王銘玉

(黑龍江大學俄語語言文學研究中心，哈爾濱150080)

伊萬諾夫(В.Иванов)在上個世紀70年代曾說過，“提出于20年代(指20世紀20年代——作者注)，而僅僅在今天才成為研究者們注意中心的符號和文本系統(tǒng)的思想的功勞是屬于巴赫金的”(錢中文1998:31)。

米哈伊爾·巴赫金(М.М.Бахтин，1895－1975)先后寫作并出版了許多具有世界聲譽的大作，比如《文學創(chuàng)作中內(nèi)容、材料與形式問題》(1924年)，《陀思妥耶夫斯基詩學問題》(1929年)，《馬克思主義與語言哲學》(1929年)，《言語體裁問題》(1935年)，《小說語言的史前期》(1940年)，《言語體裁問題》(1953年)，《語言學、文學與其他人文科學中的文本問題》(1961年)，《拉伯雷的創(chuàng)作和中世紀及文藝復興時期的民間文化》(1965年)等。由于巴赫金受到的不公正待遇，其著述思想又“不合時宜”，他的著作除了1929年的兩部專著外，大都被時光埋沒。20世紀60年代巴赫金的學說開始為學術界，尤其是西方學術界所重視，其獨特的學說在西方掀起了一股闡發(fā)熱潮，他被看作俄羅斯結構主義和形式主義的開拓者和超越者?？梢哉f，巴赫金不只在學術上，而且在思想上給世界人文思想以巨大沖擊。他在哲學、哲學人類學、語言學、符號學、美學、詩學、歷史文化學等諸多方面都卓有建樹，并在這些領域?qū)l(fā)揮持續(xù)的影響。

在巴赫金的學術思想中有一個貫穿始終的線索就是他在各個時期就符號的性質(zhì)(準確說是語言符號的性質(zhì))和對話理論所發(fā)表的看法，它們共同構成巴赫金符號思想的主體理論。

1 關于符號的性質(zhì)

1.1 符號的物質(zhì)性

在談到符號的形式和內(nèi)容時，巴赫金認為任何一個符號現(xiàn)象都有某種物質(zhì)形式，“任何意識形態(tài)的符號不僅是一種反映、一個現(xiàn)實的影子，而且還是這一現(xiàn)實本身的物質(zhì)的一部分。任何一個符號現(xiàn)象都有某種物質(zhì)形式:聲音、物理材料、顏色、身體運動等等”(巴赫金 1998a:350)。也就是說，符號的現(xiàn)實性完全是客觀的，符號是有物質(zhì)基礎的，即以物示物，由此產(chǎn)生意義。為了更清楚地闡釋符號的物質(zhì)性，他還曾專門指出，“與自然現(xiàn)象、技術對象以及消費品一起，存在著一個特別的世界——符號世界。符號也是一些單個的物體，就正如我們看見的那樣，任何一個自然、技術或消費的東西都可以成為符號，但是同時它又具有單個物體自身范圍內(nèi)的意義。符號不只是作為現(xiàn)實的一部分存在著的，而且還反映和折射著另外一個現(xiàn)實”(巴赫金1998a:350)。

1.2 符號的歷史性

符號的歷史性和符號的內(nèi)容密切相關。巴赫金在關注符號的內(nèi)容時，重點闡述了符號的“重音性”、“多重音性”特點。他指出，符號中反映的存在不是簡單的反映，而是符號的折射。而這種折射是由一個符號集體內(nèi)不同傾向的社會意見的爭論所決定的，也就是階級斗爭?？梢哉f符號是階級斗爭的舞臺。因此，在每一種意識形態(tài)符號中都交織著不同傾向的重音符號。巴赫金認為符號的這種多重音性是符號中非常重要的一個因素。因為如此，符號才是活生生的，才具有運動和發(fā)展的能力。如果一個符號被排除在社會斗爭之外，就必然會衰微，進而會退化為一種寓意，只能成為語文學概念的客體。

1.3 符號的社會性

巴赫金指出符號與社會環(huán)境不可分割地聯(lián)系在一起。首先，他認為，任何意識形態(tài)的符號，也包括語言符號，在社會交際過程中實現(xiàn)時，都是由這一時代的社會氛圍和社會團體所決定的。其次，對任何符號的理解都離不開該符號實現(xiàn)的環(huán)境，而且這一環(huán)境必然是社會的。第三，符號產(chǎn)生的環(huán)境也是社會的。符號只產(chǎn)生于眾多單個意識之間的相互作用的過程中。即符號只能夠產(chǎn)生在個體之間的境域內(nèi)，而且這一境域不是自然的，必須使兩個個體以社會形式組織起來，即組成集體:只有這時它們之間才會形成符號環(huán)境。因此巴赫金強調(diào)，“任何符號無論如何都是社會的”(巴赫金1998a:378)。

1.4 符號的意識性

巴赫金認為，個人意識依靠符號、產(chǎn)生于符號，自身反映出符號的邏輯和符號的規(guī)律性。單個意識本身就充滿著符號，因為意識是在集體的、有組織的社會交往過程中，由創(chuàng)造出來的符號材料構成的。也就是說，只有當它充滿思想，具有了相應的符號內(nèi)容，只有在社會的相互作用過程之中，才能成為意識。因此，巴赫金指出，“個人意識是社會意識形態(tài)的事實”(巴赫金1998a:353)。我們看到，這里巴赫金又特別強調(diào)了社會交往，符號就是人與人交往的物化表現(xiàn)。

巴赫金在《馬克思主義與語言哲學》一文中著重闡釋了符號與意識形態(tài)的關系。他指出，意識形態(tài)領域與符號領域是一致的，意識形態(tài)與符號是相互依存的:“一切意識形態(tài)的東西都有意義:它代表、表現(xiàn)、替代在它之外存在著的某個東西，也就是說，它是一個符號。哪里沒有符號，那里就沒有意識形態(tài)”(巴赫金1998a:349)。意識形態(tài)本身就是一種符號，它既具有現(xiàn)實性又具有精神性，換言之，它既是現(xiàn)實現(xiàn)象的一部分，又是精神現(xiàn)象的一部分。比如面包和酒，它們一方面屬于消費性物質(zhì)，另一方面又是基督教圣餐儀式中的宗教象征符號。再如，人的思想要通過語言來表達，而語言首先是一種符號、一個標記、一個指號，它具有絕對的物質(zhì)現(xiàn)實性，即語言符號在傳遞人的心靈意識時具有客觀實在性;另外，語言符號也包括所指成分，圍繞著語言符號會不斷地產(chǎn)生著意義，而“一切意識形態(tài)都具有意義”(巴赫金1992)。

巴赫金還分析了弗洛伊德的意識與無意識語言之間的斗爭，認為它是兩種社會力量之間的斗爭，即官方意識與非官方意識之間的斗爭。巴赫金還援引語錄和引語來證明語言符號的意識形態(tài)性甚至是政治性。在語言交流中，人們常常會引用名人的經(jīng)典詞句。巴赫金分析了中世紀的引語，它們都是加引號的直接引語。這種引語帶有生硬的宣揚理性主義和教條主義的性質(zhì)，具有絕對的權威性，這恰好與中世紀神學、理性主義和機械論占統(tǒng)治地位的哲學思潮有關(周澤東2002:91)。

1.5 符號的可解碼性

巴赫金把“語言”看做“符號體系”的一種，他認為任何的符號體系原則上都總是可解碼的，即譯成其他的符號體系。所謂解碼一般主要是針對“理解”環(huán)節(jié)而言的(白臻賢2006:103－104)。那么人們是如何理解符號呢?巴赫金談到以下三種情況:其一，通過熟悉的符號弄清新符號的意義。這種方法把符號歸入一個符號群，是一個整體，其意義的發(fā)展是連續(xù)不斷的。其二，無論是外部符號，還是內(nèi)部符號，對它的理解都是與該符號實現(xiàn)的整個環(huán)境的密切聯(lián)系中得以完成的。因為符號的符號性在于它和社會環(huán)境的不可分割的聯(lián)系。其三，內(nèi)部符號使人們得以感受和理解外部符號。因為沒有內(nèi)部符號就沒有外部符號。不能夠進入內(nèi)部符號的外部符號，也就是不能被理解和感受的外部符號，就不再是符號，而變成了一個物體。以上談到的是符號理解的途徑，而對符號進行解碼時，我們還要關注其過程。巴赫金曾經(jīng)專門列舉過它的4個過程:一是對物理符號(詞語、顏色、空間形式)的心理上和生理上的感知;二是對這一符號(已知的或本知的)的認知。理解符號在語言中復現(xiàn)的(概括的)意義;三是理解符號在語境(靠近的和較遠的語境)中的意義;四是能動的對話的理解。這個模式可簡約為:感知→認知(概念意義)→ 認知(語境意義)→能動的對話。第一階段之所以納入理解過程，是因為所感知的不是物體，而是“物理符號”，即人們經(jīng)由意識形態(tài)所感知的意識;第二和第三過程都是認知過程:由概括而具體，由一般而特殊;到第四階段，則是積極的、能動的對話過程。這關系到符號接受者個人的思想意識形態(tài)的參與和交流。

在認識“理解”概念時，我們要區(qū)分容易被混淆的另一個概念“解釋”。巴赫金認為，“解釋”與“理解”有本質(zhì)上的不同，這決定于何者具備對話關系。在解釋的時候，只存在一個意識，一個主體，這時解釋對客觀不可能有對話關系，所以解釋不含有對話因素。反之，在理解的時候，則有兩個意識、兩個主體，是解釋者和符號使用者之間的互動和交流，因而理解在某種程度上總是對話性的。

1.6 符號的話語性

在此，符號主要指人類的語言。在巴赫金看來，作為最純粹和最巧妙的社會交際手段的話語，也是最純粹和最典型的符號。他認為只有在語言里，符號的特性和交際的全方位的制約性才能表現(xiàn)得那么清楚和充分。他說，“話語的整個現(xiàn)實完全消融于它的符號功能之中。話語里沒有任何東西與這一功能無關”(巴赫金 1998a:354)?？梢哉f話語是最典型、最純粹的符號。巴赫金認為話語符號具有一定的普適性。我們知道，話語之外的其他符號材料在意識形態(tài)創(chuàng)作的一些個別領域都被專門化了。這樣，每一個領域都擁有自己的意識形態(tài)材料。這些專門化符號與象征在其他領域是無法被運用的。而話語符號是普遍適合于意識形態(tài)功能的，即可以承擔任何的意識形態(tài)功能:科學的、美學的、倫理的、宗教的等等。除此之外，符號的話語性還具有不可忽視的伴隨特點，即話語伴隨和評論著任何一種意識形態(tài)行為。如果沒有內(nèi)部語言的參與，無論哪一種意識形態(tài)現(xiàn)象(繪畫、音樂、儀式)的理解過程都不會實現(xiàn)，雖然這并不意味著話語可以替代任何一個意識形態(tài)的符號?！暗峭瑫r這一切無法用話語替代的意識形態(tài)的符號都依靠著話語，由話語伴隨著，就如同唱歌的伴奏?！?巴赫金1998a:355)

1.7 符號的元語言性

在符號的語言學功用問題上，巴赫金的思想往往被解讀為或被翻譯成兩個概念:元語言性和超語言性。從表面上看來，這兩個術語似乎有所區(qū)別，但實際上反映了巴赫金對語言學的一種辯證哲學思想。

巴赫金對語言學的闡述主要體現(xiàn)在兩個問題上:符號在人類思維中的作用以及表述在語言中的作用。前者和元語言性相關，后者和超語言性相關。首先，巴赫金把語言看作符號體系的一種，他認為任何的符號體系原則上都是可解碼的，即譯成其他的符號體系。因此，存在著各種符號體系的共同邏輯，有一個潛在的統(tǒng)一的語言之語言，發(fā)揮著元語言的作用。顯然，巴赫金的策略是揭示一種貫穿在所有語境當中的共同特征，找出一種可以解釋研究對象的元語言，他認為正是這種元語言構造了諸意識之間的人際關系，形成了人類的認識活動，起到了一種社會原動力的作用。再則，在巴赫金的思想中，語言符號還具有超語言的性質(zhì)。在研究語言符號時，我們不僅應該關注語言內(nèi)部的事情，還要關注語言外部的事情。換言之，我們在承認語言符號系統(tǒng)性的同時，還應致力于思考具體情境下具體話語的復雜性質(zhì)，因為這里有另一種同樣井然有序的系統(tǒng)性。在巴赫金看來，人的語言活動的真正中心，不是語言體系，而是話語活動中的表述。他指出，任何一個具體的表述，都是特定領域中言語交際鏈條中的一環(huán)。每一表述首先應視為是對該領域中此前表述的應答──它或反駁此前的表述，或肯定它，或補充它，或依靠它，或以它為已知的前提，或以某種方式考慮它。因為表述在該交際領域里，在這個問題上，總要占有某種確定的立場。要確定自己的立場，而又不與其他立場發(fā)生關系是不可能的。所以，每一表述都充滿對該言語交際領域中其他表述的種種應答性反應。這些反應有各種不同表現(xiàn)形式。這樣，言語交際就成為積極的“思想交流”的過程，所交流的思想彼此之間不是漠不關心的，每一個思想也不是獨立自足的，它們彼此熟悉，相互反映。每一表述都以言語交際領域的共同點而與其他表述相聯(lián)系，并充滿他人話語的回聲和余音(巴赫金1998:177)。

可見，巴赫金關于語言符號的思考具有重要的本體論意義，他拒絕那種為了獲得語言系統(tǒng)的全景而本末倒置看待語言的做法(為了獲得純凈的范例和詞典意義，而不顧言詞的具體生成過程)，拒絕將語言與社會、宗教、人的本質(zhì)割裂開來的做法，解決了語言顯而易見的系統(tǒng)性特征(例如詞法、句法或相對固定的詞義)與無法納入系統(tǒng)的語境及語言外因素表面上的分裂狀態(tài)。由此來看，對巴赫金關于語言符號的“超語言性”或“元語言性”的理解都是正確的，而“元語言性”的闡釋可能更接近本質(zhì)。

2 關于對話理論

對話思想的提出是巴赫金的杰作。他一生把自己的學術目光投向語言同生活、個性和社會密不可分的聯(lián)系，站在哲學的高度考察語言文化活動，他借助于對陀思妥耶夫斯基小說的分析，提出了他在詩學、美學和哲學之上的基本立場——對話主義，為學術界帶來了諸多啟示。

對話主義作為巴赫金學說的哲學出發(fā)點與理論歸宿，在其整個思想體系中占據(jù)著重要位置(蔣述卓李風亮2000:128)?！皩υ捴髁x”或稱“對話性”濫觴于巴赫金的哲學人類學觀點，是巴赫金在論述“復調(diào)小說”理論時提出的，是在研究俄羅斯作家陀思妥耶夫斯基(Ф.М.Достоевский)小說的基礎上加以闡發(fā)的。巴赫金認為，陀氏小說從整體上可以說處處都滲透著對話性，體現(xiàn)著以下幾個重要特征:一是“平等性”。小說主人公之間、主人公與作者之間是平等的對話關系，都有著自己的“言說”權?！霸诘匚黄降?、價值相當?shù)牟煌庾R之間，對話性是它們相互作用的一種特殊形式。”(巴赫金1998:374)小說中人物的“言說”權，也是“對話性”的一個重要問題。在巴赫金看來，陀氏具有一種天賦的才能，他可以聽到自己時代的對話，在這個時代里不僅能把握住個別的聲音，更重要的是把握住了不同聲音之間的對話關系、它們之間通過對話的相互作用。他能聽到居于統(tǒng)治地位的、得到公認而又強大的時代聲音，即居于統(tǒng)治地位的主導思想，還聽到了一些較微弱的聲音和一些還沒有完全顯露的思想，聽到了潛藏著的思想及剛剛萌芽的思想。(劉坤媛2006:109)二是“自主性”。小說中并不存在著一個至高無上的作者的統(tǒng)一意識，小說中每個人物都具有獨立的“自主意識”，小說正是藉此展開情節(jié)、人物命運、形象性格，從而展現(xiàn)有相同價值的不同意識的世界。換言之，文學作品中的人物是有生命力的，有自己的思想、觀念，而作家在復調(diào)小說里“描繪任何人”，都“把自我意識作為主導因素”，這種主導因素“本身就足以使統(tǒng)一的獨白型藝術世界解體”(巴赫金 1998:67)?？梢哉f，沒有人物“對話性”自主意識，就不可能有人物心靈的“微型對話”，也不可能有小說布局上人物之間、作者與人物之間的“大型對話”(劉坤媛2006:109)。三是“積極性”。小說中主人公的主體性和不同意識世界的展現(xiàn)，并不意味著作家是消極的、沒有自己的藝術構思和審美理想，而是指作家在創(chuàng)作過程中給自己的人物以極大的自由，在其想象的空間內(nèi)讓他們以對話的方式充分表現(xiàn)自己的見解，同時把各種矛盾對立的思想集中置于同一平面上描寫，努力營造一種共時性的存在狀態(tài)，而作者的意識則隨時隨地都存在于這一小說中，并且時時刻刻具有高度的積極性。以上這些特征是巴赫金對文學作品的一種創(chuàng)造性剖析與發(fā)揚，它讓我們感受到了作品主人公的獨立性和內(nèi)在自由性，讓我們感悟到了對話的未完成性和未蓋棺論定性，讓我們似乎聆聽到了作品眾聲合唱的復調(diào)性。

2.1 主體間性

我們知道，“主體間性”是一文化哲學概念，主體之間的對話與潛對話正要憑依于這種“間性”的存在。在巴赫金的研究中，與此密切相關的是“他性”的存在，沒有他者就沒有不同于“我性”的“他性”，對話是無法形成的。的確，不僅在理論構建上，在研究的實踐中，巴赫金也始終延續(xù)著這種基于“間性”基礎之上的“他性”思想?！熬脱芯矿w裁而言，他在陀思妥耶夫斯基、拉伯雷及其他作家間尋求著對話;在研究觀念上，他在俄羅斯與德國哲學及其他西方思想資源間尋求著對話;就研究目的而言，他在文學與哲學、語言學、人類學等不同學科間、文學因素與非文學因素間尋求著對話;他在研究小說中人物之間的對話、作者與主人公的對話，也在試圖以此進行自己與作品人物、作者及其他研究者的對話?！?蔣述卓 李風亮2000:129)巴赫金具有開放性、相對性、包容性的對話立場以及對獨語策略的消解應該引起語言文化學界對自身存在境況與發(fā)展路向的反思，我們的研究必須要謀求不同話語系統(tǒng)及文化體系的共存，注重“間性”和“他性”，并在此基礎上尋求相互生發(fā)的基點，因為文化本身的主要任務一是教會你尊重他人的思想、領會他人的思想，二是教會你同時保留自己的思想、創(chuàng)新自己的思想。

2.2 復調(diào)理論

復調(diào)概念原本借自音樂創(chuàng)作中的“復調(diào)音樂”，指多聲部的同步進行。把它運用為小說形式原型的譬喻，是巴赫金的一個原創(chuàng)，是巴赫金對話小說理論在詩學中的應用性變體。巴赫金藉此來概括陀思妥耶夫斯基作品中新的話語類型，指出了此類小說的特點?！皬驼{(diào)的實質(zhì)恰恰在于:不同聲音在這里仍保持各自的獨立，作為獨立的聲音結合在一個統(tǒng)一體中，這已是比單聲結構高出一層的統(tǒng)一體。如果非說個人意志不可，那么復調(diào)結構中恰恰是幾個人的意志結合起來，從原則上便超出了某一個人意志范圍?？梢赃@么說，復調(diào)結構的藝術意志，在于把眾多意志結合起來，在于形成事件。”(巴赫金1998:27)顯然，復調(diào)概念遠遠超出了狹隘的小說敘事學的概念，因為巴赫金對陀思妥耶夫斯基小說的解讀，有他自己的美學語境，他從小說語言入手，關注小說語言的人文精神。

巴赫金復調(diào)理論與復調(diào)小說密切相關。他認為，復調(diào)小說與獨白型小說的不同之處在于作者與主人公的關系。陀思妥耶夫斯基筆下的主人公，是具有充分價值的言論的載體，而不是默不做聲的啞巴。在復調(diào)小說里，作者不把他人意識變?yōu)榭腕w，并且不在他們背后給他們做出最后的定論。作者會感到存在著平等的他人意識，這些他人意識同作者意識一樣，是沒有終結，也不可能完成的?！白髡咭庾R所反映和再現(xiàn)的不是客體的世界，而恰好是這些他人意識以及它們的世界，而且再現(xiàn)它們是要寫出它們真正的不可完成的狀態(tài)。”(巴赫金1998:90)既然他人意識不能作為客體、作為物來進行觀察、分析和確定，那么同它們只能進行對話的交際。思考它們，就意味著同它們說話。因此，作者對待主人公應采取對話的態(tài)度:他是在和主人公說話，而不是講述主人公。

巴赫金的復調(diào)理論實質(zhì)上是在倡導對話式的藝術思維，反駁的是“獨白型”的創(chuàng)作原則。巴赫金發(fā)現(xiàn)藝術創(chuàng)作中的他我互動，即作者與主人公的相互關系，最接近現(xiàn)實生活中的他我互動，但又有著原則的不同。在生活的認知中，認知者把被認知者視為獨一無二的發(fā)展變化著的具體個人，不斷地對其進行深入觀察而不作定論。在文學認知中，作者則對主人公作出終極判斷，一切盡在作者的掌握之中，主人公再沒有發(fā)展與變化。作者控制主人公，并予以最終的完成和定論，這可以說是審美觀照的通行的法則(王銘玉2004:166)。

2.3 狂歡化理論

“狂歡化”概念源自古希臘羅馬或更早時期的“狂歡節(jié)”型的慶典。巴赫金一直鍥而不舍地關注“狂歡化”現(xiàn)象，幾乎從未間斷過對狂歡化詩學的研究?！翱駳g化”概念不僅被巴赫金用作對拉伯雷小說的特征描述，其更重要的意義在于對社會轉型期文化特征的概括。夏忠憲在對巴赫金狂歡化詩學理論研究之后指出，狂歡化有其獨特的外在特點和意蘊深刻的內(nèi)在特點(夏忠憲1994:74－82)。比如，全民性、儀式性、距離感消失、插科打諢等是其外在特點，而狂歡式的世界感受、兩重性、相對性等則是其內(nèi)在特點。當然，對狂歡化的簡單解讀不是巴赫金的目的，而對狂歡精神的闡發(fā)與移植方是巴赫金的所圖。巴赫金認為，狂歡精神使一切被等級世界觀所禁錮的東西，重又活躍起來。神圣同粗俗、崇高與卑下、偉大同渺小、聰穎與愚鈍等接近起來或融為一體，它們之間的界限被打破、鴻溝被填平(夏忠憲1994:78)?？磥恚駳g化是一種特殊的語言或符號，是一種特有的思維方式。同時，它還可被視作更廣泛的精神文化現(xiàn)象，是一種文化滲透和文化交合的產(chǎn)物?？駳g化詩學是巴赫金多年來潛心研究、精心架構的理論體系，它倡導一種滲透著狂歡精神的新的歷史觀，它對文化研究有著重要的指導意義。第一，文化的多元性。巴赫金視野中的“狂歡”是對社會、宗教、倫理、美學、文學的等級、規(guī)范的顛覆，打破了文學體裁的封閉性，動搖了單一文化的壟斷地位，使各種亞文化、俗文化與官方主流文化的二元對立日益模糊含混，使眾多難以相容的因素奇妙地結合在一起，使其在對立、碰撞、沖突間又相互滲透、交流與對話，達到同時共存、多元共生(夏忠憲1994:80)。第二，文化的平等性?！霸陔[喻意義上，狂歡化實際隱喻著文化多元化時代不同話語在權威話語消解之際的平等對話?！?蔣述卓 李風亮 2000:131)在以往的文化研究中，人們的主要目光停留在“中心文化”之上，而對“邊緣文化”常常不屑一顧?？駳g化理論對此給予了警示:“在眾聲合唱、多極共生的時代，任何一種思想或話語所嘗試的‘獨白’企圖，最終都將以一種喧鬧近乎喜劇的情境收場”(蔣述卓 李風亮2000:131)。因此，中心與邊緣不斷的位置互換，將成為未來文化研究的可能景觀，而傳統(tǒng)文化研究中對中心話語的尊崇和對邊緣話語的漠視，也將因著價值論的退場而被動搖。第三，文化的開放性。巴赫金指出，“在歐洲文學的發(fā)展中，狂歡化一直幫助人們摧毀不同體裁之間、各種封閉的思想體系之間、多種不同風格之間存在的一切壁壘?？駳g化消除了任何的封閉性，消除了相互輕蔑，把遙遠的東西拉近，使分離的東西聚合”(巴赫金1988:190)。文化研究與此非常相似，應該積極尋求多種因素不同尋常的綜合，主張內(nèi)容和形式的開放性，把各種文化類型、不同的思維體系(常規(guī)的體系和狂歡的體系)、多種手法等結合起來，展現(xiàn)紛繁萬狀的生活原生態(tài)和價值觀念多向的世界。

巴赫金學術思想的核心和精髓是對話理論，其主旨在于強調(diào)一種積極的、崇尚個性、注重平等參與的人文精神。對話思想貫穿了他的語言學、符號學思想。

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