楊 柳

(北京聯(lián)合大學 師范學院,北京 100011)

莊子的生命焦慮

楊 柳

(北京聯(lián)合大學 師范學院,北京 100011)

生命焦慮是莊子超越哲學的心理起點。莊子的生命焦慮主要來自于對浩瀚時空的憂懼,對荒謬人世的哀嘆,對自我困境的體認,以及由此而來的自我人格選擇的困境。這種生命焦慮感促使莊子去努力尋找通往理想人生境地的道路。

時空;生命;焦慮

一談到《莊子》,人們會立即聯(lián)想到諸如超越、飄逸、脫俗、逍遙之類的字眼。的確,《莊子》嬉笑怒罵,揮灑自如,反反復復講的都是如何解脫和超越,是尋求“樂”的哲學。如宋代林希逸《莊子口義》說:“游者,心有天游也;逍遙,言優(yōu)游自在也”,“此之所謂逍遙游者,即《詩》與《論語》所謂‘樂’也”。但是,《莊子》并非只有飛揚的一面,更非如某些學者所言是“樂”之至極,相反,莊子之所以求樂,正是因為他感受到的現(xiàn)實的悲苦,其解脫哲學是以其焦慮、憂懼的生命體驗為起點的。這種生命焦慮感一直伴隨莊子的整個精神歷程。莊子的焦慮主要來自對浩瀚時空的憂懼、對茫茫人世的哀嘆、對于自我困境的體認,以及由此而來的人格選擇的困境。

一、時空憂懼

以往的研究者對于莊子的生命困局,總會習慣性地聯(lián)系莊子生活的社會時代背景來思考。如王先謙謂《莊子》是“嫉時”之作:“是故君德天殺,輕用民死,刺暴主也;俗好道諛,嚴于親而尊于君,憤濁世也。登無道之廷,口堯而心桀;出無道之野,貌夷而行跖。則又奚取夫空名之仁義與無定之是非?其志已傷,其詞過激。設(shè)易天下為有道,生殆將不出于此?！?《莊子集解序》)他認為,因暴主、濁世,莊子傷其志而有憤激之言,并且設(shè)想若逢有道之世,莊子當不至于存此文。這種論世以知人的思路固然是正確的,但若止乎此,則未免降低了莊子作為一個哲人的思想高度。胡文英《莊子獨見》云:“三閭之哀怨在一國,而漆園之哀怨在天下;三閭之哀怨在一時,而漆園之哀怨在萬世?！笨梢娗f子之哀怨并非由于一身一世——莊子是將人生放到宇宙時空的背景中來觀照的,故其哀嘆更為深沉而帶有濃厚的哲學意味。

筆者認為莊子所有的思考都以時空意識為起點,而思考的終點亦歸于斯。他于宇宙之大中發(fā)現(xiàn)人生之小,于是人生的種種甚至生命本身都無足掛懷,無己、無心,故可得大解脫,故可與無窮之宇宙同在。先秦諸子中,只有莊子最自覺地從紛紛擾擾的現(xiàn)實生活中跳出來,審視人在宇宙中的位置,思考人應該以怎樣的姿態(tài)在時空的坐標中生活。荀子批評莊子“蔽于天而不知人”,且不管其價值評判是否恰當,但其認為《莊子》對“天”即宇宙時空極為重視卻是至為準確的。

莊子關(guān)于時空的形而上思考是與對宇宙本體之“道”的思考聯(lián)系在一起的。在莊子看來,“道”是世界萬事萬物存在的最終原由,也是一切變化發(fā)生的最終根據(jù);對于天地上下四方的時間與空間而言,“道”是先在的、超時空的,因而對于“道”,不能以時間和空間來度量和描述?！胺虻烙星橛行?無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老?！?《大宗師》)道作為有情有信的存在,卻并不表現(xiàn)為一定的空間形態(tài),故而不可手授,不可目見,它在太極之先而不為高,在六極之下而不為深;它自本自根,故而在時間上不可溯其源,先天地生而不為久,長于上古而不為老。對于“道”,因無法將其置于時空的坐標中來加以認識,也就無法對它命名,故只能強名之曰“無”,無之地曰無極,無之時曰無始、無窮。

道是超時空的,但又體現(xiàn)在一切時空當中。莊子說:“六合為巨,未離其內(nèi);秋豪為小,待之成體;天下莫不沉浮,終身不故;陰陽四時運行,各得其序?！?《知北游》)道與時空,相當于體與用的關(guān)系。莊子用了一個形象的比喻來說明這種關(guān)系:道和宇宙萬物共同構(gòu)成了一個巨大的“倪”(即磨)或“均”(即陶鈞)——莊子稱其為“天倪”(“天均”),道是天倪(天均)的中軸(謂之道樞),它恒靜不變,宇宙萬物即環(huán)繞它運轉(zhuǎn)不休。

時空隨道運轉(zhuǎn),不知其所自起,亦不知將止于何處,它具有混沌的無限性?！俺鰺o本,入無竅,有實而無乎處,有長而無乎本剽,有所出而無竅者有實。有實而無乎處者,宇也;有長而無本剽者,宙也?！?《庚桑楚》)時間是無本剽的,無始無終,從時間上追溯,則“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者”(《齊物論》);空間是至大無窮的,天地猶不足以窮其大,它“泛泛乎其若四方之無窮,其無所畛域;兼懷萬物,其孰承翼,是謂無方”(《秋水》)。這里,無窮、無畛、無域、無方都是指空間的無邊無際。

相較于廣袤的時空,人生境地顯得如此狹窄?！肚f子》總是將人生放到時空背景中進行觀照,或者毋寧說,莊子時空觀照的最初動機正是為了解答人生問題。在天下人或亟亟于一己的利益追求、或懷揣一方救國救天下的醫(yī)書四處亂竄的時候,莊子卻跳出現(xiàn)實之外,從道和時空的角度來審視人生。于是,他發(fā)現(xiàn)了人生不管遭遇怎樣的狀況,都不可避免地是一場悲劇。從時間的角度看,“天與地無窮,人死者有時”(《盜跖》)。人生如逆旅,人的生命不過是漫長的時間鏈條中的一段?！叭松斓刂g,若白駒之過隙,忽然而已。注然勃然,莫不出焉;油然寥然,莫不入焉?！?《知北游》)死亡是必然的,不可避免的,人從一生下來,就朝著死亡的方向前行,生生死死,循環(huán)往復,生如出,死如歸?！耙鸦?又化而死。生物哀之,人類悲之。解其天韜,墮其天帙。紛乎宛乎,魂魄將往,乃身從之。乃大歸乎!”(《知北游》)“與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎!……其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?”(《齊物論》)時光流轉(zhuǎn)是如此迅疾,象車馬奔馳而莫之能止,不亦悲乎!形化,心亦不能免,這豈不是天地間的大悲哀!從空間的角度看,人生如苐米微塵。浩瀚的大海,可謂水之大者,而它“在于天地之間,猶小石小木之在大山也”,“計四海之在天地之間也,不似壘空之在大澤乎?計中國之在海內(nèi)不似苐米之在太倉乎?號物之數(shù)謂之萬,人處一焉;人卒九州,谷食之所生,舟車之所通,人處一焉。此其比萬物也,不似豪末之在于馬體乎?”(《秋水》)

時空又是循環(huán)運轉(zhuǎn)的。萬物生老病死,從無到有,又從有到無,物與物之間相互轉(zhuǎn)化,人的生命也只不過是大化偶然塑造的形象,其生也化,其死也化,全不由己。莊子之前,老子就認為生命的發(fā)生發(fā)展只是“道法自然”的體現(xiàn)之一。而到莊子那里,大化流形,此身非吾有:

舜問乎丞:“道可得而有乎?”曰:“汝身非汝有也,汝何得有夫道!”舜曰:“吾身非吾有也,孰有之哉?”曰:“是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委順也;子孫非汝有,是天地之委蛻也。故行不知所往,處不知所持,食不知所味。天地之強陽氣也,又胡可得而有邪!”(《知北游》)甚至,不僅出生是被動的,連死亡也只能被動地等待,“一受其成形,不亡以待盡”(《齊物論》)。人生就是這樣的茫昧。莊子在感覺自己的茫昧之后,又茫然地問:是就我這樣茫昧呢,還是大家都一樣茫昧?有不茫昧的、清醒而自主的人嗎?

物物相化,一朝為人,一朝不知為何物:為雞肝乎?為蟲臂乎?一切都在造化的輪轉(zhuǎn)中變動不居,無從把握,而人生顯得如此地虛幻不實:

且方將化,惡知不化哉?方將不化,惡知已化哉?吾特與汝,其夢未始覺者邪!……孟孫氏特覺,人哭亦哭,是自其所以乃。且也相與“吾之”耳矣,庸詎知吾所謂“吾之”乎?且汝夢為鳥而厲乎天,夢為魚而沒于淵。不識今之言者,其覺者乎?其夢者乎?造適不及笑,獻笑不及排,……(《大宗師》)

對人生剛有點實在的把握,卻又分不清此刻是將化還是已化;剛剛還感覺自己從夢中醒來,卻又不知是否所謂醒即是夢。夢耶,醒耶?莊子耶,蝴蝶耶?真是難以說清。而僅有的一點點歡愉,往往是還來不及品味,就轉(zhuǎn)瞬即逝了,這真是無法預知的可堪哀憐的人生。

從無限大的時空反觀人生,則人生的渺小無處可藏,實為可悲;而從狹小的人生放眼宇宙,又不免茫然和恐懼。于是,人們想盡量地延長生命時間,拓展生命空間,以消解時空憂懼。但是,時間和空間是相對的。人們都以為彭祖是長壽的,可怎知上古大椿就比他長壽多了,而凡人比之,不亦悲乎!“涇流之大,兩涘渚崖之間,不辯牛馬?！?《秋水》)河伯自以為很浩大了,可是比之北海已相形見絀,更無從與天地和“至大”(宇宙時空)相比。人的生命尚不能自主,又談何對時空的追求呢?

對于廣漠的時空,人們“雖不能至,心向往之”。而莊子卻說時空是不可知的,“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆矣”(《養(yǎng)生主》)。以自以為正確的概念、標準來衡量時空,則有可能出現(xiàn)“今日適越而昔至”的情況。不但時空不可知,甚至連“我”亦不可知,又怎么能認識和超越時空呢?

二、人世荒謬

天地徒廣大,人生境地窄。而在這窄窄的境地中,人們竟不知自己的處境有多么可悲,他們岌岌于名利,無休無止。這樣的現(xiàn)實充滿了一種荒謬感,讓莊子感到可悲可笑,同時亦可哀可憐。

因此,莊子對于人間世的感嘆決不僅僅是時命感,若僅僅是時命感,則莊子與屈騷無異。莊子更有一種荒謬感。這種荒謬感源自前文所述的莊子對宇宙時空的體悟及其對現(xiàn)實人世的觀照,這樣,莊子對沉濁人間世的痛恨、不滿、鄙棄就有了哲學底蘊,因而特別能引人同情。屈騷之哀愁在一身,莊子之哀怨在萬世,此言可謂不虛。

首當其沖的是生命之輕。莊子所處的戰(zhàn)國中后期社會,到處是殺戮和禍患:“方今之時,僅免刑焉。福輕乎羽,莫之知載,禍重乎地,莫之知避”(《人間世》),“當今殊死者,相枕也;桁楊者,相推也;刑戮者,相望也”(《在宥》)。生命之輕,禍患之重,形成強烈的對比。在《山木》中,莊子借螳螂捕蟬的寓言描繪了一幅殘酷的生活圖景,寄寓其人生感悟。人生于世,如同游于羿之彀中,“中央者,中地也;然而不中者,命也”(《德充符》)。人們隨時隨處都有斃命的危險,偶或有不中者,便只有感謝命運的眷顧了。

生存境地的險惡,使人生充滿了悲劇感。如果說前文所述的因時空與生命比照而來的憂慮還較為玄遠的話,那么這種因殺戮而來的生命焦慮就是非常切近的了。由此也可以看出,莊子對于生與死問題的思考并非偶然。他的確身處一個動蕩而充滿罪惡的時代:“輕用其國,而不見其過;輕用民死,死者以(國)量乎澤,若蕉,民其無如矣。”(《人間世》)死亡竟是如此迫近。

對于這種慘烈的現(xiàn)實,莊子只有深沉地哀嘆:“天下有道,圣人成焉;天下無道,圣人生焉。方今之時,僅免刑焉!福輕乎羽,莫之知載;禍重乎地,莫之知避?！?《人間世》)但終究不能奈何。來世不可待,往世不可追,而現(xiàn)世,絕不是臨人以德就能有所改變的,畫地而趨亦是危險的,只有希望“迷陽迷陽,無傷吾行”(《人間世》),讓人們能側(cè)足而行。

社會政治是丑惡的,統(tǒng)治者所標榜的仁義道德是極其虛偽的,堯舜禹湯文武周公孔子鑄造的歷史王道,實際上成為爭權(quán)奪利、相互傾軋的工具,根本就沒有什么仁義可言。仁義掩蓋下的罪惡貫穿了人類發(fā)展的整個歷史過程:“夫堯畜畜然仁……其后世人與人相食與?！?《徐無鬼》)統(tǒng)治者常常打著仁義的旗號干侵城掠地、奪權(quán)爭位之勾當,對此,莊子滿是憤慨:“夫殺人之士民,兼人之土地,以養(yǎng)吾私與吾神者,其戰(zhàn)不知孰善?”(《徐無鬼》)他清醒地看到,世界是荒謬的:“竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉,則是非竊仁義圣知邪?！?《胠篋》)

甚至知識階層也是污穢不堪的。他們口中的詩書禮儀如同統(tǒng)治者口中的仁義道德一樣,是掩人耳目的幌子和遮羞布,但欲蓋卻彌彰,他們的丑陋行徑是在莊子犀利的目光中暴露無遺:

儒以《詩》、《禮》發(fā)冢,大儒臚傳曰:“東方作矣,事之何若?”小儒曰:“未解裙襦,口中有珠?！薄啊对姟饭逃兄?‘青青之麥,生于陵陂。生不布施,死何含珠為?’接其鬢,壓其顪,儒以金椎控其頤,徐別其頰,無傷口中珠?！?《莊子·外物》)

儒生誦詩禮之書,而行發(fā)冢之實,莊子以此對虛偽禮教作了無情的諷刺。然而禮義之網(wǎng)卻無處不在,人們無法從君臣父子交織的網(wǎng)中逃遁:

仲尼曰:“天下有大戒二:其一命也,其一義也。子之愛親,命也,不可解于心;臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者,不擇地而安之,孝之至也;夫事其君者,不擇事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。為人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至于悅生而惡死!(《人間世》)

人們必然要受制于尊卑貴賤的秩序,受制于君,“為有國者所羈”。但即使安于被“羈”,也未必能夠避免禍患?！锻馕铩吩?“外物不可必,故龍逢誅,比干戮,箕子狂,惡來死,桀、紂亡。人主莫不欲其臣之忠,而忠未必信,故伍員流于江,萇弘死于蜀,藏其血,三年而化為碧。人親莫不欲其子之孝,而孝未必愛,故孝己憂而曾參悲。”

這個世界,并沒有合理的一定的邏輯。而從個人來說,眾人役役,與物相刃相靡,他們不知“此身非吾有”,連自己的身體原本都不屬于自己,卻還蠅營狗茍地追求身外之物,將造化賜予的自然生命異化為追逐名利的工具:

一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!(《齊物論》)

人生在世,便免不了具有各種各樣的欲望。欲望太多、太強烈的人永遠都不可能獲得幸福,用叔本華的話來說,舊的欲望尚未消弭,新的欲望就已產(chǎn)生。人就活活瘁勞于這無窮欲望的追求中。而追求欲望則免不了人性異化。莊子是明確反對異化的,他說:“其嗜欲深者,其天機淺”(《大宗師》),“多方乎仁義而用之者,列于五臟哉?而非道德之正也”(《駢姆》)。看得滾滾紅塵內(nèi)的凡夫俗子們?yōu)楦鞣N追求而付出的異化的代價,莊子冷靜地分析:“小人則以身殉利;士則以身殉名;大夫則以身殉家;圣人則以身殉天下”,并犀利地斷言:“天下盡殉也?！?《駢姆》)

異化不僅僅限于人,天空之下、大地之上的萬事萬物無不在人類的智慧作用下產(chǎn)生異化?！安畼分务R,陶匠治木”(《馬蹄》),都不合于自然之道。馬、粘土和樹木都有它們本然的存在方式,它們作為自然的存在而存在,可是人類卻出于自己的各種私欲,使用所謂的智慧來扭曲它們:使馬僅僅成為一種交通工具,使粘土僅僅成為人類器具的材料,使樹木僅僅成為人類門窗的前身。如此施之天下,當然會“上悖日月之明,下爍山川之精,中墮四時之施,惴蝡之蟲,肖翹之物,莫不失其性”(《胠篋》)。天下無方且亂之不暇,何來至治之世!

這里,莊子以超凡入圣的敏銳洞察力指出“失性”的危害。但昏昏大眾就是這樣認識不到大道,不知生命的渺小,終不免作繭自縛。他們終日為蠅頭小利而你爭我奪,上演一幕幕蝸角之爭的丑劇:

戴晉人曰:“有所謂蝸者,君知之乎?”曰:“然。”“有國于蝸之左角者,曰觸氏;有國于蝸之右角者,曰蠻氏。時相與爭地而戰(zhàn),伏尸數(shù)萬,逐北旬有五日而后反?！本?“噫!其虛言與?”曰:“臣請為君實之。君以意在四方上下有窮乎?”君曰:“無窮?！痹?“知游心于無窮,而反在通達之國,若存若亡乎?”君曰:“然?！痹?“通達之中有魏,于魏中有梁,于梁中有王,王與蠻氏有辯乎?”君曰:“無辯?！?《則陽》)

莊子認為,正是由于世人都專注于謀求眼前的小名小利,忽視了大道和整個闊大的宇宙,于是,人生境地漸趨逼窄?！吨庇巍分姓劶肮糯弁醯木邮?云“狶韋氏之囿,黃帝之圃,有虞氏之宮,湯武之室”,由囿-圃-宮-室,人們將自己圈定在了越來越小的空間中。

而更可笑的是,世界萬物本圓融無別,人們卻一定要制造出一些分別來,進而產(chǎn)生好惡心,貪生惡死,厚此薄彼,給自己增添了無盡的煩惱。而于大道而言,這種“分”即意味著毀。《齊物論》說,成也者毀也。而混沌被東南西北四帝鑿七竅而死的寓言更形象地說明了這一點。莊子還認為,大道圓融為一,而論者只知一隅,這就如“知效一官,行比一鄉(xiāng),德合一君,而征一國者”(《逍遙游》),是偏而不全的。所以《天下》篇稱道術(shù)為天下裂。而人們還常常為這種偏于一隅的淺見所束縛,如同只能飛于蓬蒿之間卻自以為是的蜩鳩?！肮胖?其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,弗可以加矣!”(《庚桑楚》)

三、自我困境

除開形而上的時空憂懼和對于外在世界的荒謬感,莊子的生命焦慮還來自于自身的現(xiàn)實處境。從《莊子》的記敘來看,莊子是生活的失敗者,他遭遇了生活的困頓、人格的困境和言說的困境。

莊子生活是窮苦的。“莊子衣大布而補之,正系履而過魏王。魏王曰:‘何先生之憊耶?’莊子曰:‘貧也,非憊也夕。’”(《山木》)又,“莊周家貧,故往貸粟于監(jiān)河侯”(《外物》)。又,“宋人有曹商者,……見莊子曰:‘夫處窮間厄巷,困窘織展,槁項黃馘者,商之所短也。一悟萬乘之主而從車百乘者,商之所長也?！?《列御寇》)

這幾個故事反映出莊子的生活是貧苦的,他要承受衣大布、貸粟、面如菜色等尷尬的生活處境。而在人格追求方面,莊子也是比較尷尬的。學界都看到了莊子思想中關(guān)于政治的思考,并認為莊子應該也有過自己的政治理想和政治追求。這是非常準確的?！稇弁酢分v帝王之道,文章的敘述語氣透露出作者的一種以道自貴式的自高自信,這一點和“士”群體的自我定位是一致的。但莊子到底是將政治拋棄了,他的不仕而隱即是證明。然而,讀者不該為這樣的現(xiàn)象所蒙蔽,細想之下就會發(fā)現(xiàn),不是莊子拋棄了現(xiàn)實政治,而是現(xiàn)實政治將他拋到了社會的邊緣。莊子認為政治的混亂與惡濁正是統(tǒng)治者過分有為所致,因此期待著回到遠古時期無為的盛世;他還認為對于天下之亂,圣人所提倡的仁義禮智是元兇,因此應該絕圣棄智。他的這種思想在當時社會中不可避免地要遭受沉淪的厄運。春秋戰(zhàn)國時期,各國君主都戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,有一種朝不保夕的感覺,一不留神就有被侵占甚至吞沒的危險。要戰(zhàn)勝這種恐懼感,就必須在軍事、政治上保持高度的戒備,清凈無為的思想注定沒有市場,法家、兵家、縱橫家的“猛藥”大受歡迎。莊子無為思想盡管是一個可以治本的藥方,但確實不適合當時的政治狀況。因此,莊子之道在政治領(lǐng)域是行不通的,莊子自己也認識到了這一點,所以《莊子》書中關(guān)于政治的內(nèi)容是很有限的,多的是對于失意之士出路問題的思考。

政治追求的失敗,使莊子有一種被社會拋棄的感覺。其書中多次出現(xiàn)的棄材形象,學界多將其當作“無用之用”的例子對待,而如果從另一個角度看就會發(fā)現(xiàn),“棄材”形象可以說就是莊子現(xiàn)實人格的寫照。莊子筆下的“棄材”總是高大異常的:《逍遙游》中的大樗“大本臃腫”;《人間世》中的櫟社樹,“其大蔽數(shù)千牛,絜之百圍,其高臨山十仞而后有枝,其可以為舟者旁十數(shù)”;同篇還寫了另外一株大木,這棵樹也是大得出奇,“結(jié)駟千乘,隱,將庇其所藾”。而這些巨大的樹木卻因為其無用而被人棄之不顧:大樗立于路途中,匠人連看都不看一眼;櫟社樹引來觀者如市,可匠者仍是不顧。而大木的“無用”是人們用繩墨規(guī)矩來衡量的結(jié)果。它本乎自然,無所謂用與不用。所以,一方面他因為世俗之人對其作了“無用”的定位而得以“大用”,即保全了自然狀態(tài)的生命;另一方面,他又認為既然是被現(xiàn)實社會判作了“無用”,則不如干脆游離于現(xiàn)實世界之外,樂得逍遙自在。由此可以看出,“棄材”之大與莊子對于自我才能的自信、“棄材”之被棄與莊子的現(xiàn)實處境、被棄之原因與莊子對自身處境的理解、“棄材”對于被棄處境的接受與莊子對自己處境的接受都是極為相似的。這就是莊子的自我定位:社會的棄材。

盡管莊子一再地說“棄材”可以憑借無用而至大用,他似乎也很享受這種因禍得福的快感,但是,孤獨感還是不可避免地產(chǎn)生,因為世俗之人并不明白無用之為用的哲理。因此,莊子只能獨自一人徘徊在“無何有”之鄉(xiāng),雖說那里是自由自在、沒有任何危險的,但那同樣也是冷清的、寂寞的。

莊子關(guān)于“道”的體悟、關(guān)于人生境界的理想都不能為人所理解,自述其作“謬悠之言”是因為“天下沉濁,不可與莊語”(《天下》)。他筆下的“大鵬”遭到了小鳥的嘲笑,自己也被好友惠施譏貶為“子言大而無用”?？梢?莊子遭遇了言說的困境。惠子也許不能算是他真正的知己,他們對于人生的理解其實并不相同:莊子認同了自己的“無用”,惠子卻執(zhí)著于追求“有用”;莊子總是站在生活之外來審視生活,而惠子卻始終在地面上役役不得息。但不管怎樣,惠子卻是唯一可以讓莊子說說話的人,是莊子的“郢人”,由此更可見莊子孤獨之深?；菔┤ナ篮蟛痪?莊子也抑郁而亡,后人多以為是失去知己的悲痛所致,筆者以為其實是惠施之死讓莊子陷入了完全孤獨的境地。

莊子對于宇宙時空、人的生命、污濁現(xiàn)實及自我處境的觀照與思索,共同匯成了莊子生命中不可名狀的焦慮意識。這種焦慮感促使莊子去尋找理想的人生境地,尋找通往理想的道路。生命焦慮是莊子超越哲學的心理起點。

[責任編輯 文 俊]

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:1009-1513(2010)03-0052-05

2010-03-16

楊柳(1977—),女,湖南醴陵人,博士,講師,主要從事中國古代文學史、思想史研究。