傳統(tǒng)說法認(rèn)為，人道教化是孔子的主流思想，但竹書《魯邦大旱》、帛書《要》篇等出土文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，表明孔子晚年出現(xiàn)了神道設(shè)教的傾向?？鬃永^承春秋以來的貴族禮文化，以人道教化弟子。但對于傳統(tǒng)貴族與小人的失禮行為，詩書禮樂并不能完全起到教化作用，神道與巫術(shù)作為人道教化的補充，在孔子晚年被納入到儒家思想中，就成為孔子思想發(fā)展的必然。但《魯邦大旱》、《要》篇蘊含孔子神道設(shè)教思想的簡帛文獻(xiàn)并沒有流傳下來，以至于孔子的神道設(shè)教思想長期被遮蔽。這種歷史失憶不是偶然現(xiàn)象，而是早期儒家價值選擇的結(jié)果。墨子對儒家虛設(shè)神道設(shè)教的批評，孟、荀有意回避神道設(shè)教，都是導(dǎo)致這些文獻(xiàn)失憶的主要原因。

關(guān)鍵詞：孔子墨子神道設(shè)教人道教化《魯邦大旱》《要》歷史失憶

作者：孔德立，1974年生，歷史學(xué)博士后，北京交通大學(xué)人文社會科學(xué)院副教授。

“神道設(shè)教”是古代統(tǒng)治者借助民眾信奉上帝鬼神的觀念，通過敬事上帝鬼神取信于民的政治模式與教化方式。以往人們多認(rèn)為“神道設(shè)教”是統(tǒng)治者披著迷信的外衣，進(jìn)行愚民的活動，但這種看法并不符合歷史原貌。近年來，學(xué)者們對“神道設(shè)教”問題進(jìn)行了考釋與梳理，肯定了“神道設(shè)教”曾經(jīng)在歷史上發(fā)揮了重要的教化作用。這些研究破除了以往對“神道設(shè)教”的錯誤認(rèn)識，有利于推進(jìn)該問題的研究。

“神道設(shè)教”起源于遠(yuǎn)古時代人們對鬼神的信仰觀念。殷周時代的“神道設(shè)教”在社會生活中發(fā)揮了重要作用。春秋時期，社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與人本思想的進(jìn)步，人道逐漸取代天道與神道，是智士階層關(guān)注的重點?？鬃映薪庸糯F族文化，并努力把這種文化與價值普及開來，成為全社會共享的資源與財富。這種文化普及工作主要是通過讓弟子學(xué)習(xí)詩書禮樂等知識來實現(xiàn)的，而詩書禮樂所蘊含的知識大多與人道教化有關(guān)。一般認(rèn)為，對于神道、巫術(shù)等方面的知識，孔子向來是比較輕視的。近些年發(fā)現(xiàn)的馬王堆帛書《要》篇、上博簡《魯邦大旱》等出土文獻(xiàn)卻顯示，在卜筮與禳災(zāi)、禱告等社會思潮盛行的時代，孔子晚年也曾納神道入人道教化系統(tǒng)。但在歷史流傳過程中，竹書《魯邦大旱》與帛書《要》篇等蘊涵孔子神道設(shè)教的文獻(xiàn)卻消失了。

孔子為什么在長期重視人道教化的基礎(chǔ)上，還要重視神道設(shè)教?孔子的神道設(shè)教思想相比人道教化來說居于何種地位?蘊含孔子神道設(shè)教的這些出土文獻(xiàn)為何會出現(xiàn)歷史失憶?這些問題是出土文獻(xiàn)帶來的新問題。本文以先秦神道設(shè)教的演變?yōu)榫€索，在前輩學(xué)者的研究基礎(chǔ)上，試對以上問題加以分析。

一、商周時代的神道設(shè)教

在殷代社會政治結(jié)構(gòu)中，神權(quán)占據(jù)舉足輕重的地位。豐富的甲骨卜辭材料證明，殷人的活動無不直接或間接地與神權(quán)發(fā)生關(guān)系。晁福林先生指出，自然神、天神、祖先神是殷代的主要神靈譜系，其中祖先神在眾神中居于主要地位。尊崇和祭祀盡量多的先祖，便可以在更廣泛的程度上凝聚子姓部族的力量，從而形成方國聯(lián)盟的穩(wěn)固核心。

西周時期，天神(上帝)逐漸成為至上神，取代了殷人祖先神的至上位置。這種神權(quán)觀念的變化是周人的創(chuàng)造。天籠罩在每一個人頭上，把天作為天下之人的共主，最合適不過了。周天子以天下共主的身份祭天，實現(xiàn)了王權(quán)與神權(quán)的統(tǒng)一。西周統(tǒng)治者制定了諸多的祭祀制度與禮儀?！抖Y記·曲禮下》記載：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍?！薄抖Y記·王制》：“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者?！睋?jù)考證，西周以前，方國部落并沒有清晰的“祭不越望”觀念，西周建國后才把“祭不越望”當(dāng)成諸侯的祭祀規(guī)則?！凹啦辉酵痹谖髦荛_始成為定制，進(jìn)一步推動了西周“神道設(shè)教”的制度化進(jìn)程。

周代以宗法制為框架，建立了層級制“神道設(shè)教”的政治模式。天子、諸侯遵守祭祀禮典，“名正則言順”，各級宗主享有與其身份相適應(yīng)的祭祀權(quán)。如果諸侯僭越禮典，就會遭到天子的討伐。西周層級制的神道設(shè)教與宗法制度相適應(yīng)，共同維護(hù)了西周社會的穩(wěn)定與繁榮。牟鐘鑒先生提出了中國“宗法性傳統(tǒng)宗教”的概念。他說，中國古代綿延數(shù)千年的宗法性傳統(tǒng)宗教，“以天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜為主體，以日月山川等百神崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩(wěn)定的郊社制度、宗廟制度，以及其他祭祀制度，基本信仰是‘敬天法祖”?！白诜ㄐ詡鹘y(tǒng)宗教”的形成正是商周時代神道設(shè)教的產(chǎn)物，同時，它的形成又為孔子神道設(shè)教思想提供了廣闊的社會習(xí)俗背景。

二、春秋時期人道教化的崛起

在西周時期，神道設(shè)教以宗法層級制的形式出現(xiàn)，人們對神道信而不疑。到了春秋時代，有些智士認(rèn)識到人事不必完全依賴于神道。智者率先對神道提出質(zhì)疑，凸顯人的主體意識。

《左傳》桓公六年：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也，祝史正辭，信也。……夫民。神之主也。是以圣王先成民。而后致力于神?！薄蹲髠鳌废骞哪辏骸胺蚓?，神之主也”。人對神的懷疑，導(dǎo)致在人神關(guān)系的天平上，主導(dǎo)力量開始向人的方面傾斜。隨之在宗法制度方面，人與宗族的關(guān)系也發(fā)生了松動。這兩種關(guān)系的變化推動了春秋時代人本思想與民本思想的進(jìn)步。但人本思想與民本思想的進(jìn)步并沒有達(dá)到徹底否定神權(quán)與君權(quán)的地步。劉家和先生對中國古代的人本思想與民本思想有精辟的論述。他說：

人本思想不等于無神論(Atheism)，它并不要求人們在思想上排除對于神的信仰，而只要求人們在處理人神或天人關(guān)系時以人為本。在古代中國、希臘以及近代西方文藝復(fù)興時期，人本思想都很盛行，而那時的人本思想都未曾排斥對于神的信仰；毋寧說，它承認(rèn)在人與神之間存在一種張力(tension)或“拔河”關(guān)系。人本思想只是告訴人，在這種關(guān)系中不能忘記了人是根本，即使你信神，那么目的也是人而非神。民本思想所重視的是君民之間的張力或拔河關(guān)系，并在這種關(guān)系中強(qiáng)調(diào)民作為“本”的重要性；即使你在尊君的時候，也不能忘記尊君的目的不在于君而在于民。

劉先生的這段論述解決了長期以來對人本思想與民本思想認(rèn)識模糊不清的問題，對于認(rèn)識春秋戰(zhàn)國思想史的演變具有重要的指導(dǎo)意義。春秋時代人本思想與民本思想的發(fā)展，反映了普通民眾的精神覺醒。這種精神覺醒的力量，有力沖擊了傳統(tǒng)的神道設(shè)教體系。“人的觀念不再拘泥于族”，成為社會上涌動的主要思潮，“禮崩樂壞”與宗法世襲社會的解體，其源頭皆可追溯至此。

就在自下而上涌起的這股人本思潮沖擊神道設(shè)教的時候，作為神道設(shè)教主體的宗法貴族卻主動喪失了象征其身份的標(biāo)識——禮。這個有教養(yǎng)的“禮”不同于西周的制度之“禮”。教養(yǎng)之禮是“霸政”以來興起的新觀念。在夷狄入侵的壓力下，諸夏貴族發(fā)現(xiàn)，他們原來日常所執(zhí)之禮、所習(xí)古代流傳下來的詩書禮樂，是一筆巨大的精神財富。祭祀神靈、政治交往、舉止退讓等各種場合中的禮，無不彰顯貴族的文化教養(yǎng)。這種文化教養(yǎng)正是諸夏貴族區(qū)分于夷狄的顯著特征。

禮觀念的崛起，是人本思想發(fā)展的重要標(biāo)志。但人本并不完全排斥神的作用。禮的人文教養(yǎng)與神道的結(jié)合，正是人道的真實內(nèi)容。《左傳》文公十五年：“諸侯用幣于社，伐鼓于朝，以昭事

神，訓(xùn)民事君，示有等威，古之道也?！敝螄谰褪欠铎牒蒙耢`，解決好百姓的生存問題，然后借鑒“古之道”、“先人之道”、“親之道”來保持社會秩序穩(wěn)定。春秋霸政以來的道多指“人道”。國君遵循“道”，就是“有道”之君。至此，春秋時代的“神道設(shè)教”已經(jīng)在神道的旗幟之下，蘊涵了人道教化的意味。宗法貴族們并沒有繼續(xù)保持禮文化。在春秋后期，貴族不知禮、知而不守、守而不敬、敬而不篤的現(xiàn)象普遍出現(xiàn)。貴族喪失了禮的教養(yǎng)，也就談不上為民表率了。

公元前536年，鄭國新興貴族子產(chǎn)鑄刑書，開創(chuàng)了以法治國的新紀(jì)元。此舉遭到了傳統(tǒng)貴族叔向的反對。叔向向子產(chǎn)表達(dá)了立法棄禮導(dǎo)致道德滑坡的憂慮。但子產(chǎn)復(fù)信對叔向說，鑄刑書是迫不得已的救世措施。公元前535年，魯國大夫孟僖子在臨死前，囑咐兩個兒子要向孔子學(xué)禮。這兩個事件的出現(xiàn)并非偶然，它表明傳統(tǒng)貴族對于象征其身份的禮已經(jīng)很陌生了。自己不知禮，又如何以禮來引導(dǎo)民眾呢?一貫堅持“禮以順天”的魯國，在春秋后期也出現(xiàn)了“季氏旅于泰山”的違禮之舉。

貴族對禮的自我放棄，是自上而下的退化；民眾精神的覺醒，是自下而上的提升。這兩股力量的交匯，加速了春秋晚期社會的新陳代謝。傳統(tǒng)貴族以“神道”為形式的“設(shè)教”，已經(jīng)失去了現(xiàn)實的感召力。社會迫切需要新的教化形式，以填補舊制度瓦解之后留下的空白。前所未有的大變局，意味著古代神道世界與人道教化的雙重瓦解。

三、孔子的人道教化思想

如果說商周時代的“神道設(shè)教”重“神”，那么，春秋時期“神道設(shè)教”的重心已經(jīng)轉(zhuǎn)化為重“人”。以往的“設(shè)教”是在遵守“神道”前提下進(jìn)行的，隨著人們精神不斷地覺醒與宗法貴族自棄其禮，“設(shè)教”逐漸取代“神道”而居于主要位置。春秋戰(zhàn)國之際，宗法貴族退隱出神道設(shè)教的主體之后，孔子為代表的儒家自覺承接霸政以來貴族的文化傳統(tǒng)，以禮的神圣性而“設(shè)教”，承擔(dān)起教化人道的使命。

唐代孔穎達(dá)對《易傳》“神道設(shè)教”的詮釋可謂揭示了儒家神道設(shè)教的本質(zhì)，他說：“圣人以神道設(shè)教而天下服矣者，此明圣人用此天之神道以觀設(shè)教而天下服矣。天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，唯身白行善，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云天下服矣?！笔ト恕吧碜孕猩?，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從”。這段詮釋與孔子的政治教化思想相吻合?！墩撜Z·子路》：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從”；《論語·為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！泵癖妼φ蔚恼J(rèn)同不在于聽統(tǒng)治者說了什么，而是看他們做了什么。

我們從《論語》中可以清晰地發(fā)現(xiàn)，孔子正在努力構(gòu)建一種新的人道教化體系。這種新的人道教化體系，主要繼承了春秋以來形成的禮文化，強(qiáng)調(diào)為上者首先要修身，要守禮、敬禮，為民之表率。只有這樣，才能重建良好的政治秩序。在論證新秩序重建的過程中，孔子不斷淡化神道的作用，努力避開鬼神在政治中的影響。值得注意的是，孔子著力強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治階層的德行是社會治亂與引導(dǎo)民風(fēng)的主導(dǎo)力量。解決了統(tǒng)治階層自身的修身問題，就解決了政治問題，此之所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”。

孔子以“修己安人”作為改造社會的人道之路?？傮w看來，他并不鼓勵弟子急于從政，而是以修身為本?！墩撜Z·先進(jìn)》篇記載：子路使子羔為費宰，孔子批評子路“賊夫人之子”。子路不服，辯解說：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學(xué)?”孔子很生氣，說子路是在狡辯?？鬃诱J(rèn)為，從政之人必須具有足夠的德行，否則就沒有資格為“民之父母”。只有“學(xué)而優(yōu)”才可以“仕”。如史華慈所指出，“無論孔子是多么地渴望改造人類世界，渴望影響他的環(huán)境，他最終仍然堅持聲稱，他所能控制的惟一領(lǐng)域就是自己的修養(yǎng)，以及他對弟子們施加影響的能力?！币虼?，孔子教導(dǎo)弟子“反求諸己”，努力以修身提升自我的文化教養(yǎng)。在這個過程中，雖然天命是無法回避的問題，但孔子卻罕言之。即使如子貢這樣的高徒對于“性與天道”，從孔子這里也“不可得而聞”。

弟子們在孔子學(xué)堂里，主要學(xué)習(xí)詩書禮樂?？鬃痈嬲]弟子，要“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”，在“行有余力”的基礎(chǔ)上，“則以學(xué)文”。這也是儒家修身工夫的程序，以“尊德性”優(yōu)先，兼而重視“道問學(xué)”。孔子以詩書禮樂為教材，教化弟子學(xué)習(xí)知識文化，從而具有高尚的道德與才能，成為社會上遵守禮儀的典范。

我們梳理《論語》中并不多見的“天”，可以發(fā)現(xiàn)，孔子偶爾談及的天，大多是在他遭遇挫折的時候，《論語·八佾》：“獲罪于天，無所禱也”；《憲問》：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者，其天乎”；《述而》：“天生德于予，桓魅其如予何”；《子罕》：“天之未喪斯文也，匡人其如予何”。天作為人道的最終依據(jù)，只有在人生失意的時候才顯現(xiàn)出來。這里隱含的另一層意思是，孑L子在人生順暢的時候，并沒有關(guān)注天，對天持“存而不論”的態(tài)度。民國學(xué)者王桐齡指出：“惟儒家以人力所不能及者歸之于天。故有順時聽天之說，由天生運。故有委心任運之說，于是當(dāng)窮困之時，能以淡泊處之，患難之際，能以鎮(zhèn)靜將之，不營營以求利，不汲汲以求生。所謂見利思義，見危授命者，二千年來儒家中之大人物，概服膺于此，此真儒家之特別修養(yǎng)方法也?！贝苏撜|及到儒家天命思想的深處?？梢姡焓前殡S孔子走出患難之際的心靈慰藉，而不是支配人生的主宰。

孔子對鬼神的態(tài)度，總體上可以說是“敬而遠(yuǎn)之”。所謂敬，就是贊成祭祀鬼神，并強(qiáng)調(diào)祭祀鬼神時要持敬畏之情，“祭如在，祭神如神在”。所謂遠(yuǎn)，是在敬的前提下，不把鬼神作為人道的主體內(nèi)容，“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”。良好的政治狀態(tài)，不能靠獻(xiàn)媚于鬼神，而需要統(tǒng)治者實實在在的去做、以踐行禮的行為與誠意取信于民才能達(dá)到的。當(dāng)子路問孔子“事鬼神”，孔子說：“未能事人，焉能事鬼”?？鬃咏虒?dǎo)子路，還不會事奉活人，怎么能事奉死人，所以對于父母最大的孝，就是在父母生前事奉好父母，至于父母死后事奉鬼神，則是出于教化的需要。由于祭祀鬼神的活動直接與其死去的祖先親人聯(lián)系起來，所以孔子努力寄予這種祭祀活動深厚的人文情感。族人祭祀死去的親人的禮儀，很容易激起族人之間的同族意識與關(guān)愛之情。在這種“慎終追遠(yuǎn)”的儀式中，孝悌等家族倫理不斷地被強(qiáng)化。如果整個國家倡導(dǎo)這種民風(fēng)，久而久之，就會使“民德歸厚”。可見，孔子表面上“敬鬼神”，其實質(zhì)卻在于塑造孝悌倫理的民風(fēng)。

以“敬天法祖”為核心的宗法性宗教信仰，隨著禮制的崩壞，在春秋末年面臨著混亂與整合?？鬃泳次诽烀?、祭祀鬼神的思想，繼承了周代宗法性宗教信仰的傳統(tǒng)。但總體來看，孔子更重視以蘊含人道的詩、書、禮、樂教化弟子，而不是神道。

四、從出土文獻(xiàn)看孔子的神道設(shè)教思想

近年來的出土文獻(xiàn)表明，除了“敬天法祖”，孔子并沒有忽略其他神靈與巫術(shù)的存在。馬王堆帛書《要》篇與上博簡《魯邦大旱》篇的發(fā)現(xiàn)，表明孔子曾以《易》的損益之道教化弟子、以獻(xiàn)祭山川的方式來禳災(zāi)。而這些神道設(shè)教的思想因其文獻(xiàn)的闕失而長期被遮蔽。

《要》篇記載：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。”《周易》為卜筮之書，本不為孔子所重，孔子以往教育弟子的教材主要是詩書禮樂。但到了晚年，孔子“好《易》”卻到了癡迷的程度，子貢很不理解老師的做法，問“夫子何以老而好之乎?”孑L子說：“前祥而至者，弗祥而巧也……予非安其用也”。子貢質(zhì)疑說：“遜正而行義，則人不惑也。夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚于人也，而可乎?”意思是說，剪除兇邪而得福，消除災(zāi)殃而避禍。遵循平常的做法，按合適的方法去行事，則人不迷惑。夫子現(xiàn)在不樂《周易》的占筮之用，而喜歡讀其卦爻辭，這是存心立異于常人，是奇邪不正的做法?？鬃咏忉屨f，“《易》剛者使知懼，柔者使知剛，愚人為而不忘，漸人為而去詐?！笨磥恚兑住氛梢约m正自己的不足，使人不致過于偏激。

子貢又問：“夫子亦信其筮乎?”孔子說：“吾百占而七十當(dāng)，唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣”，“吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也?！瓝p益之道，足以觀天地之變，而君者之事已?！酥^易道?！笨梢?，孔子的卜筮觀是“從其多者”，并非完全相信卜筮。但《易》中蘊含著吉中有兇、兇中有吉、福中藏禍、禍中藏福的損益之道。從損益之道中，足以觀察出天地的變化和君主的事業(yè)，對于人們的安身立命有重要的影響。卜筮習(xí)俗源遠(yuǎn)流長，在社會上普遍存在，又有深遠(yuǎn)的影響，即使在人道思想興起的春秋時代，卜筮之風(fēng)一直比較盛行?！兑菲嘎┏?，孔子對《易》的卜筮程序與卦辭相當(dāng)熟悉，這表明一向堅持人道教化的孔子也受到卜筮習(xí)俗的影響。但孔子好《易》并不局限于卜筮本身，而是努力把卜筮之道提升為人道哲理。

值得注意的是，孔子對《周易》喜好的背后，也隱含著一種憂慮?！昂笫酪汕鹫?，或以《易》乎?”這種憂慮同樣表現(xiàn)在孔子與《春秋》的關(guān)系上?！睹献印る墓隆酚涊d：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。

《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：“知我者，其惟春秋乎；罪我者，其惟春秋乎。”孟子說，春秋晚期政治秩序與文化秩序失衡，于是孔子作《春秋》，“正王綱”，使“亂臣賊子懼”。正王綱，本為“天子之事”，而孔子作《春秋》以“正王綱”，則是代行天子事，所以孔子擔(dān)心此舉會遭到后人的誤解。如果說孔子作《春秋》，擔(dān)心的是僭越天子事，那么，他對《周易》的喜好，則是擔(dān)心把巫術(shù)納入儒家視域，會引起人們對他一貫堅持的人道教化路線的懷疑。事實證明，孔子的擔(dān)心并不是多余的，子貢在當(dāng)時就表露了這種質(zhì)疑。

孔子對弟子的要求近乎苛刻，他的修身之路是一條沒有止境，也沒有十字路口的大路。在完善君子人格的道路上，要有“殺身成仁”的勇氣。正如馬凌諾斯基所言：“規(guī)定了的價值及情操常能左右一人的行為，所以有人能視死如歸，能茹苦如飴，能克己節(jié)欲。這反抗著機(jī)體所命令的行為的力量是出于那已經(jīng)融化成一有組織的體系的欲念及情感沖動。這種欲念及情感沖動，在情操所命令的行為中，間接地但有效地得到了滿足”。但是，這種近乎神圣的修身目標(biāo)，并非所有人都能實現(xiàn)，就連孔子的弟子也對道德價值塑造的難度望而卻步?！墩撜Z·雍也》記載，冉求曰：“非不說子之道，力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏?，中道而廢。今女畫?！奔词诡伝兀仓荒茏龅健叭虏贿`仁”。可見，這種以詩書禮樂來塑造道德價值，推行人道教養(yǎng)的方式并不為多數(shù)人所接受。

孔子晚年熱衷于《春秋》與《易》，表明他的教化對象必須要涵蓋到“詩書禮樂”“難以致之”的人群。孟子說，“《詩》亡然后《春秋》作”，賦詩時代的終結(jié)不只是貴族時代的終結(jié)，而是標(biāo)志著社會教化的失序與傳統(tǒng)貴族文化教養(yǎng)的消失。

《春秋》使“亂臣賊子懼”，所針對的教化對象是大夫以上層級的統(tǒng)治者?！兑住肥遣敷咧畷?，越是下層的民眾，越相信卜筮與巫術(shù)的超人力量。另外，社會上存在一些不畏天命、不畏大人、不畏圣人之言的小人。這部分人，不相信人道教化，甚至不畏懼法律，但一般會相信巫術(shù)。按照弗雷澤的理論，“巫術(shù)斷定，一切具有人格的對象，無論是人或神，最終總是從屬于那些控制著一切的非人力量，他就能夠繼續(xù)利用它。”《易》具有這種功能，孔子借《易》把盡可能多的下層民眾納入到教化對象中來。這樣，孔子在堅持詩書禮樂人道教化的基礎(chǔ)上，又納入了天子之事的《春秋》與卜筮之事的《易》，從而使人道教化籠罩上了神道設(shè)教的面紗?？鬃拥摹靶律竦涝O(shè)教”體系涵蓋統(tǒng)治者階層、中間智士階層、下層民眾以及小人四個層級，從而成為春秋末年最具廣泛性的教化體系。

以上主要從理論上論證神道設(shè)教的必要性與可行性，上博簡《魯邦大旱》記載的一則史事，則證明孔子從實踐上已經(jīng)開始神道設(shè)教了。

《魯邦大旱》記載，魯哀公時期，魯國大旱，哀公向孔子詢問解決的辦法?？鬃诱f：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎?”“庶民知說之事鬼也，不知刑與德。如毋愛圭璧敝帛于山川……”李學(xué)勤先生釋義為，孔子認(rèn)為旱災(zāi)是朝中施政刑罰與德惠失當(dāng)?shù)慕Y(jié)果，必須加以糾正。民眾只知道禱祝鬼神，不知道刑德的事，如果不惜以珍貴的圭璧敝帛祭祀山川，對刑德的失誤加以糾正，旱災(zāi)就能免除?！遏敯畲蠛怠返陌l(fā)現(xiàn)為研究孔子的神道設(shè)教思想提供了新的材料。旱災(zāi)本不關(guān)乎人事，而孔子卻借此指出哀公刑德失當(dāng)，這是明顯的天人感應(yīng)思想。但是正“刑德”的措施并不符合百姓傳統(tǒng)的禳災(zāi)習(xí)俗。既然百姓信奉鬼神，又愿意“事鬼”，那么，禳災(zāi)求雨就是最好的穩(wěn)定人心、安定社會秩序的方式。所以，孔子建議國君祭祀求雨。

春秋時期，社會上禱祝禳災(zāi)的活動十分流行。羅新慧先生指出，“大旱無雨是古代常見天災(zāi)，禱神而逆時雨、寧風(fēng)旱，是古之國君必為之事。禱旱求雨可追溯至商王成湯的時代。……禱者為天子或諸侯，說明國君承擔(dān)著為萬民禱請求福的職責(zé)。此類禱請不同于其他，禱者并非局限于個人利益，而是為天下福祉求禱。并且，這類禱辭中十分突出的內(nèi)容是向神靈請罪。在禱者的意識中，天降之災(zāi)與國君之不德相連，因此，禱辭皆以向神靈反省、悔過、贖罪為主要內(nèi)容。在禱者的心目中，高高在上的神靈具有人間仲裁者的特征，只有悔過自新，不失厥德，才能免受天譴，求得神佑。”《魯邦大旱》所記“毋愛圭璧敝帛于山川”的求雨行為，正迎合了“庶民知說之事鬼”的禱祝風(fēng)俗。從子貢那里，孔子得知他的建議受到百姓的擁護(hù)，人們都帶著兒女，向親友傳告，國君將要禱祝求雨?？梢姡趥鹘y(tǒng)習(xí)俗普遍盛行的社會中，智士階層的思想在某些特定的場合也不得不迎合社會習(xí)俗。

馬王堆《要》篇與上博簡《魯邦大旱》記載的事情，均發(fā)生在孔子晚年。無論是卜筮還是禱祝，都是“適合于實際需要及得到可靠的成效”，這種“具有實用目的的特殊儀式活動”，屬于人類學(xué)中的“巫術(shù)”范疇。宗教與巫術(shù)是有區(qū)別的。宗教創(chuàng)造一套價值，直接地達(dá)到目的。巫術(shù)是一套動作，具有實用的價值，是達(dá)到目的的工具。馬凌諾斯基論述說，巫術(shù)對于個人與社會都具有效力。“巫術(shù)不僅對于個人而言，可以促成人格的完善，對社會而言，它也是一種組織的力量”，“巫術(shù)的社會重要性，不僅在于它可以給某些人以權(quán)勢，而使他得居高位。我們已看到，

它實在是一種具有組織性的力量”。

馬氏上述理論正可以解釋孔子喜《易》及建議國君禱祝神靈的舉動?！兑住返牟敷吖δ芸梢允箓€人在“損益之道”中察覺禍福吉兇，從而趨利避害，增強(qiáng)人們的自信。組織民眾禱祝于山川求雨，企圖控制自然為民所用，則顯示了巫術(shù)的社會組織功能?！霸谠S多地方和許多民族中，巫術(shù)乃是為著人群的福利而控制自然的偉大力量，如果這種情形是真的話，那么行使這種法術(shù)的人，在任何社會中一定都是重要而有影響的人物，只要社會中的人相信他們確是神通廣大?！笨鬃咏ㄗh國君親自參加這樣的禱?；顒樱@種神道設(shè)教無疑會進(jìn)一步強(qiáng)化國君的統(tǒng)治地位。

五、歷史失憶與價值選擇

孔子為了迎合社會習(xí)俗、加強(qiáng)人道教化的力量，而以神道設(shè)教，雖然看似在人道之路上又出現(xiàn)了向神道的回溯，但其實質(zhì)內(nèi)容還是人道教化，神道只是旗幟而已。所以，這種神道不免帶有極強(qiáng)的實用色彩。正如荀子所說：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。”孔子容忍神道與巫術(shù)存在并參與其活動，當(dāng)時即遭到子貢的反對。在孔子弟子與后學(xué)中，孔子的神道設(shè)教思想并沒有流傳下來?！墩撜Z》作為孔子弟子與再傳弟子共同編輯的早期儒家言論集，以詩書禮樂作為孔子教化的主要內(nèi)容，其思想主要在于修己安人，罕言天命、鬼神與巫術(shù)。

孔子虛化神道的做法，遭到了墨子強(qiáng)烈的批評。《墨子·公孟》篇“非儒”有“四政喪天下”，其中，排在首位的就是說儒家“以天不明，以鬼不神”。墨子非儒不是簡單的批判，而是深入儒家思想深處，站在民本立場上對儒家源自貴族之學(xué)思想方法的有力批判。針對儒家不信鬼神的特點，墨子高調(diào)提倡“天志”、“明鬼”思想，以天與鬼作為懲惡揚善的工具、民眾的保護(hù)神。

西周形成的以“祭天法祖”為基本信仰的宗法性傳統(tǒng)宗教是儒墨等諸子共同的思想資源，孑L子主要繼承了“法祖”，墨子主要繼承了“祭天”?？鬃诱J(rèn)為，統(tǒng)治者“法祖”可以使“民德歸厚”，移風(fēng)易俗，“法祖”與傳統(tǒng)的血緣宗法關(guān)系最密切。墨子欲打破傳統(tǒng)的貴族統(tǒng)治，如果再像儒家那樣強(qiáng)調(diào)“法祖”，就還是脫離不了傳統(tǒng)的宗法關(guān)系，所以，墨子不提倡“法祖”，而是讓普通百姓都去“祭天”。“祭天”在周代是周天子的專利，孔子雖言“畏天命”，但并沒有倡導(dǎo)全民祭天。墨子站在普通民眾的立場上，宣揚天是普天之下百姓的天，而不只是統(tǒng)治者的天。“民之所欲，天必從之”，天是至善的，是關(guān)愛百姓的，墨子倡導(dǎo)全民祭天以祈福。墨子發(fā)動的全民祭天運動實際上是試圖以宗教性的天作為民眾的最高信仰，以此鉗制統(tǒng)治者的行動。就此而論，墨子以天志、明鬼為特色的“神道設(shè)教”亦具有推動民本思想發(fā)展的重要意義。

正因為墨子“非儒”切中了儒家要害，才使得墨家的勢力迅速發(fā)展起來，直到孟子時代，墨家之言仍然“盈天下”。墨子打破傳統(tǒng)貴族宗法關(guān)系，以天作為關(guān)愛百姓的至上神的做法，對孟子產(chǎn)生了深刻的影響。孟子欲重新振興儒學(xué)、辟除“墨學(xué)”的影響，必須正面回應(yīng)墨家的批評。孟子把墨子高高在上的天，拉了下來，使天與人性貫通以來，建立了“盡心、知性、知天”的天人合一思維模式。天善是性善的最高依據(jù)，性善符合天善。這樣，就為性善論奠定了堅實的天命基礎(chǔ)。傳統(tǒng)說法認(rèn)為，孟子辟墨以“禽獸”，墨孟之間似如水火，但這種觀點遮蔽了墨孟關(guān)系的本質(zhì)。實際上，孟子辟墨在很大方面是以吸收墨家思想的方式悄然進(jìn)行的。牟復(fù)禮指出：“孟子把天看做可以回應(yīng)(response)人們的感受和需要的力量，墨子的天則不同，它知道人的需要，并且勒命人拜服它無尚的意志?！泵献釉谖漳印疤熘尽彼枷氲耐瑫r，亦重視人的主觀能動性。這樣，墨子神道設(shè)教的依據(jù)——天，在孟子這里就轉(zhuǎn)而成為人性之善的依據(jù)，融入到人道教化之中。

與孟子不同，荀子對神道設(shè)教的反對更為直白的表現(xiàn)出來。荀子對天道等神秘主義存而不論，以強(qiáng)烈的理性主義，倡導(dǎo)以禮治來維護(hù)社會的穩(wěn)定，勸導(dǎo)人們通過不斷的學(xué)習(xí)禮儀知識來安身立命，而不是依賴神道與巫術(shù)?！盾髯印ぬ煺摗贰ⅰ斗窍唷返绕?，對天道、神道、巫術(shù)等各種形式的神秘主義展開了嚴(yán)厲批判。荀子從理論上對神道設(shè)教的打壓，以及戰(zhàn)國中后期功利主義的泛濫，使得主流儒者對神道設(shè)教的興趣大大降低了。

六、結(jié)語

帛書《要》篇與《魯邦大旱》等文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，表明孔子也曾以神道來設(shè)教。結(jié)合春秋晚期的歷史形勢，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子向神道設(shè)教的轉(zhuǎn)型是不得已而為之。

貴族階層日益沒落，宗法制度面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”。沒落的貴族階層需要心靈的慰藉與解脫。孔子以人道教化弟子，開創(chuàng)了一條修已安人之路。有志于安人的君子，只有不斷的修己，完善道德與知識，才可以實現(xiàn)安人的理想?？墒?，在現(xiàn)實生活中，有德的君子不一定有位，有位之人不一定有德。德與位理論上的統(tǒng)一與實踐中的不統(tǒng)一，是造成儒家困境的主要原因。但這種困境在孔子這里似乎并不存在，孔子把修己作為終身行之的事業(yè)，以自身的言行引領(lǐng)弟子不斷提升修養(yǎng)與尊嚴(yán)。但廣大的孔子弟子與普通民眾卻很難堅守孔子式的修己之路。所以，信念的動搖就在所難免?？鬃拥茏优c普通民眾也需要新的思想資源。

在這種現(xiàn)實需要的條件下，孔子通過《周易》、《春秋》等文本的傳播，借助民間神道與巫術(shù)的信仰觀念，以神道來加強(qiáng)人道教化，就可以覆蓋盡可能多的教化人群，盡量增強(qiáng)儒家教化的力量。但孔子的神道設(shè)教在他的整個教化體系中，只是人道教化的輔助。

篤信神道設(shè)教的墨子對孔子虛設(shè)神道的做法不滿，遂提出了批評。墨子非儒促使孔子后學(xué)進(jìn)一步反思儒家的利弊得失。值得注意的是，與墨子同時代的孔子之孫子思，在《中庸》中，對神道設(shè)教進(jìn)行了有力的論證，在郭店簡《五行》篇中，子思對人道與天道分別進(jìn)行了界定與論述，并塑造了兼具人道與天道的圣人，從而為儒家的人道教化樹立了典范?？梢姡铀即_實是沿著孔子晚年的思想方向繼續(xù)前進(jìn)的儒者。但是，《魯邦大旱》、《要》以及竹帛《五行》等此類文獻(xiàn)卻都失傳了。這也說明，在儒家后來的發(fā)展中，弘揚神道設(shè)教的一派儒者并不占主流地位。孟子的性善論，不再需要一個外在的天道或者神道來執(zhí)行教化，而是主要通過主體的學(xué)習(xí)與反省來實現(xiàn)修己安人。荀子公開對子思、孟子五行說的非議，對神秘主義的批判，對墨子的不屑一顧，都在很大程度上影響了儒家思想的發(fā)展路向。

上博簡《魯邦大旱》等新發(fā)現(xiàn)文獻(xiàn)出現(xiàn)的歷史失憶，并不是偶然的，是在歷史傳承中，經(jīng)受外來學(xué)派的批評與本學(xué)派自我反思而做出的價值選擇的結(jié)果。這個結(jié)論或許對理解簡帛佚籍的歷史失憶有所幫助。

(責(zé)任編輯于光)