)代性的道德合理性只是奠定在人的感性合理性之人學(xué)本體論基礎(chǔ)上的目的合理性與工具合理性,與目的和工具合理性的放大相對(duì)應(yīng)的是文化合理性的遮蔽。正是在這樣的人學(xué)本體論上,人的感性追求獲得了道德上的善的價(jià)值合理性,于是,為了獲得個(gè)體的感性生活采取的手段也都在方法上獲得了道德上的合法性。但是,“當(dāng)經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力成為社會(huì)前進(jìn)的唯一主宰后,世上萬(wàn)物都被剝?nèi)チ松袷ス獠?。發(fā)展與變革即是一切。社會(huì)世俗化的副產(chǎn)品就是文化上的瀆神現(xiàn)象,資本主義便難以為人們的工作和生活提供所謂的終極意義了”[3]。這構(gòu)成了現(xiàn)代性危機(jī)的真實(shí)畫(huà)面。

二、 現(xiàn)代性危機(jī)的反思與出路

對(duì)以文化合理性的遮蔽為特征的現(xiàn)代性道德合理性困境,黑格爾、韋伯都曾作過(guò)反思和批判。黑格爾是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)“啟蒙辯證法”的哲學(xué)家?！皢⒚赊q證法”揭示在人的工具理性作用下所實(shí)現(xiàn)的只是目的合理性,人的文化價(jià)值合理性(倫理性、普遍性)在現(xiàn)代性的謀劃中遭遇到嚴(yán)重的危機(jī),這種危機(jī)從本質(zhì)上是人的道德生活的危機(jī),即理論理性與實(shí)踐理性的分離。這種現(xiàn)代性的危機(jī)引發(fā)了黑格爾對(duì)理性的反思。對(duì)理性反思的結(jié)果發(fā)現(xiàn)了“反思的理性”?！胺此嫉睦硇浴本褪恰爸髋q證法”,在自我意識(shí)和另一個(gè)自我意識(shí)間的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)個(gè)體與普遍性的統(tǒng)一,而自我意識(shí)與另一個(gè)自我意識(shí)的統(tǒng)一實(shí)際上就是黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)方法,他用精神現(xiàn)象學(xué)方法建構(gòu)起來(lái)的法哲學(xué)體系目的就是要實(shí)現(xiàn)目的合理性與價(jià)值文化合理性的統(tǒng)一。不過(guò),他的現(xiàn)象學(xué)方法只是精神現(xiàn)象學(xué),也就是說(shuō)關(guān)于個(gè)體性與普遍性、目的合理性與文化合理性的統(tǒng)一只是在主體的精神領(lǐng)域里的統(tǒng)一,在其現(xiàn)實(shí)性上缺乏關(guān)于國(guó)家制度本身的設(shè)計(jì)。因此,他對(duì)現(xiàn)代性的反思具有不徹底性,其現(xiàn)代性的道德合理性困境并沒(méi)有得到解決。

繼黑格爾之后,韋伯也對(duì)現(xiàn)代性視野中的人的目的合理性與制度的工具合理性提出了批判。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中,通過(guò)“韋伯命題”的反命題說(shuō)明,資本主義的發(fā)展正在于以新教倫理為核心的資本主義文化精神,證明了社會(huì)發(fā)展的文化合理性觀念,不過(guò),韋伯并沒(méi)有對(duì)資本主義文化的衰敗情況給出一個(gè)建構(gòu)性的方案。也就是說(shuō)他的理論意義在于批判。

繼韋伯的批判理論之后,在哲學(xué)領(lǐng)域隨著現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的興起,現(xiàn)代性出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折,尤其在哲學(xué)本體論方面,現(xiàn)象學(xué)方法似乎為哲學(xué)本體論提供了一條復(fù)活之路,從而可以有效地消除人類的物質(zhì)與精神、存在與意識(shí)、現(xiàn)象與本質(zhì)之間的障礙。然而,現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)無(wú)論是胡塞爾的“面向事實(shí)本身”,還是海德格爾的“回到事實(shí)本身”都說(shuō)明:外部世界是實(shí)在的,精神和觀念都是物質(zhì)性的心理過(guò)程。顯然,“事實(shí)”依然是心理認(rèn)識(shí)的前提,但是,嚴(yán)格的哲學(xué)需要“反思的徹底性”,它不能有任何預(yù)設(shè),不能以任何假定為前提,因?yàn)槿魏巍邦A(yù)設(shè)”和“前提”都是某種意義上的“偏見(jiàn)”。因此,在現(xiàn)象學(xué)話語(yǔ)中文化的合理性仍然沒(méi)有獲得與客觀事實(shí)同等的方法上的合理性地位。但是,現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)改變了現(xiàn)代性的哲學(xué)思維方式,隨之而來(lái)的就是后現(xiàn)代性對(duì)現(xiàn)代性的反思和批判。

在后現(xiàn)代性視野中,美國(guó)社會(huì)學(xué)家丹尼爾·貝爾在《資本主義的文化矛盾》中對(duì)現(xiàn)代性的文化社會(huì)病作出過(guò)更加深刻的分析論證。貝爾循著韋伯關(guān)于新教倫理與資本主義精神的經(jīng)典研究追蹤下來(lái)后發(fā)現(xiàn),資本主義精神在其萌生階段就已潛伏著文化病灶,那就是構(gòu)成韋伯的資本主義精神的兩個(gè)方面----對(duì)財(cái)富的追求(“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力”)和禁欲主義(“宗教沖動(dòng)力”)之間的矛盾。貝爾認(rèn)為這兩種沖動(dòng)力在資本主義上升時(shí)期是被鎖合在一起的。但是,隨著資本主義的發(fā)展,過(guò)去那種精打細(xì)算謹(jǐn)慎持家的精神即韋伯的宗教倫理精神,被文化上的一種浮士德式的想象和追求替代,在文化領(lǐng)域廣泛流行的是個(gè)性解放和自我表現(xiàn)。造成這種現(xiàn)象的主要原因,貝爾一語(yǔ)道破地指出,是由于資本主義精神中相互制約的兩個(gè)基因只剩下了一個(gè),即“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力”,而另一個(gè),至關(guān)重要的抑制平衡因素----“宗教沖動(dòng)力”,已經(jīng)被科技和經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展耗盡了能量。由此可見(jiàn),在貝爾看來(lái),文化的合理性危機(jī)不僅僅表現(xiàn)為“文化沖動(dòng)力”的耗盡,而且更重要的是表現(xiàn)為一種文化上的個(gè)性解放和自我表現(xiàn)所產(chǎn)生的對(duì)社會(huì)的解構(gòu),這正是后現(xiàn)代性的典型特征。因此,后現(xiàn)代性雖然是試圖針對(duì)現(xiàn)代性的文化合理性危機(jī)進(jìn)行拯救,但結(jié)果似乎使現(xiàn)代性的問(wèn)題更加嚴(yán)重。貝爾本人關(guān)于資本主義社會(huì)文化矛盾的解決方案也是推行政治上的自由主義、經(jīng)濟(jì)上的社會(huì)主義和文化上的保守主義,與其說(shuō)它是一種現(xiàn)實(shí)的解決方案,倒不如說(shuō)它是一種對(duì)社會(huì)發(fā)展領(lǐng)域不平衡而采取的無(wú)奈手段。他的文化上的“新宗教”并沒(méi)有帶來(lái)文化與經(jīng)濟(jì)上的共同繁榮。

對(duì)于現(xiàn)代性道德哲學(xué)困境所引發(fā)的社會(huì)危機(jī)問(wèn)題,羅爾斯進(jìn)行了更加深刻全面的論證。他在黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)和康德道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上,通過(guò)“正當(dāng)優(yōu)先于善”的方法與“制度二原則”建構(gòu)起來(lái)的制度正義論在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的層面把目的合理性與文化合理性統(tǒng)一了起來(lái)?！罢?dāng)”是在經(jīng)過(guò)“重疊共識(shí)”后形成的,它本身既是公共的善也包含著個(gè)體善,也就是說(shuō)只要是正當(dāng)?shù)?那么自然也就是善的,正當(dāng)對(duì)善的優(yōu)先性并不否認(rèn)個(gè)體善的價(jià)值地位。因此,正當(dāng)與善的相融就是個(gè)體與整體、目的與價(jià)值的統(tǒng)一。從羅爾斯的“制度二原則”可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn),他的制度既維護(hù)個(gè)體的道德自由,又維護(hù)整體的倫理秩序,是道德辯護(hù)與倫理關(guān)懷的統(tǒng)一,而人的道德自由的實(shí)質(zhì)首先就是人的目的合理性價(jià)值,倫理關(guān)懷也就是對(duì)文化合理性的認(rèn)同。道德辯護(hù)與倫理關(guān)懷的統(tǒng)一實(shí)質(zhì)上就是目的合理性與文化合理性的統(tǒng)一。

然而,問(wèn)題并沒(méi)有一勞永逸地解決,因?yàn)榱_爾斯的全部理論都是建立在“無(wú)知之幕”基礎(chǔ)上的,盡管它具有一定的理論意義,但在實(shí)踐上畢竟缺乏歷史現(xiàn)實(shí)性,因此,這成為他的理論遭受非議最集中的地方。同時(shí),針對(duì)羅爾斯的制度建構(gòu)方案,麥金泰爾提出了質(zhì)問(wèn):誰(shuí)之正義？何種合理性？麥金泰爾質(zhì)疑:在一個(gè)缺乏傳統(tǒng)道德人格和德性倫理精神的個(gè)體群體基礎(chǔ)上如何能建構(gòu)起具有倫理精神的現(xiàn)代制度？因此,他提出了與規(guī)范倫理相對(duì)立的美德倫理,主張“重新回到亞里士多德”,通過(guò)道德個(gè)體的重塑實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧秩序。

時(shí)至今日,關(guān)于現(xiàn)代性危機(jī)的出路依然存在各種論爭(zhēng),似乎并沒(méi)有形成一個(gè)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。論爭(zhēng)的焦點(diǎn)似乎仍然最終歸結(jié)到人學(xué)本體論:以規(guī)范倫理為基礎(chǔ)的現(xiàn)代自由主義強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性存在事實(shí),在人的內(nèi)容上仍然堅(jiān)持人的感性第一合理性;社群主義則從人的整體性存在和文化身份出發(fā),強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐理性。事實(shí)上,無(wú)論是當(dāng)下的自由主義還是社群主義、規(guī)范倫理還是美德倫理都不應(yīng)當(dāng)在人的存在形式和內(nèi)容上各執(zhí)一端,一個(gè)明確的事實(shí)是:只有在賦予人身份自由的同時(shí)使人回歸自己的精神家園,才能實(shí)現(xiàn)人的存在形式與內(nèi)容的統(tǒng)一,畢竟人的個(gè)體性與普遍性的統(tǒng)一才是人成為人的哲學(xué)命題。為此,必須辯證否定現(xiàn)代性的“目的合理性”,彰顯社會(huì)發(fā)展的“文化合理性”,重塑“目的—文化”合理性的現(xiàn)代倫理理念。為此,在實(shí)踐層面最有效的方法只能是“道德人格”與“制度倫理”的統(tǒng)一。

首先,現(xiàn)代性危機(jī)的出路離不開(kāi)道德人格的培育。從根本上說(shuō),“道德”的內(nèi)在意蘊(yùn)就在于個(gè)體主體通過(guò)對(duì)社會(huì)普遍“道”的恪守而提升自己的“德”從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體自我的“得”的愿望?！暗馈钡奈鞣皆捳Z(yǔ)在康德道德哲學(xué)中即為“使你的立法原則永遠(yuǎn)可以成為一種普遍的立法原則”,在東方的話語(yǔ)中可解釋為“己所不欲,勿施于人”,他們都是教導(dǎo)理性的個(gè)體在追求自身的價(jià)值目的過(guò)程中不得損害他人的利益,因此,“道德”的選擇只能是“反求諸己”,即通過(guò)自己的努力提升自我“德性”----智慧的德性、能力的德性和思想品格的德性----而實(shí)現(xiàn)自己應(yīng)得的回報(bào)。因此,道德人格既肯定個(gè)體的感性合理性,同時(shí)又體現(xiàn)了一種個(gè)體對(duì)他人和整體的關(guān)懷與尊重,是目的合理性與文化合理性在個(gè)體身上的統(tǒng)一。

其次,現(xiàn)代性危機(jī)的出路依賴于制度倫理的建構(gòu)。如上所述,制度倫理是制度的道德辯護(hù)與制度的倫理關(guān)懷的統(tǒng)一。在制度道德層面,制度就是要維護(hù)個(gè)體的道德自由,即在“德”與“?！标P(guān)系上,實(shí)現(xiàn)付出與應(yīng)得之間的“德福一致”,從而肯定目的合理性;同時(shí)“德福一致”可以通過(guò)一種“善惡因果報(bào)應(yīng)”的邏輯關(guān)系確立人的道德信仰,并進(jìn)而才能塑造出普遍的道德人格個(gè)體,從這個(gè)意義上,個(gè)體的美德的形成正是在制度道德的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的,因此,“德福一致”也具有文化合理性意義,即可以促進(jìn)社會(huì)的文化價(jià)值觀的形成。但是,單純強(qiáng)調(diào)制度道德,盡管可以體現(xiàn)個(gè)體間的應(yīng)得關(guān)系,然而由于個(gè)體間資質(zhì)、遺傳等偶然因素的差異必然導(dǎo)致個(gè)體間存在結(jié)果上的分化懸殊,從而導(dǎo)致事實(shí)上的不平等。因此,在制度道德之上須要體現(xiàn)制度的倫理關(guān)懷,借鑒羅爾斯的制度二原則中的差別原則就是:“社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等要滿足兩個(gè)條件。第一,他們必須使各種職業(yè)和職位在機(jī)會(huì)均等的條件下對(duì)所有人開(kāi)放;第二,他們必須最有利于最不利的社會(huì)成員”[4]。通俗地說(shuō),即在機(jī)會(huì)均等的前提下,制度設(shè)計(jì)應(yīng)首先關(guān)注和關(guān)懷社會(huì)上的弱勢(shì)群體。

三、 當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的文化合理性訴求

從目前我們國(guó)家社會(huì)發(fā)展的階段和我們所獲得的生活內(nèi)容來(lái)看,筆者認(rèn)為,以文化合理性為主題的科學(xué)發(fā)展觀是從現(xiàn)代性危機(jī)中所獲得的應(yīng)然啟示,也是當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的必然選擇?，F(xiàn)代性在中國(guó)來(lái)得雖然晚了一些,但是自改革開(kāi)放、經(jīng)濟(jì)合理性和人的個(gè)體權(quán)利與欲望被賦予合法性以來(lái),社會(huì)出現(xiàn)了目的合理性沖動(dòng),文化合理性在一定程度上同樣遭受了現(xiàn)代性命運(yùn),結(jié)果人在獲得個(gè)體權(quán)利自由的同時(shí),失去自身的倫理身份和文化認(rèn)同,產(chǎn)生了秩序和諧問(wèn)題。因此,現(xiàn)代化過(guò)程中的中國(guó)同樣須要對(duì)文化合理性重建。圍繞文化合理性的重建應(yīng)重點(diǎn)處理好以下幾個(gè)方面的關(guān)系:

第一,在經(jīng)濟(jì)與文化的關(guān)系上,堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)與文化的價(jià)值統(tǒng)一。

樹(shù)立生態(tài)倫理世界觀,改變對(duì)“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)”的過(guò)度迷信,將文化建設(shè)放在與經(jīng)濟(jì)建設(shè)同等重要的戰(zhàn)略性地位。過(guò)度地迷信經(jīng)濟(jì),會(huì)導(dǎo)致把“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”變成“經(jīng)濟(jì)建設(shè)壓倒一切”,從而忽視社會(huì)文明生態(tài)中的其他因子如政治、文化等方面的合理訴求,同樣會(huì)重演西方以文化危機(jī)為本質(zhì)的現(xiàn)代性危機(jī),導(dǎo)致社會(huì)文明生態(tài)的失衡。因此,在科學(xué)的發(fā)展觀視野中不能將“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力”的道德合理性與經(jīng)濟(jì)決定論直接等同,經(jīng)濟(jì)決定論的觀念必須摒棄,“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”只能在發(fā)展戰(zhàn)略上被賦予合理性,類似于力的平行四邊形原理,將經(jīng)濟(jì)決定論與文化生產(chǎn)力或人文力在實(shí)踐理性原則的基礎(chǔ)上歷史地現(xiàn)實(shí)地結(jié)合起來(lái),這才是當(dāng)下科學(xué)發(fā)展觀的題中應(yīng)有之義。

第二,在個(gè)體道德與制度道德的關(guān)系上,堅(jiān)持德性倫理與規(guī)范倫理的方法論統(tǒng)一。

將制度道德建設(shè)擺在優(yōu)先地位。因?yàn)檎f(shuō)到底只有制度道德才能形成社會(huì)的道德信仰,產(chǎn)生道德的個(gè)體,最終形成道德的社會(huì)。如前所述,所謂的制度道德就是制度在維護(hù)個(gè)體的“道—德—得”關(guān)系上保持一種正相關(guān),從而以制度的公正確立起以自我的道行提升自我的德性,最終獲得應(yīng)有的回報(bào)之道德信仰。由此,康德的“德福一致”仍然具有現(xiàn)實(shí)的方法論意義。也就是說(shuō),辯證地看待德治與法制的關(guān)系,必然是將二者有機(jī)統(tǒng)一起來(lái),將良好的社會(huì)制度建設(shè)作為社會(huì)道德建設(shè)的基本前提,不應(yīng)簡(jiǎn)單地停留于麥金泰爾與羅爾斯的美德與規(guī)范的爭(zhēng)論,而應(yīng)在方法論上將制度的優(yōu)先性予以高度重視。就當(dāng)下構(gòu)建和諧社會(huì)來(lái)說(shuō),社會(huì)決策者和管理者不應(yīng)當(dāng)在忽視制度本身的道德合理性的情況下單純地要求個(gè)體嚴(yán)格地恪守道德規(guī)范,而應(yīng)當(dāng)首先考察制度制定和執(zhí)行是否體現(xiàn)了普遍的道德合理性要求。一個(gè)不容忽視和否認(rèn)的事實(shí)是,改革開(kāi)放30年以來(lái)在經(jīng)濟(jì)獲得長(zhǎng)足發(fā)展的同時(shí),社會(huì)的信仰在逐漸缺失,一個(gè)重要的原因是社會(huì)制度的公正性還不足以經(jīng)得起考量,所以,重建社會(huì)信仰既不在于依賴世襲的王權(quán),也不在于傳統(tǒng)的領(lǐng)袖的個(gè)人魅力,而在于現(xiàn)代法理型的制度設(shè)計(jì)。因?yàn)檎f(shuō)到底,人的信仰不是從天上掉下來(lái)的,也不是從娘胎里帶出來(lái)的,而是從經(jīng)驗(yàn)生活中獲得的外界信息形成的,因此,當(dāng)下的制度道德建設(shè),尤其是其核心----黨的自身建設(shè)----直接關(guān)系到社會(huì)普遍信仰的確立。

第三,在道德個(gè)體培育上,堅(jiān)持個(gè)體內(nèi)在的理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。

重視社會(huì)的制度設(shè)計(jì)并不是否認(rèn)道德人格的培育。就當(dāng)下實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展與社會(huì)和諧的價(jià)值目標(biāo)來(lái)說(shuō),一個(gè)關(guān)鍵的任務(wù)就是要塑造出普遍的具有民族歷史文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代精神的道德文化個(gè)體。道德個(gè)體的培育首先應(yīng)當(dāng)辯證否定現(xiàn)代性對(duì)人的感性合理性和個(gè)體性的張揚(yáng),為此應(yīng)在康德的“德福一致”的內(nèi)容上,將制度的“?！钡幕貓?bào)定位在個(gè)體“德”的實(shí)踐理性方面,避免現(xiàn)代性以來(lái)以理論理性而倡導(dǎo)出的目的合理性對(duì)文化合理性的強(qiáng)制。因?yàn)樯鐣?huì)制度如果過(guò)度激勵(lì)人們對(duì)經(jīng)濟(jì)目的的追求,必然削弱社會(huì)人文力的增長(zhǎng),從而不可避免地出現(xiàn)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等不同領(lǐng)域之間的斷裂,產(chǎn)生社會(huì)危機(jī)。因此,科學(xué)的發(fā)展必須體現(xiàn)出對(duì)文化合理性的關(guān)注。但是,將價(jià)值回報(bào)定位在個(gè)體“德”的實(shí)踐理性方面,并不是簡(jiǎn)單地“回到亞里士多德”,辯證地分析麥金泰爾的觀點(diǎn)就是在方法上而不是在價(jià)值上回到德性倫理時(shí)代,即通過(guò)個(gè)體美德重現(xiàn)社會(huì)的文化精神生活,在價(jià)值上則必須賦予新的時(shí)代內(nèi)容和要求----自由、民主、平等,實(shí)現(xiàn)個(gè)體內(nèi)在的理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。

第四,在社會(huì)制度設(shè)計(jì)上,堅(jiān)持制度的道德辯護(hù)與倫理關(guān)懷的統(tǒng)一。

克服自由主義和社群主義在關(guān)于自由和平等、效率和公平問(wèn)題上的二元對(duì)立,在制度的價(jià)值原則上,既堅(jiān)持制度對(duì)道德自由的辯護(hù),同時(shí)倡導(dǎo)制度的倫理關(guān)懷,也就是在保證社會(huì)基本的效率與自由的基礎(chǔ)上,突出將社會(huì)平等問(wèn)題擺在制度設(shè)計(jì)的首要位置。結(jié)合當(dāng)下中國(guó)社會(huì)貧富分化加大的現(xiàn)實(shí),尤其應(yīng)當(dāng)將羅爾斯制度二原則的“差別原則”落實(shí)在制度的制定和執(zhí)行過(guò)程中。

參考文獻(xiàn):

[1]大衛(wèi)·雷·格里芬. 后現(xiàn)代精神[M]. 王成兵,譯. 北京:中央編譯出版社, 1998:61.

[2]包爾生. 倫理學(xué)體系[M]. 北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 1988:354.

[3]馬克斯·韋伯. 新教倫理與資本主義精神[M]. 彭強(qiáng),黃曉京,譯. 西安:陜西師范大學(xué)出版社, 2002:14.

[4]約翰·羅爾斯. 政治自由主義[M]. 萬(wàn)俊人,譯. 南京:譯林出版社, 2000:309.