王治河,樊美筠

(1.中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院,美國加州洛杉磯 91711;2.美國過程研究中心中國部,美國加州洛杉磯91711)

生態(tài)文明呼喚一種富有人文情懷的后現(xiàn)代科學(xué)

王治河1,樊美筠2

(1.中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院,美國加州洛杉磯 91711;2.美國過程研究中心中國部,美國加州洛杉磯91711)

如果說第一次啟蒙亦即現(xiàn)代啟蒙迷信自古華山一條道,相信只有一種科學(xué),堅信西方科學(xué)是認(rèn)識世界的唯一正確方式,那么,第二次啟蒙也就是后現(xiàn)代啟蒙則昭示我們,西方現(xiàn)代科學(xué)不是認(rèn)識世界的唯一正確方式,它也不是科學(xué)的唯一形式,別一種科學(xué)是可能的?，F(xiàn)代科學(xué)所日益暴露出的問題及其在應(yīng)對當(dāng)代現(xiàn)實危機方面的無能,使人們迫切呼喚一種富有人文情懷的后現(xiàn)代科學(xué)的涌現(xiàn)。這是一種厚道科學(xué),它是對西方現(xiàn)代科學(xué)和文化進行深刻反思的結(jié)果。與現(xiàn)代科學(xué)對事物和科學(xué)的“確定性、穩(wěn)定性、一致性和封閉性”的迷戀相反,后現(xiàn)代科學(xué)更注重開放性、變化性、多元性和創(chuàng)造性。較之現(xiàn)代科學(xué),后現(xiàn)代科學(xué)具有“厚道”,“有機”,“有擔(dān)當(dāng)”,“有洞見”等四大特征。這樣一種科學(xué)是生態(tài)文明所迫切呼喚的。

生態(tài)文明;厚道科學(xué);后現(xiàn)代科學(xué);第二次啟蒙;懷特海;格里芬

毋庸置疑,在人類打造工業(yè)文明的進程中,現(xiàn)代科學(xué),也就是西式科學(xué)厥功甚偉。然而,猶如一把或利或害的雙刃劍,科技的發(fā)展與應(yīng)用也對人的生存與發(fā)展構(gòu)成了種種日益嚴(yán)峻的威脅。用捷克前總統(tǒng)哈維爾的說法就是,“傳統(tǒng)科學(xué)伴隨著它通常的冷酷,可以描述各式各樣能夠毀滅我們自己的方式,但關(guān)于如何避免這些毀滅,它卻不能給我們提供真正有效的指導(dǎo)”[1]?，F(xiàn)代科學(xué)所日益暴露出的問題及其在應(yīng)對現(xiàn)實危機方面的無能,使人們迫切呼喚一種后現(xiàn)代科學(xué)的涌現(xiàn)。盡管科學(xué)有這樣那樣的弊端,但建設(shè)生態(tài)文明,離開科學(xué)是絕對不行的。然而,現(xiàn)代科學(xué)特別是現(xiàn)代西方科學(xué)的機械性,使它在根底上與生態(tài)文明格格不入。因為生態(tài)文明是一種有機的文明,一種厚道的文明,它因此呼喚一種有機的科學(xué),厚道的科學(xué)。而一種具有人文情懷的后現(xiàn)代科學(xué)就是這樣一種應(yīng)運而生的產(chǎn)物,它是對西方現(xiàn)代科學(xué)和文化進行深刻反思的結(jié)果[2],它所喚起的,是“被現(xiàn)代科學(xué)所丟失的東西”[3]。系統(tǒng)論、混沌學(xué)和復(fù)雜性科學(xué),以及蓋亞學(xué)等當(dāng)代新科學(xué)的問世昭示著人們,后現(xiàn)代科學(xué)已不僅僅是后現(xiàn)代思想家頭腦中思辨的產(chǎn)物,而是有著深厚的科學(xué)基礎(chǔ)和現(xiàn)實底蘊做支撐的。與現(xiàn)代科學(xué)對事物和科學(xué)的“確定性、穩(wěn)定性、一致性和封閉性”的迷戀相反,后現(xiàn)代科學(xué)更注重開放性、變化性、多元性和創(chuàng)造性。較之現(xiàn)代科學(xué),后現(xiàn)代科學(xué)具有“厚道”,“有機”,“有擔(dān)當(dāng)”,“有洞見”等四大特征。

一、后現(xiàn)代科學(xué)是厚道的

與現(xiàn)代科學(xué)的霸道相比,后現(xiàn)代科學(xué)是厚道的。這種厚道不僅僅體現(xiàn)在對自然的厚道上,對人的厚道上,也體現(xiàn)在對非科學(xué)的厚道上。

(一)對自然的厚道

現(xiàn)代科學(xué)由于機械還原主義的作祟,對自然和地球的命運持一種漠不關(guān)心的態(tài)度。正如斯普瑞特奈克所描述的那樣:“站在新科學(xué)的高度,人們回首往事驚愕地發(fā)現(xiàn),現(xiàn)代社會在過去400年中沒有留意自然界。自從機械論世界觀在16世紀(jì)和17世紀(jì)科學(xué)革命中出現(xiàn)進而占據(jù)優(yōu)勢之后,現(xiàn)代西方思想便認(rèn)為自然在一個慣性參考框架內(nèi)是可以預(yù)測的。這個參考框架可用數(shù)字計算來確定。整個宇宙被視為一臺由死物質(zhì)(至少是無聲無息的物質(zhì))上演的戲劇:各種對象散落在空寂無聊的空間,依照固定的機械行為法則運動,在始終不變的時間中流動。透過這副意識形態(tài)眼鏡,整個自然看上去就成了志得意滿的現(xiàn)代科學(xué)的俘虜?！盵4]23-24科學(xué)的目標(biāo)就是提高對自然的控制,這其實是一種人類中心主義。正是這種人類中心主義導(dǎo)致了對自然的帝國主義態(tài)度,導(dǎo)致了對自然的不厚道。這種對自然的不厚道,對世界的漠不關(guān)心,今天依然大有市場。

與現(xiàn)代科學(xué)對自然的帝國主義態(tài)度不同,后現(xiàn)代科學(xué)追求的是與自然的和諧共榮。在后現(xiàn)代思想家眼里,科學(xué)應(yīng)該是“對地球共同體和宇宙的善意而艱苦的探索”[4]103,首要的責(zé)任應(yīng)該是深化我們對人與自然相互依存的理解。后現(xiàn)代思想家徹底改變了世界的形象,作為生態(tài)系統(tǒng)的自然不再是人類征服剝削的對象,而是“一個呈現(xiàn)著美麗、完整與穩(wěn)定的生命共同體”[5]。用費雷的話說就是,“世界的形象既不是一個有待挖掘的資源庫,也不是一個避之不及的荒原,而是一個有待照料、關(guān)心、收獲和愛護的大花園”[6]。在這個意義上,后現(xiàn)代科學(xué)幫助我們恢復(fù)了對自然的敬畏和欣賞。

如果說現(xiàn)代科學(xué)通過機械還原主義這把利刃對自然進行了“祛魅”的話,那后現(xiàn)代科學(xué)就是對自然進行了“返魅”[7]38?！办铟取焙蟮淖匀怀蔀榻┧赖?無生命力的“空洞實在”,光和顏色沒有任何隱喻性的意義,僅僅是一種電磁波,美也悄然遁跡。而“返魅”后的自然則恢復(fù)了其“神奇性、神圣性和潛在的審美性”[8]。

(二)對人的厚道

現(xiàn)代科學(xué)因著它的機械還原主義,將注意力集中在量的物質(zhì)的領(lǐng)域,因此分外強調(diào)客觀性、分析、數(shù)字和控制。這一方法雖然在某些特定領(lǐng)域(如機械領(lǐng)域)被證明是極為有效的,但在這一過程中,現(xiàn)代科學(xué)也排除了一些對人類經(jīng)驗至關(guān)重要的東西——這些被科學(xué)排除掉的或處理不了的東西,包括內(nèi)在價值(科學(xué)只能處理描述性的和工具性的外在價值)、目的、存在的意義、情感。在這種科學(xué)世界中,“沒有真正人的地位”[9]10。今天看來,作為后現(xiàn)代思想先驅(qū)的海德格爾之所以大談特談“So rge”概念,是因為他比同時代的大多數(shù)人提前洞見到了科學(xué)危機的出現(xiàn),看到了科學(xué)對存在的冷漠。所以才格外強調(diào)憂患意識、操心意識和關(guān)愛意識。

有鑒于現(xiàn)代科學(xué)對人的忽視和冷漠,人文關(guān)懷是后現(xiàn)代科學(xué)的一個重要維度,在這個意義上它是一種具有人性的科學(xué),一種富有人文情懷的科學(xué)。在后現(xiàn)代科學(xué)家看來,“一個科學(xué)家不能是一個純粹的數(shù)學(xué)家,純粹的生物物理學(xué)家或純粹的社會學(xué)家,因為他不能對他工作的成果究竟對人類有用還是有害漠不關(guān)心,也不能對科學(xué)應(yīng)用的后果究竟使人民的境況變好還是變壞,采取漠不關(guān)心的態(tài)度。不然,他不是在犯罪,就是一種玩世不恭”[10]。

1973年,在普林斯頓紀(jì)念哥白尼誕生500周年的紀(jì)念大會上,美國著名物理學(xué)家,“黑洞”的命名者約翰·惠勒以“作為人的家園的宇宙”為題發(fā)表了演講。他強調(diào),“僅僅處理物理學(xué)的物理理論將無法解釋物理學(xué)。”他相信,“當(dāng)我們努力理解宇宙的時候,我們與此同時也在試著理解人……只有當(dāng)我們認(rèn)識到人與物理世界的聯(lián)系的時候,我們才可能對我們面對的一些最困難的問題取得進展”。在惠勒那里,“人是分析的開始,也是分析的目的。因為物理的世界在深層的意義上是與人系聯(lián)在一起的”[11]9。這無疑為后現(xiàn)代科學(xué)所倡導(dǎo)的對人的厚道,也就是科學(xué)的返魅或科學(xué)的人文化提供了科學(xué)上的支持。

(三)對非科學(xué)的厚道

后現(xiàn)代科學(xué)的厚道還表現(xiàn)在對非科學(xué)的厚道上,也就是對非科學(xué)的寬容與欣賞。這里的“非科學(xué)”既包括人文學(xué)科和宗教,也包括西方科學(xué)傳統(tǒng)之外的其他文化傳統(tǒng)。

與現(xiàn)代科學(xué)熱衷于在科學(xué)與非科學(xué)之間挖溝相左,后現(xiàn)代科學(xué)致力于在科學(xué)與非科學(xué)之間造橋。正是在這個意義上,我國有學(xué)者認(rèn)為可以將后現(xiàn)代科學(xué)看作是“科學(xué)與人文融合的最新嘗試和進展”[2]。如果說建立在非此即彼的一元排他思維基礎(chǔ)上的第一次啟蒙視非科學(xué)為科學(xué)的敵人,必欲除之而后快的話,那么第二次啟蒙就是建立在亦此亦彼的多元互補思維基礎(chǔ)上的,它視非科學(xué)為科學(xué)的合作伙伴,認(rèn)為科學(xué)和非科學(xué)作為人的經(jīng)驗的不同表達形式互相依賴。如果我們把文化多樣性作為對未來社會的預(yù)期,那么就應(yīng)該清楚地知道,“科學(xué)與其它文化和諧相處的前提是:承認(rèn)科學(xué)并非萬能,承認(rèn)科學(xué)只是人類文化中的一部分,承認(rèn)科學(xué)與其它知識體系具有同樣的地位”[12]。這意味著“藝術(shù)、宗教和科學(xué)都是對可敬可畏之宇宙的謙恭探索。它們彼此不應(yīng)該再是陌生人”[4]103。它們共同構(gòu)成人類知識的美與和諧。正如陰陽一樣,科學(xué)與非科學(xué)也互相攝受,互相包容。你可以在非科學(xué)中發(fā)現(xiàn)科學(xué),也可以在科學(xué)中找到非科學(xué)。它們并非是絕對沖突的,其中的每一個都預(yù)設(shè)著另外一個。二者又是平等的。其中哪一個都既不優(yōu)越于也不低劣于另一個。作為不同的理解模式,科學(xué)與非科學(xué)相互產(chǎn)生,相互意指。它們是伙伴而不是敵人。每一個都把另一個視為自己存在的條件。它們互相補充,相互增進。

有鑒于此,后現(xiàn)代科學(xué)因為格外推重學(xué)科與學(xué)科之間的相互溝通和相互學(xué)習(xí),而鼓勵跨學(xué)科和交叉學(xué)科的研究。在伯姆的心目中,“溝通在科學(xué)認(rèn)識中是本質(zhì)性的”[13]37。然而遺憾的是,受到現(xiàn)代科學(xué)嚴(yán)格訓(xùn)練的科學(xué)家“并沒有被教的跨越界限”[14]。

后現(xiàn)代科學(xué)對非科學(xué)厚道的另一表現(xiàn)形式是對非西方文化的欣賞。眾所周知,現(xiàn)代科學(xué)因其濃郁的西方種族中心主義和科學(xué)沙文主義,將一切非西方的文化都視為“非科學(xué)的”。正是在這種思想的指導(dǎo)下,長期以來,西方世界普遍認(rèn)為中國沒有科學(xué)。這使得一些有遠(yuǎn)見的西方思想家非常擔(dān)憂,如馬斯洛就曾擔(dān)心具有濃厚西方種族中心主義的西方現(xiàn)代科學(xué),會阻礙西方人學(xué)習(xí)其他知識傳統(tǒng),如道家的科學(xué)。

而后現(xiàn)代科學(xué)則用一種開放和欣賞的態(tài)度重新看待中國傳統(tǒng),從而從中發(fā)現(xiàn)許多珍貴的思想資源。如著名科學(xué)史家李約瑟就曾經(jīng)說過:“中國對世界的貢獻可能是特別有價值的”,“中國文化中從未真正試圖把自然看成是人類認(rèn)識世界的唯一工具”。“知識的女皇是歷史學(xué),而不是神學(xué),也不是物理學(xué)”[15]322?！皢栴}是人類如何來對付科學(xué)與技術(shù)的潘多拉盒子,我再一次要說按東方見解行事”[15]341。大科學(xué)家和哲學(xué)家懷特海則坦誠自己的過程哲學(xué)或有機哲學(xué)更接近東方特別是中國傳統(tǒng)[16]。馬斯洛也認(rèn)為,與現(xiàn)代西方的“控制性科學(xué)”相比,道家科學(xué)是一種非控制性科學(xué)[17]84。在馬斯洛那里,“控制性科學(xué)”總是與西方人的“傲慢和盲目自信”聯(lián)在一起的,從而產(chǎn)生許多“悲劇”。而道家的無為思想有助于避免這些悲劇的發(fā)生[17]2。雖然身為科學(xué)家的馬斯洛無意放棄西方科學(xué),只是強調(diào),一個手上有兩種方法的科學(xué)家比只有一種方法在手里的科學(xué)家要“更強有力”。但顯然在他眼里是把中國的道科學(xué)與西方科學(xué)一視同仁的。

二、后現(xiàn)代科學(xué)是有機的

與現(xiàn)代科學(xué)推崇機械世界觀相左,后現(xiàn)代科學(xué)是非機械的,有機的。從一種有機整體的概念出發(fā),后現(xiàn)代科學(xué)把世界看作是一個有機的整體,因此強調(diào)事物之間的內(nèi)在聯(lián)系。在這個意義上可以把后現(xiàn)代科學(xué)稱之為“有機科學(xué)”。在揭示和闡發(fā)后現(xiàn)代科學(xué)的有機性方面,著名后現(xiàn)代物理學(xué)家大衛(wèi)·伯姆功不可沒[18]。

在伯姆看來,現(xiàn)代機械論其實在相對論和量子被創(chuàng)立時就已被推翻了。雖然相對論是非機械論物理學(xué)的開端,但由于其還要求嚴(yán)格的連續(xù)性、決定性和局部性而殘留著機械論的一些基本特征。量子論則是較徹底的非機械論物理學(xué),它所強調(diào)的恰好與相對論相反,是非連續(xù)性、非決定性和非局部性的。伯姆特別提醒人們注意物質(zhì)和能量隨著實驗處理方式的改變而顯示出波動或粒子的性質(zhì),即波粒二象性。按照他的闡釋,這一事實說明事物與環(huán)境之間是密不可分的,相互依存的。而各要素之間存在著不可進一步分割的聯(lián)系,這又有力地證明了世界是一個不可分割的整體。他認(rèn)為,相對論與量子論雖然具有不可調(diào)和的對立概念,但在“宇宙是一個完整的整體”這一點上卻是完全一致的。因此,這兩種理論便可作為“完整的整體觀”及其相應(yīng)思維方式的基礎(chǔ)。伯姆認(rèn)為“秩序”是理解世界事物的關(guān)鍵性概念。萬物皆有秩序,人們的世界觀中亦永遠(yuǎn)包含著秩序觀念。

牛頓物理學(xué)的秩序是粒子的秩序及其運動方式,它是一種可以用坐標(biāo)描繪的機械秩序。宇宙無非是由各個相互分離和獨立的部分所組成。伯姆則一反這種觀念,認(rèn)為應(yīng)將宇宙視為一個“完整的整體”,因為事物之間是有機聯(lián)系在一起的,不僅整體包含了部分,而且每一部分也包含著整體。他認(rèn)為,全息攝影已有力地證明了這種整體觀的正確性。與一般照相不同,它借助于發(fā)出高度有序的激光,散射的光波可以聚集到一點,被攝到的是光波而非物體的形象,這樣,全息攝影所描繪的是事物整體而不是一一對應(yīng)的點。由此不難看出,事物的信息事實上被包含于其各個組成部分之中,當(dāng)人們對這種信息加以展示就可獲取整個事物的圖像。推而廣之,“整體的信息包含在每一部分之中,世間萬物便是這種信息被展示的結(jié)果”,“整個宇宙從某種程度上來說是主動地包含于其每一部分之中的”[2]。由于整體包含于每一部分之中,因此,每一部分亦被其他各個部分所包含,那種認(rèn)為部分只具有外在聯(lián)系的機械論觀點是站不住腳的。

另一個在揭示和闡發(fā)后現(xiàn)代科學(xué)的有機性方面做出突出貢獻的,是澳大利亞的生物學(xué)家查爾斯·伯奇。伯奇稱后現(xiàn)代科學(xué)為“后機械論的和后還原論的”[2]。與現(xiàn)代科學(xué)視獨立不依的“實體”、“機械運動”和“外在聯(lián)系”為主題詞不同,后現(xiàn)代科學(xué)的“核心概念”是“事件,過程,有機體”和“內(nèi)在的關(guān)系”[2]。因為這是一種“生態(tài)的模式”,它是建立在“有機體”概念基礎(chǔ)之上的。而有機體則是建立在內(nèi)在聯(lián)系之上的。在伯奇看來,正是事物之間的內(nèi)在聯(lián)系,“決定了一個實在的性質(zhì),事實上甚至可以說決定了其存在”[19]90。在伯奇那里,強調(diào)事物的內(nèi)在關(guān)系并不意味著否定事物的外在關(guān)系。而是增加了科學(xué)的解釋力。其實早在半個多世紀(jì)以前,丹麥著名物理學(xué)家、諾貝爾物理學(xué)獎得主尼爾斯·玻爾就曾告誡過自己的弟子,物理學(xué)的新規(guī)律將最有可能在生物學(xué)中發(fā)現(xiàn)。

三、后現(xiàn)代科學(xué)是有擔(dān)當(dāng)?shù)?/h2>

與現(xiàn)代科學(xué)標(biāo)舉“價值中立”的超然姿態(tài)不同,后現(xiàn)代科學(xué)明確將倫理責(zé)任概念引入科學(xué)中,主張發(fā)展一種有責(zé)任的科學(xué)。

所謂有責(zé)任的科學(xué)是一種為了共同福祉的科學(xué),它將優(yōu)先考慮那些攸關(guān)國計民生和整個星球的存亡的問題。強調(diào)科學(xué)和科學(xué)家對于建立一個正義的可持續(xù)的社會,具有義不容辭的責(zé)任。后現(xiàn)代科學(xué)的這種道德訴求并非空穴來風(fēng),無的放矢。它所針對的不僅是科學(xué)對世界的漠不關(guān)心,而且是日益泛濫的不負(fù)責(zé)任的科學(xué)研究。

隨著科研活動與各種利益之間的關(guān)系日益密切,在誘人的利益驅(qū)動下,欺騙、造假和剽竊等科學(xué)不端行為頻頻發(fā)生。起初人們認(rèn)為,這只是科學(xué)界個別敗類的個體行為,但20世紀(jì)80年代以后,世界各國科學(xué)界陸續(xù)揭露出來的種種事實則動搖了人們的這種看法。從而導(dǎo)致“人們開始懷疑追求真理的科學(xué)”[20]249。這也從另一個側(cè)面宣告了“科學(xué)中立”神話的破產(chǎn)。

事實上,科學(xué)家的超然,“科學(xué)的中立”不僅過去是做不到的,現(xiàn)代是不現(xiàn)實的,而且將來也是不可能的。按照波蘭尼的分析,“科學(xué)的基礎(chǔ)里藏著道德的因素”,“當(dāng)科學(xué)家宣布最終結(jié)論的時候,必定要奏出個人責(zé)任的調(diào)子,我們可以從中聽到科學(xué)良心敲出的音符”[21]。因此,“科學(xué)中立說”實際上是一種錯覺,一種虛假的理想[22]。

在后現(xiàn)代思想家看來,強調(diào)科學(xué)的價值中立助長了將價值與所有存在割裂的科學(xué)世界觀。也就是說,對于信仰真空的造成,科學(xué)是有責(zé)任的。而在后現(xiàn)代思想家那里,“事實和價值幾乎很難分開”[23]。如,“希特勒是個壞人”不僅僅是個價值判斷,它也是個事實。這種攜帶價值的事實,既存在于科學(xué)領(lǐng)域也存在與倫理領(lǐng)域。

伯姆所提出的后現(xiàn)代的“參與式思維”概念也進一步支持了對“科學(xué)中立說”和事實與價值分離說的消解。伯姆“參與式思維”的提出,針對的就是當(dāng)前盛行科學(xué)界的“事實思維”?！笆聦嵥季S”旨在依據(jù)現(xiàn)實的實際面貌反映現(xiàn)實——它宣稱自己總是如實地告訴你事物的本來面目。而“參與式思維”則允許人們對事物作出多視角的理解。參與式思維中的“參與”有兩層意思,第一個意思就是指“參與、分享”,并且應(yīng)該是從源頭開始的;第二個意思就是指“分擔(dān),擔(dān)待”,參與不是一味地分享利益,而且責(zé)任的分擔(dān),這二者是密不可分的。

講責(zé)任的后現(xiàn)代科學(xué)注定在中國有一個光明的未來,因為它推崇老子的“尊道貴德”,它與中國“道德文章”的傳統(tǒng)息息相通。幸運的是,當(dāng)代中國科學(xué)界業(yè)已意識到擔(dān)當(dāng)?shù)闹匾?在不久前發(fā)表的中國科學(xué)院關(guān)于科學(xué)理念的宣言中,明確要求科學(xué)工作者“必須具有強烈的歷史使命感和社會責(zé)任感”[24]。

在推重科學(xué)家的社會責(zé)任方面,愛因斯坦可謂我們的楷模。在愛因斯坦那里,一個人對社會的價值首先取決于他的感情、思想和行動對增進人類利益有多大作用;個人及其創(chuàng)造力的發(fā)展,是生命中最有價值的財富;個人的生命只有當(dāng)它用來使一切有生命的東西都生活得更高尚,更優(yōu)美時才有意義。這種高山景行的人生觀和積厚流廣的人生哲學(xué),正是每一個善良的人的追求目標(biāo)和道德理想,也是激勵和砥礪后人的無窮無盡的精神寶藏[25]。在這一意義上,愛因斯坦是個真正意義上的后現(xiàn)代科學(xué)家。

四、后現(xiàn)代科學(xué)是鼓勵洞見的

由于它的機械還原主義,現(xiàn)代科學(xué)給想象和洞見留的空間很小。因為一切都是確定的,整體等于部分之和。只要了解了部分,也就把握了整體。然而當(dāng)科學(xué)越來越處理“動態(tài),流變,內(nèi)在聯(lián)系的力與能”的時候,“深度的參與性的想象和洞見”就變得至關(guān)重要了[9]181。因為正是想象將感知從原始的,未經(jīng)分化的經(jīng)驗中提升出來,并賦予它們形式和意義。也正是想象,使我們得以把世界看作有意義的。因此,后現(xiàn)代科學(xué)格外推重想象。

“想象”一詞字面上的意思是“制造心靈形象的能力”,實際上它的內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出這個。它包括創(chuàng)造迄今未知的新形式的能力。這種創(chuàng)造不僅通過“視覺印象”進行,而且涉及“各類情感”的介入[13]261-262。想象被看做是創(chuàng)造和理解藝術(shù)作品的源泉。想象使我們得以進入事物的內(nèi)部。而“忽視想象,誤教想象,濫用想象,窄化想象,限制想象,就等于在根源處窒息了人的生命”[9]141。

伯姆區(qū)分了來自深處的,充滿能量的洞察力(想象力)的知識和來自僅僅重新安排已知事物的知識。在他看來,一切真知識都來自激情的充滿能量的洞察力,因為這種洞察力可以穿透我們通常的思維方式[13]380-402。洞察力的功能是雙重的:搬除我們習(xí)慣的固定的認(rèn)識事物的障礙和獲得新的認(rèn)知。當(dāng)我們在認(rèn)識中失于貼近這種深度想象或洞察力的時候,我們便陷入已知的泥潭。大科學(xué)家牛頓的地球吸引力,愛恩斯坦的恒常光速,凱勒對字詞意義的突然把握,都是作為形象出現(xiàn)的,而不是作為假設(shè)或結(jié)論從邏輯演繹中得出的。當(dāng)然這并不意味著邏輯不重要。相反,原創(chuàng)的形象必須通過假定、形式邏輯、數(shù)學(xué)以及我們常態(tài)思維才能產(chǎn)生出來。這可能需要經(jīng)年的努力,或一生的奮斗,但這些都是第二位的,而“洞見”,形象則是第一性的。形式邏輯是重要的,但是它的地位永遠(yuǎn)次于洞見,因為它永遠(yuǎn)不會是新知識的來源,形式邏輯是建立在對我們的范疇、假定和公理進行完全固定化基礎(chǔ)上的[13]380-402。數(shù)學(xué)家羅杰·潘羅斯也指出,科學(xué)和數(shù)學(xué)中的許多洞見不是通過遵循“恰當(dāng)?shù)摹币?guī)則活動的[26]。

運用過程思想,我們的知識在任何時刻都是正確和錯誤的混合物。我們的知識永遠(yuǎn)是不完全的,它常常是不正確的,因此永遠(yuǎn)需要新的洞見。

五、別一種科學(xué)是可能的——現(xiàn)代科學(xué)對我們的啟示

毋庸諱言,后現(xiàn)代科學(xué)遠(yuǎn)非一個完善的思想體系,她尚處在生成之中。因此我們不必把后現(xiàn)代科學(xué)觀和世界觀再次奉為某種真理,而只需將其視作探索科學(xué)未來和人類未來的一種新視角。

盡管后現(xiàn)代科學(xué)的一些觀點顯得似乎有些幼稚,頗具烏托邦色彩,不少立論也大有商榷之處,但它的聲音很值得一聽,因為她所傳遞的是一個新的時代來臨的訊息。后現(xiàn)代科學(xué)的許多洞見對于我們不無啟發(fā),十分有助于我們拓展思想疆域,也為我們解決長期以來存在的一些重大疑難問題(如李約瑟難題)提供了某種新的線索和進路。

(一)后現(xiàn)代科學(xué)破除了我們對科學(xué)的迷信

雖然后現(xiàn)代科學(xué)的合法地位還有待探討,但這“不足以磨滅后現(xiàn)代科學(xué)對現(xiàn)代科學(xué)的巨大沖擊”,特別是她對科學(xué)神話的解構(gòu)[27]。由于科學(xué)在現(xiàn)時代的君臨天下,這一方面導(dǎo)致了科學(xué)的妄自尊大,甚至成為迷信的對象;另一方面導(dǎo)致許多學(xué)科紛紛投靠科學(xué),如經(jīng)濟學(xué)聲稱自己是“科學(xué)”,甚至連和科學(xué)最異質(zhì)的美學(xué)也號稱是關(guān)于“審美的科學(xué)”或“關(guān)于美的科學(xué)”。

科學(xué)妄自尊大的結(jié)果之一是嚴(yán)重妨礙了科學(xué)的健康發(fā)展,以至于出現(xiàn)了“科學(xué)終結(jié)”的呼聲。而其他學(xué)科向科學(xué)的投靠非但沒有帶來該學(xué)科的繁榮,反而嚴(yán)重制約了該學(xué)科的發(fā)展,甚至給社會帶來危害。以經(jīng)濟學(xué)為例,據(jù)世界著名生態(tài)經(jīng)濟學(xué)家達利和柯布的考察,早期的經(jīng)濟學(xué)家是非常關(guān)心社會的共同福祉的,它把經(jīng)濟作為社會生活整體的一個方面來研究的,經(jīng)濟自身的規(guī)律與經(jīng)濟和社會生活其它方面之間的相互聯(lián)系是一樣重要的。例如,經(jīng)濟學(xué)家的很多爭論都是圍繞經(jīng)濟發(fā)展與人口的關(guān)系而展開的。但是自從經(jīng)濟學(xué)變成“科學(xué)”以后,“這種關(guān)懷和其他類似的關(guān)懷就都被排除了,人口的研究變成了人口統(tǒng)計學(xué)的事情”[28]33。而當(dāng)現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家想把經(jīng)濟學(xué)變得越來越科學(xué)的時候,他們心目中理想的科學(xué)是建立在物理學(xué)而非生物學(xué)和進化論基礎(chǔ)上的。法國著名經(jīng)濟學(xué)家瓦爾拉斯在他所著的《純粹經(jīng)濟學(xué)的要素》中就要“為經(jīng)濟學(xué)去做牛頓兩個世紀(jì)以前為天體力學(xué)所做的事情”[29]。

所謂追隨物理學(xué)也就是決定數(shù)學(xué)化。數(shù)學(xué)只能對可以公式化的東西起作用。這意味著經(jīng)濟學(xué)將注意力聚焦在把模型公式化。在經(jīng)濟學(xué)那里,這實際上就意味著有可以測度的東西。在《經(jīng)濟學(xué)教育》一書中,維澤異乎尋常地坦率地承認(rèn)了這一點,他說:“我的直覺讓我必須承認(rèn)不可測度的東西是不可能存在的。”[30]諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主列昂惕夫就為這種傾向感到十分擔(dān)憂,他給《科學(xué)》雜志的公開信中指出,如同皇帝新衣中赤裸的皇帝,經(jīng)濟學(xué)學(xué)科中幾乎沒有人認(rèn)識到這一點,而那些認(rèn)識到這一點的人又不敢說出來。他說:“專業(yè)經(jīng)濟學(xué)期刊每一頁都充斥著數(shù)學(xué)公式,引導(dǎo)著讀者從具有或多或少合理性的體系但卻完全是武斷性的假設(shè)中得到表述精確但卻毫無意義的理論結(jié)果?！盵31]

從歷史的角度上看,將經(jīng)濟學(xué)數(shù)學(xué)化的確為經(jīng)濟學(xué)科學(xué)化立下了汗馬功勞,但也對經(jīng)濟學(xué)以及人類社會帶來了致命的傷害。因為當(dāng)經(jīng)濟家專注于數(shù)學(xué)模型的時候,由于過于沉緬在抽象的概念和模式中,從而忘記了這種模式或假設(shè)所產(chǎn)生的特定歷史條件,忘記了真實具體的經(jīng)濟生活及其發(fā)展變化。這就是為什么在所有領(lǐng)域中,經(jīng)濟學(xué)是特別容易犯“具體誤置的謬誤”的原因。經(jīng)濟學(xué)家先對具體的經(jīng)濟問題進行高度抽象,然后再從這些抽象中得出結(jié)論,“仿佛這些抽象是與具體事實相符合的”[28]97。也就是說,當(dāng)產(chǎn)生規(guī)律的現(xiàn)實條件發(fā)生變化或者處于不同的現(xiàn)實背景中時,這種規(guī)律或假設(shè)仍然被看作是有效的。這就是經(jīng)濟規(guī)律所面臨的真正問題所在,即經(jīng)濟學(xué)家割裂了經(jīng)濟規(guī)律與產(chǎn)生它的現(xiàn)實之間的有機聯(lián)系。而且很多現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家都是把經(jīng)濟現(xiàn)象當(dāng)作一個相對獨立的抽象對象來加以研究,這樣做也忽視了現(xiàn)實生活中各個部分之間的內(nèi)在聯(lián)系。而用這些抽象的,脫離了與整體和其它部分關(guān)系的規(guī)律,去解釋變化了的現(xiàn)實或者指導(dǎo)實踐,就會對現(xiàn)實造成歪曲和導(dǎo)致嚴(yán)重的破壞性后果。懷特海曾說:“政治經(jīng)濟學(xué)作為一門科學(xué),在亞當(dāng)·斯密死后的早期研究中,它所帶來的損害要多于它所帶來的好處。雖然它摧毀了許多不切實際的經(jīng)濟幻想并教給人們?nèi)绾慰创?jīng)濟革命及其發(fā)展,但是它也給人們套上了一系列抽象概念的枷鎖,而這給現(xiàn)代思想所帶來的后果是災(zāi)難性的?！盵32]

一個典型的例子就是,將一個具有完美競爭力的市場所調(diào)控的產(chǎn)品和收益的循環(huán)流程抽象化。在經(jīng)濟學(xué)家看來,這一流程類似于機械,其中的動力就是個體力圖將商品的效用及利潤最大化,這一流程是從人類群體與生物物理界的相互依賴中抽象出來的?！八粡娬{(diào)了通過個體自我利益之間所發(fā)生的機械式相互作用來達到資源的合理分配。至于現(xiàn)實中的其余部分如生態(tài)環(huán)境、社會民主和平等等問題都被當(dāng)作是外在的東西而被忽視了”[33]。對于現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的局限,《西方化第三世界》的作者有過一個很精彩的分析,他說:“西方經(jīng)濟學(xué)是一個封閉的體系(類似于歐幾里得幾何學(xué)),在該體系中,假定代替了現(xiàn)實。性別、環(huán)境和第三世界除了在固定的市場上具有交換價值以外,被視為無關(guān)宏旨?！盵34]顯然,對于當(dāng)代的生態(tài)危機和今天的金融危機,這種“科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)”負(fù)有不可推卸的責(zé)任。它所迷戀的“經(jīng)濟人”假設(shè),“GDP崇拜”以及“增長癖”都是“具體性誤置謬誤”的典型表征。

不難看出,后現(xiàn)代思想家對科學(xué)的反思和批判實際上幫助我們捅破了“科學(xué)萬能”的氣球。幫我們打破了對科學(xué)的迷思。

反感、抵觸后現(xiàn)代對科學(xué)批判的聲音,從后現(xiàn)代科學(xué)誕生之日起一直都是存在的。在中國,善良的人們的一個最大的憂慮就是:中國還是一個處于現(xiàn)代化進程中的國家,發(fā)展與傳播科學(xué)仍是當(dāng)務(wù)之急,如此激進地反思科學(xué)是否有害呢?

人們的這一擔(dān)心是可以理解的。中國社會科學(xué)院金吾倫先生說得好,這好比一個人得了重病,醫(yī)生不把病情告訴病人,怕影響病人的情緒。其實,知道了自己的病情,調(diào)整自己的心態(tài),積極配合醫(yī)生和家人治病,這才是一種科學(xué)的態(tài)度。對待科學(xué)也應(yīng)持科學(xué)的實事求是的態(tài)度。不諱疾忌醫(yī),反而會增強免疫力[35]。科學(xué)也需要自我反省,“如果有誰因此認(rèn)為,科學(xué)不需要批判甚至科學(xué)不允許批判,恐怕他早已經(jīng)與科學(xué)沒有什么關(guān)系了”[36]。

事實上,后現(xiàn)代科學(xué)破除科學(xué)迷信并非要拋棄科學(xué),打倒科學(xué),而是讓科學(xué)走下神壇,如同人應(yīng)當(dāng)老老實實地做人一樣,科學(xué)也應(yīng)該老老實實地做科學(xué)。在這個意義上,這是對西方科學(xué)的一種解放,將其從神壇上解放出來,更好地發(fā)揮它的作用,使其造福于世界,而非造孽于世界。

(二)后現(xiàn)代科學(xué)昭示:別一種科學(xué)是可能的

如果說第一次啟蒙亦即現(xiàn)代啟蒙,相信只有一種科學(xué),堅信西方科學(xué)是認(rèn)識世界的唯一正確方式,那么第二次啟蒙也就是后現(xiàn)代啟蒙則昭示:西方現(xiàn)代科學(xué)不是認(rèn)識世界的唯一正確方式,它也不是科學(xué)的唯一形式,別一種科學(xué)是可能的。

后現(xiàn)代對科學(xué)的批判或許有偏頗之處,但它至少使我們意識到,第一,數(shù)百年來所風(fēng)靡世界的科學(xué)其實指的是現(xiàn)代西方科學(xué),這是一種極具工具理性的科學(xué),它是西方特殊文化的產(chǎn)品,是西方社會某個特定時期——現(xiàn)代時期的產(chǎn)物;第二,西方科學(xué)僅僅是科學(xué)的一種形式,而且這種形式也是有缺陷的?？茖W(xué)不僅如海德格所批評的“不思考”[37],而且“在許多至關(guān)重要的方面出了錯”。對于我們星球今日所面對的眾多日益嚴(yán)峻的危機,科學(xué)是直接或間接負(fù)有責(zé)任的;第三,科學(xué)是一個過程[38],它處于歷史流變的過程中。如果我們以一種歷史的眼光,過程的眼光看科學(xué),我們就會理解科學(xué)的概念也是處于發(fā)展中的。因此就不會把西方現(xiàn)代科學(xué)看作科學(xué)發(fā)展的最高階段,把現(xiàn)有的科學(xué)形態(tài)視為科學(xué)發(fā)展的頂峰。就會鼓勵繼續(xù)攀登。

因此,發(fā)展是一種新的科學(xué),向非西方科學(xué)開放就成了后現(xiàn)代科學(xué)的題內(nèi)應(yīng)有之義。而毫無疑問,中國智慧在建設(shè)后現(xiàn)代科學(xué)的過程中將發(fā)揮重大作用。細(xì)心的讀者不難在我們所談的后現(xiàn)代科學(xué)的仁義性、有機性、責(zé)任感和洞見性中發(fā)現(xiàn)中國元素。

如果說現(xiàn)代科學(xué)因著它非此即彼的一元排他思維而拒斥中國傳統(tǒng)包括中國科學(xué)的話,那建立在亦此亦彼的多元互補思維基礎(chǔ)上的后現(xiàn)代科學(xué)則對中國智慧持一種開放和欣賞的態(tài)度。這意味著在這樣一種后現(xiàn)代的思想背景下,中國傳統(tǒng)包括中國科學(xué)有巨大的揮灑空間。對此我們應(yīng)該抓住機遇發(fā)展出一種具有中國特色的科學(xué),而不是妄自菲薄或者夜郎自大,固步自封。德國思想家韋伯曾經(jīng)談到,說中國科學(xué)沒有得到發(fā)展,這是從西方的科學(xué)路向上來說話的,中國科學(xué)的發(fā)展路向并不是“理性地征服世界”,而是“理性地適應(yīng)世界”[39]。因為它沒有“宰制”和“征服”世界的沖動,所以中國的科學(xué)必不會走西方的發(fā)展道路。

中國的積弱,甲午戰(zhàn)爭的失敗在某種程度上證明了中國科學(xué)失敗和西方科學(xué)成功。但西方科學(xué)暫時的“成功”并不能證明它是對的,更不能因此而否定中國科學(xué)的價值。但中國科學(xué)不能因此而固步自封。因為固步自封,閉關(guān)自守不僅是文明進步的終結(jié),也是科學(xué)發(fā)展的死路。這一點透過對“李約瑟難題”的解答會有一個更加清晰的概念。近代科學(xué)和科學(xué)革命為什么產(chǎn)生在歐洲而沒產(chǎn)生在中國?對于李約瑟這一難題目前有多種解答,其中一個廣泛被西方社會所接受的解釋是《劍橋插圖版世界科學(xué)史》的作者、英國皇家天文學(xué)會會員(主席)科林·羅南給出的。按照羅南的解釋,阻礙中國科學(xué)革命發(fā)生的障礙是深受儒家影響的中國傳統(tǒng)文化的束縛,包括中國人探索欲和好奇心的極度匱乏,特別是“有效但傳統(tǒng)的中國官僚體制”的強勢,等等,等等[40]。

羅南的解釋貌似有理,但正如有西方學(xué)者指出的那樣有兩個問題他回答不了,一是既然儒家意識形態(tài)妨礙科學(xué),為什么同樣的儒家意識形態(tài)和官僚體制占統(tǒng)治地位的漢代中國的科學(xué)卻空前繁榮,發(fā)明了指南針、造紙術(shù)和地震儀?二是既然官僚體制阻礙科學(xué),但為什么現(xiàn)代科學(xué)卻恰恰發(fā)生在英國、法國和荷蘭等官僚體制最發(fā)達的(與中國官僚體制最具有可比性)的國家和地區(qū)[41]10?

后現(xiàn)代科學(xué)則為我們破解“李約瑟難題”提供了一個新的視閥。從建設(shè)性后現(xiàn)代的角度看,近代中國閉鎖的心態(tài)和國策是科學(xué)革命沒有為什么產(chǎn)生在中國的至關(guān)重要原因。

其實,近代的歐洲的土地之所以長出科學(xué)之苗,在很大程度上是因為當(dāng)時歐洲對其他文化采取了一種開放的態(tài)度和兼容并蓄的作法。盡管許多受歐洲文化中心主義淫浸的西方科學(xué)史家拒絕承認(rèn)其他國家的文化和科學(xué)對現(xiàn)代西方科學(xué)形成的影響,認(rèn)為在現(xiàn)代科學(xué)創(chuàng)造的過程中“歐洲一丁點都沒有借鑒東方的東西”[42],但李約瑟和他的團隊的中國科技史研究和越來越多的事實表明,對于“現(xiàn)代科學(xué)的誕生”,中國、阿拉伯和印度等國家的科學(xué)“扮演了一個核心的角色”[41]。例如,中國在醫(yī)學(xué)、物理、化學(xué)、數(shù)學(xué)、冶金術(shù)、制陶等領(lǐng)域取得的科學(xué)成就令世界“敬畏”[43]。在這個意義上說,一部現(xiàn)代西方科學(xué)發(fā)展史既是一部對話的歷史,一部復(fù)雜的多邊的跨文化對話的歷史,更是一個向各種不同文明開放和學(xué)習(xí)借鑒的過程。

與近代西方社會和西方科學(xué)積極開放的態(tài)勢相比,近代中國閉鎖的心態(tài),閉關(guān)鎖國的國策導(dǎo)致科學(xué)發(fā)展的滯后就成為某種必然。回放歷史可以發(fā)現(xiàn),在牛頓出生的第二年,李自成進了北京,不久,八旗鐵騎也踏進了北京。以康熙大帝為代表的清朝政府不幸采取了眾所周知的閉關(guān)鎖國的國策。這一政策一方面是嚴(yán)格限制外國人進入中國;另一方面則是不允許中國人到國外去。這種閉關(guān)鎖國的政策無疑深深地切斷了中國人對世界了解的渠道,從而妨礙了中國科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。

由于閉關(guān)鎖國切斷了中國與外面世界溝通的渠道,其結(jié)果是在鴉片戰(zhàn)爭之前,中國人對世界的了解及乎為零。就連清政府開明官員中的翹楚林則徐在道光19年7月24日給皇帝的奏折中講到,英國兵的腿腳纏裹緊密,屈伸都很不方便,到岸上以后,就干不成什么了。這種可笑的認(rèn)識,這種無知的根子,可歸之于康熙的閉關(guān)鎖國[44]。在人類的科學(xué)史即將掀開跨越式發(fā)展的前夜,中國卻處于這樣一種閉鎖的狀態(tài),近代的科學(xué)革命沒有發(fā)生在中國就不難理解了。這在令后來讀史者嗟嘆不已的同時也警示我們開放對科學(xué)發(fā)展的至關(guān)重要性。后現(xiàn)代科學(xué)對開放的標(biāo)舉,對多元的推重,為我們大力發(fā)展中國科學(xué)提供了一絕好的機緣。

今天,一些支持科學(xué)主義者基于中國當(dāng)代科技還不發(fā)達的現(xiàn)實,大多有一種期盼,希望用科學(xué)主義這劑猛藥來彌補中國傳統(tǒng)文化中科學(xué)精神嚴(yán)重不足的問題,借此來改變傳統(tǒng)文化。為達到這個目的不惜采用意識形態(tài)化的策略[45]。這些科學(xué)主義者憂國憂民的善良意愿無疑是可以理解的,但徹底否定中國文化,視中國傳統(tǒng)科學(xué)為垃圾,恰恰是陷入了西方科學(xué)中心主義的泥潭。更為重要的是,徹底拒斥中國傳統(tǒng),乃斷根之舉,它將使中國科學(xué)的建設(shè)成為無源之水,無本之木。

而后現(xiàn)代科學(xué)強調(diào)科學(xué)的多樣性無疑也有助于我們深刻理解科學(xué)的雙刃劍性,更理性地發(fā)展還原論科學(xué),從而更好地“弘揚中華優(yōu)秀科學(xué)傳統(tǒng),真正實現(xiàn)中西兩種科學(xué)體系的正常對接,優(yōu)勢互補,在21世紀(jì)真正構(gòu)建起創(chuàng)新型科技體制,產(chǎn)生出一批批世界一流的科學(xué)家”[46]。這也是中國建設(shè)生態(tài)文明的內(nèi)在要求。

本文所提出的后現(xiàn)代科學(xué)就是這樣一種嘗試,它所談的“厚道科學(xué)”,“有機科學(xué)”,“有擔(dān)當(dāng)?shù)目茖W(xué)”和“有洞見的科學(xué)”僅僅是為一種新的具有人文情懷的后現(xiàn)代科學(xué)勾勒了一個初步的藍(lán)圖。也可以說僅僅是一些提示性的路標(biāo),充實、發(fā)展和實現(xiàn)這一藍(lán)圖還需要許多有洞見的科學(xué)家和人文學(xué)者的共同努力。考慮到科學(xué)主義的依然強勢和中國的具體國情,困難自然是巨大的,但我們相信,走向生態(tài)文明,是不可阻擋的世界潮流,一種與生態(tài)文明相匹配的后現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生將是一種歷史的必然。

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Ecological Civilization Calls for a Postmodern Science with Dao

WANG Zhi-he1,FAN Mei-jun2
(1.Institute for Postmodern Development of China;2.Center for Process Studies,Los Angeles 91711,California,USA)

As the limitations of modern science have been increasingly exposed by postmodern thinkers and the disability of science to deal with contemporary crisis such as ecological crisis,moral crisis,and social crisis facing human society,a new science is urgently needed by the Second Enlightenment in order to creat an ecological civilization.The new science can be called“postmodern science with Tao”,which is characteristic of humanistic,organic,responsible,and insight oriented.It is a transcendence of modern science and an important component of the Second Enlightenment.

ecological civilization;science with Dao;postmodern science;Second Enlightenment;Whitehead;Griffin

B08

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2010.04.002

2010-06-05

王治河(1960—),男,山東省招遠(yuǎn)市人,美國中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院常務(wù)副院長,研究員,主要從事后現(xiàn)代哲學(xué)、過程哲學(xué)和第二次啟蒙研究;樊美筠(1960—),女,重慶市人,美國過程研究中心中國部主任,教授,博士,《世界文化論壇報》主編,主要從事中國傳統(tǒng)哲學(xué)、中國古典美學(xué)、過程教育和審美教育。

注:該文為2010年“馬克思主義與生態(tài)文明國際論壇”會議論文

(責(zé)任編輯 易 民)