唐明燕

(大連理工大學(xué)哲學(xué)系,遼寧大連116023)

論中華民族自強不息精神的思想淵源＊
——以先秦儒學(xué)為視角

唐明燕

(大連理工大學(xué)哲學(xué)系,遼寧大連116023)

自信是自強的邏輯起點,自信心為一個民族的發(fā)展和完善提供了前提和空間,但要將愿景化為現(xiàn)實,還需要該民族有自強的能力,這樣自強不息精神才能實際開展。這是構(gòu)建自強不息精神所必須的邏輯上的二環(huán)。對于這兩環(huán),先秦儒家給出了自己的解釋,并在兩千多年的實踐中,憑借著自身在中國思想文化領(lǐng)域中獨領(lǐng)風(fēng)騷的地位,對中國人的精神世界發(fā)揮著極其深遠的影響,為培育中華民族自強不息精神提供了思想內(nèi)核。

自強不息;先秦儒學(xué);信心;能力

自強不息精神是中華民族精神的重要組成部分,這是從官方到學(xué)界普遍承認的觀點。但是,縱觀近幾年關(guān)于中華民族自強不息精神的研究成果,可以發(fā)現(xiàn)政策性論述多,現(xiàn)實研究多,而學(xué)理層面的理論建構(gòu)和反思卻很少,以中國期刊全文數(shù)據(jù)庫能搜索到的以“自強不息”為篇名的論文為例,絕大多數(shù)都是結(jié)合具體事例來談?wù)撟詮姴幌⒕?而且以講事例為主,這說明關(guān)于自強不息精神的研究深度還很不充分。本文擬以先秦儒學(xué)為視角,將中華民族自強不息精神作為一個立體系統(tǒng),來論證其學(xué)理淵源,以期在一定程度上彌補當前研究的缺憾。

一、自強不息精神的邏輯起點

生活經(jīng)驗告訴我們:一個人若想積極進取,就必須對自己保持高度的信心,如果認為自己處處不行,則只能走到積極進取的反面——自暴自棄。個人是這樣,一個民族也是這樣,只有對自身有充分自信的民族,才能產(chǎn)生不斷進取的動力。因此,中華民族自強不息精神的展開,必然以中華民族的自信心為邏輯起點。悠久的歷史,豐富的物產(chǎn),壯麗的河山等等,都可以成為自信心的源泉。若從思想意識方面尋找根源,則從根本上說是來源于中華民族對“人”在宇宙、社會、人生中地位的理解。在這個問題上,中華民族歷來就有一個良好的傳統(tǒng),那就是在反思人的地位時,既不盲目自大,也不過分自卑,既敬畏天但又不迷信天和依賴天;而是肯定人在宇宙中也享有崇高的地位,甚至絲毫不比天地鬼神遜色。人因而具備較大的自我完善和自我發(fā)展的空間。中華民族這種理性務(wù)實的認識,與中國傳統(tǒng)思想文化的主干——儒學(xué)的長期熏陶浸染有很大關(guān)系。儒學(xué)對人之地位的理性認知在先秦時期便奠立了。

人的地位與價值只有在人與外在于人的力量對比中才能顯現(xiàn)出來。外在于人的力量粗略地可以分為兩類:一類是自然界的力量;一類是人觀念中的超自然的力量。關(guān)于觀念中超自然的力量,在古代中國人的思想意識里最為典型的莫過于“天”、“命”、“鬼神”這三種?？傮w而言,在儒家視野中,與現(xiàn)實中自然事物相比,人最為尊貴;與觀念中超自然的力量相比,人是中心和目的。下面試擇其要點分論之。

其一,與物相比,人最尊貴。對于人作為生命體在自然界中的價值,先秦儒家給與了充分肯定,例如:孔子贊許“天生萬物,唯人為貴”[1]10的觀點;孟子以人有仁義禮智四端為由,認為人性優(yōu)于獸性;荀子更旗幟鮮明地提出“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也”[2]108的思想。

其二,與天相比,人是中心。先秦儒家傾向于把“天”看作是道德理想的化身,主要在“道德、義理之天”的層面上使用“天”這個范疇,以此為理論基礎(chǔ),先秦儒家新天人合一的理念指的就是人與天在道德、義理意義上的合一。這種“合一”,不需要人對天頂禮膜拜,只需要踏踏實實地提高道德修養(yǎng),盡到對人倫社會的責(zé)任和義務(wù),就是合于天意了。先秦儒家典籍中雖然多次講到要敬天、事天、畏天、法天,但這樣做的目的主要在于借助“天”來證明現(xiàn)實世界中道德行為、道德秩序的合理性,是為了以天為基礎(chǔ)來建構(gòu)對人的道德普遍性與絕對性的要求,以促使人不斷提高自己的道德境界,促使社會秩序如“天”的秩序那樣和諧圓滿。也就是所謂“天生德于予”[3]72不過是為了將道德上升到超越的層面,使之更有說服力。這與宗教所宣揚的為天和神等超自然力量獻身、殉道,匍匐于神意之下完全不同?？傊?在先秦儒家的視野里,天道盡管是人道的終極依據(jù),但人道才是天道得以廣大的唯一途徑。天與人相比,人和人道才是目的和中心,論天是為論人服務(wù)的。這樣一種對天人關(guān)系的理性處置方式,去掉了原始宗教中神秘、狂熱的內(nèi)容,淡薄了“天”的主宰、命定的含義,為人的主體能動性的彰顯拓開了道路。

其三,命運面前,人大有作為?！懊笔潜P桓于中國人思想意識里除“天”之外的另一種超人的力量。先秦儒家也和普通的古代中國人一樣,在面對人力無法改變以及違背人意愿的惡劣情況時,在對社會發(fā)展和個人遭遇感到不理解和困惑時,往往將其歸結(jié)為命運。但同時先秦儒家反對人完全屈服于命運的安排,認為人在“命運”面前仍可大有作為,“盡人事,聽天命”是先秦儒家對待“命”的總體態(tài)度。這種態(tài)度首先表現(xiàn)在先秦儒家認為命運是可知的,“知命”在儒家那里也是成為君子的必備條件之一,如《論語·堯曰》講“不知命無以為君子”[3]。孔子還采取現(xiàn)身說法來講述“知命”的途徑和結(jié)果,他說:“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩?！盵3]12可見,經(jīng)過后天學(xué)習(xí)和人生經(jīng)驗的積累,人便可以了解和把握命運,從而在命運許可的范圍內(nèi)為人處世,進而便可達到“從心所欲,不逾矩”的相對自由的境界。其次,先秦儒家主張面對不利局面,人應(yīng)積極發(fā)揮主觀能動性去改善,否則錯在人的消極,而不在命運的惡劣。只有在人的主觀努力全部盡到之后,還仍然不如所愿時,儒家迫不得已才將其可歸于“命”,如《孟子》在評價孔子時曾說:“孔子進以禮,退以義,得之不得曰有命?！盵4]227而絕不是讓人一開始便放棄努力,聽任命運的擺布。對于那些對命運采取聽之任之消極態(tài)度的人,《荀子·榮辱》一針見血地批評道:“自知者不怨人,知命者不怨天,怨人者窮,怨天者無志。失之己,反之人,豈不迂乎哉!”[2]最后,先秦儒家還認為命運并不能覆蓋人生的全部領(lǐng)域,例如提高道德修養(yǎng)就完全取決于個人的努力。而提高道德修養(yǎng)在儒家看來是比生死、富貴更有價值的事情?？傊?人在命運面前并非無所作為,談命、知命卻不認命,在外界環(huán)境許可的大限之內(nèi)積極地爭取發(fā)展的空間,盡到人事才是先秦儒家對待命運的真態(tài)度。這正如《荀子·宥坐》所說:“夫賢不肖者,材也;為不為者,人也;遇不遇者,時也;死生者,命也。今有其人不遇其時,雖賢,其能行乎?茍遇其時,何難之有!故君子博學(xué)、深謀、修身、端行以俟其時。”[2]這樣一種對命運的覺解,就為人的自強不息提供了根據(jù)。

其四,鬼神觀念的立足點是人生、人事。對于鬼神,先秦儒家的總體態(tài)度是“敬鬼神而遠之”[3]61。先秦儒家不慕鬼神,不講來世,他們將人死后的事情懸置,認為在現(xiàn)實的倫理秩序和道德規(guī)范中便可以找到安身立命之地,人生的真正價值就存在于現(xiàn)實的社會人生之中。與“敬鬼神而遠之”相比,儒家明確提出了“泛愛眾而親仁”[3]4的理念,一遠一近,生與死、人與鬼孰輕孰重便一目了然了。雖然儒家主張“遠”鬼神,但并沒有取消鬼神觀念,反倒是很注重祭祀活動。但是儒家的祭祀有著自身鮮明的特色,那就是將鬼神、祖先的位置虛化,將人生、人事作為祭祀的中心。先秦儒家真正關(guān)注的不是鬼神,而是人在祭祀時的誠心、孝心,如《論語·子張》曰:“士見危致命,見得思義,祭思敬,喪思哀,其可已矣?！盵3]《荀子·禮論》也說:“送死,飾哀也;祭祀,飾敬也。”[2]可見,儒家是想通過祭祀這種形式,借鬼神來推行對人的教化,引導(dǎo)人們重人倫、重親情,培養(yǎng)人的道德感,強化家族內(nèi)部的凝聚力,以便更好地安頓社會秩序,即曾子所講的“慎終追遠,民德歸厚矣”[3]6?？傊?儒家對死后成鬼成神沒有興趣,也不視祭祀本身為目的,其思想的出發(fā)點和落腳點是社會人事,成為道德高尚、對社會有用的人才是先秦儒家的真興趣,“神道設(shè)教”才是先秦儒家的真需要。這種理念淡化了傳統(tǒng)的迷信觀念,將尊事鬼神的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)移到了重民愛人的軌道上來,為樹立人的主體價值鋪平了道路。當然,儒家也追求不朽,但這種不朽并不需要進入天堂,成佛成仙來實現(xiàn),而是在現(xiàn)實世界中便可以完成,如肉體的不朽,通過繁衍后代和家丁興旺即可實現(xiàn),精神的不朽則可通過立德、立功、立言,為社會做出貢獻、成就一番事業(yè)、青史留名來實現(xiàn)。這就為自強不息、積極進取埋下了伏筆。

綜上所述,先秦儒家不僅充分肯定了人作為生命體在自然界中的價值,而且儒家在思考天、命、鬼、神時的出發(fā)點和落腳點也都是“人”,都圍繞完善人、提升人而展開,“人”始終是先秦儒學(xué)進行理論架構(gòu)的中心和目的。關(guān)于這一點,宋儒陸九淵說得好:“天地人三才等耳,人豈可輕?人字又豈可輕?”[5]這樣一種對人的生命價值的關(guān)切和對人存在地位的肯定,挺立起了中華民族在世上生存發(fā)展的信心,從心靈層面拓展了中華民族自我發(fā)展完善的空間,成為中華民族不畏艱險、積極向上、自強不息的動力之源,為中華民族自強不息精神的建構(gòu)提供了邏輯起點。

二、自強不息精神的能力保障

自信心為一個民族的發(fā)展和完善提供了前提和空間,但要將愿景化為現(xiàn)實,僅僅有信心、有發(fā)展的空間還是不夠的,更為重要的是人要有切切實實的能力,這樣自強不息才能實際開展。這是構(gòu)建自強不息精神所必須的邏輯上的第二環(huán)。對于這一環(huán),先秦儒家也給出了自己的解釋。

先秦儒家充分肯定了人所具有的自我完善、自我發(fā)展的能力。關(guān)于人的能力,儒家的總體看法是:人的命運可以自己主宰,人的價值能夠靠自己實現(xiàn)。這就是孔子所說的“為仁由己”[3]123,“君子求諸己”[3]166,“我欲仁斯仁至矣”[3]74;孟子所說的“萬物皆備于我矣”[4]302,“反求諸己”[4]81?？傮w來說,先秦儒家所肯定的人的能力大致可歸為以下三類:

其一,人有學(xué)習(xí)的能力。儒家認為人獲得知識有兩種途徑:一種是生而知之,一種是學(xué)而知之。孔子雖對“生而知之”推崇有加,但“生而知之”在孔子心目中只作為一種理想境界而存在,孔子也從未具體說明過到底哪些人才是生而知之者,若追究起來,恐怕在其視野中也只有堯、舜、周公等極少數(shù)上古先人才能達到此境界。因此以重視現(xiàn)實人生為價值取向的孔子對“生而知之”并沒有過多關(guān)注,“學(xué)而知之”才是其著眼點?！墩撜Z》開篇即曰“學(xué)而時習(xí)之”,孔子自己也評價自己說:“我非生而知之者,好古敏以求之者也。”[3]72孔子認為自己與其他人相比最大的優(yōu)點就是好學(xué),他說:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學(xué)也?！盵3]53總之,孔子肯定人的學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)效果,認為“圣人可學(xué)”,認為除上智與下愚不移以外,其他人皆是可教之材。這也是其一生致力于教育,有教無類,廣收門徒的原因之一?？鬃拥暮罄^孟子和荀子兩位大儒,盡管對人的先天素質(zhì)有不同的判斷,如孟子認為人性善,荀子認為人性惡,但是,二者在承認人的學(xué)習(xí)能力這一點上卻是相通的。他們都認為人性可完善,教化可以使人趨善。此外,考察先秦儒家典籍還可以發(fā)現(xiàn),儒家“學(xué)習(xí)”的范圍是很廣泛的,并不僅僅限于學(xué)習(xí)書本知識,也包括向他人學(xué)習(xí),即“三人行,必有我?guī)熝?擇其善者而從之,其不善者而改之”[3]72,還包括向?qū)嵺`學(xué)習(xí),即“賢賢易色,事父母能竭其力;事君能致其身;與朋友交,言而有信;雖未學(xué),吾必謂之學(xué)矣”[3]5,“知之而不行,雖敦必困”[2]93。先秦儒家將學(xué)以致用稱為“君子之學(xué)”,將僅停留在口耳之間的“學(xué)”稱為“小人之學(xué)”,他們認為只有從實踐中學(xué)習(xí),并經(jīng)過實踐檢驗的知識,才是“坐而言之,起而可設(shè),張而可施行”[2]337的真知識。

盡管先秦儒家所肯定的學(xué)習(xí)能力主要局限在道德完善方面,盡管他們所的“行”僅僅覆蓋了“實踐”的某些方面而不是全部,但是,先秦儒者對人學(xué)習(xí)的必要性,對人的學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)效果的肯定,對學(xué)習(xí)范圍的嘗試性拓展,都有重要意義,這些為人的自強不息提供了路徑和保障,并影響了中國人對學(xué)習(xí)的認可與重視。

其二,人有克己的能力。學(xué)習(xí)可以獲得真知,但要把獲得的真知內(nèi)化為靈魂,外化為行為,并不是一個一帆風(fēng)順的過程,它需要人具有高度的自覺性,不斷地修正身心中與真知不符的思想和行為,先秦儒家將這樣的一個過程稱為“克己”。“克己”在儒家視野中是一個克制小我、回復(fù)大我的過程,是儒家“修身”的根本功夫。為做到“克己”以修身,孔子開辟了兩條路徑:一個是外向的,即“克己復(fù)禮”;一個是內(nèi)向的,即“克己內(nèi)省”。就“克己復(fù)禮”而言,這個“禮”是指能夠確保社會人生和諧有序的一套完美的政治制度和倫理規(guī)范,即“夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也”[6]?？鬃诱J為要想通達“仁道”,就必須“約之以禮”,克制人與禮相悖的私欲,努力做到“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”[3]123。孔子的“克己”并不僅僅局限于以外在規(guī)范來約束人的行為,他最終目的是將禮內(nèi)化到人心中,在人心中建立起仁德,將外在約束轉(zhuǎn)化成主體自覺自愿的行為,這就又回到了“克己內(nèi)省”的路子上來了。孟子基本上沿著孔子“克己內(nèi)省”的理路來發(fā)展孔子的“克己”理論,進一步崇揚道德的自主自覺精神。孟子所講的“克己內(nèi)省”的功夫可歸結(jié)為“養(yǎng)心”、“盡心”,即保養(yǎng)、擴充自己與生俱來的善良本心,使之避免遭受外在邪惡的侵害。就《孟子》書來看,這一總的方式又可以具化為“寡欲”、“存夜氣”、“求放心”三種方式,無論哪種方式,其共同點都是“自律”。與孟子的“自律”路線不同,荀子基本上走的是“他律”路線,他大力發(fā)展了孔子“克己復(fù)禮”的思想。荀子認為人性“生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴”[2]331,因此,必須對人的本性以禮義來規(guī)制,以禮節(jié)之、以禮導(dǎo)之,使之符合禮義的要求,“遇君則修臣下之義,遇鄉(xiāng)則修長幼之義,遇長則修子弟之義,遇友則修禮節(jié)辭讓之義,遇賤而少者,則修告導(dǎo)寬容之義”[2]60,這樣才能使人“出于辭讓,合于文理,而歸于治”[2]331。這樣,通過孟子和荀子在理論上的不同拓展,由孔子開創(chuàng)的“克己”的功夫逐漸豐滿立體起來。

其三,人有愛人以及推己及人的能力。在儒家看來,學(xué)習(xí)以修養(yǎng)自身,克己以完善自身,僅僅是體仁道合天道的第一步,人在修己之后,還應(yīng)突破對自身的關(guān)注,把自己內(nèi)在的思想品質(zhì)表現(xiàn)出來去影響他人,進而去愛護他人,關(guān)心他人,成就他人,做對社會有益的事,即通過道德實踐活動把人生意義展現(xiàn)出來?！墩撜Z·憲問》中記載了一段孔子與子路的對話就鮮明的表達了這層意思:“子路問君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己已安人?！?‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓’?！盵3]《大學(xué)》也說:“致知在格物。物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平?！盵7]可見,由“修己”而達致“安人”、“安百姓”,由“修身”而達致“齊家”、“治國”、“平天下”,即內(nèi)圣外王才是儒家奮斗的完整目標,“內(nèi)圣”就是“修身”,而“外王”本人理解其實質(zhì)就是“愛人”?！皭廴恕?簡而言之就是要推己于人、施愛于人,《論語·學(xué)而》曰:“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁”[3];《孟子》曰:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”[4]16、“親親而仁民,仁民而愛物”[4]322。關(guān)于推己及人的具體方法,《論語》將其概括為“忠恕之道”,即“己欲立則立人,己欲達則達人”[3]65、“己所不欲 ,勿施于人”[3]123?！爸宜≈馈庇媒裉斓脑拋碇v就是同情心和同理心,這是儒家“愛人”的心理動因。總之,道德修養(yǎng)不僅僅是道德思想的培養(yǎng),更是對社會道德原則和規(guī)范的施行,通過對社會道德原則和規(guī)范的踐履,使之發(fā)揮實實在在的社會作用,道德修養(yǎng)才可能真正得以落實。

綜上所述,儒家肯定了人具備學(xué)習(xí)的能力、克己的能力、愛人以及推己及人的能力,這種思想就為中華民族自強不息提供了保障,兩千年來熏陶和浸染著中國人的精神世界,不僅在自強不息的精神中,而且?guī)缀踉谥腥A民族精神的每一種具體表現(xiàn)中幾乎都能發(fā)現(xiàn)這三種能力的影子。例如,正是因為注重學(xué)習(xí),善于學(xué)習(xí),所以我們中華民族才沒有固步自封,而是具有了包容開放的胸懷和氣度,自強不息才不至于成為空想;正是因為發(fā)揚了克己的精神,我們中華民族才具備了吃苦耐勞、勤儉節(jié)約、堅忍不拔的勇氣和毅力,才可能涌現(xiàn)出一批批舍小我為大我,舍小家為大家的志士仁人;正是因為中華民族普遍認同愛人和推己及人的觀念,所以我們中國社會雖歷經(jīng)風(fēng)雨和磨難,卻始終沒有分崩離析,而是愈來愈有凝聚力。

[1] 嚴北溟.列子譯注[M].上海:上海古籍出版社,1986.

[2] 荀 子.荀子[M].王 杰 ,唐 鏡 ,注釋.北京:華夏出版社,2003.

[3] 楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,2000.

[4] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,2000.

[5] 陸九淵.陸九淵集[M].鐘 哲,點校.北京:中華書局,1980.

[6] 左丘明.左傳[M].劉 利,紀凌云,譯注.北京:中華書局2007.

[7] 朱 熹.四書集注[M].西安:三秦出版社,1999:4.

On the Ideological Origin of Self-improvement Spirits of the Chinese Nation——View From Pre-Qin Confucianism

TANG Ming-yan
(School of Humanities and Social Sciences,Dalian University of Technology,Dalian 116023,Liaoning,China)

Self-confidence is the logical starting point of self-improvement and it provides the premise and space for the development and perfection of a nationality.In order to become reality,the nationality still needs the self-improvement ability.Thus,self-improvement spirits could be developed in practice.These are the two logical links of constructing self-improvement spirits.For these two links,Pre-Qin Confucianism has already given their own interpretation.During more than 2000 years of practice,Pre-Qin Confucianism has offered the ideological content to cultivate the self-improvement spirits of the Chinese nation by right of the status in Chinese cultural field and profound influence in Chinese spirit world.

self-improvement;pre-Qin Confucianism;confidence;ability

B222

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2010.04.025

2010-02-07

唐明燕(1980-),女,山東省臨清市人,大連理工大學(xué)講師,哲學(xué)博士,主要從事中國哲學(xué)研究。

國家社科基金項目課題(09CKS005);遼寧省社科聯(lián)立項課題(L07CZX013)

(責(zé)任編輯 文 格)