林金水 代國慶

世紀(jì)之交，美國《生活》雜志評選出千年來對中國歷史進程及中外關(guān)系產(chǎn)生過重大影響的外國人有4人，其中利瑪竇名列其中?，F(xiàn)今利瑪竇對中國人來說，再也不是一位陌生的和有爭議的反面人物。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，正是30多年來中國改革開放給學(xué)術(shù)界帶來寬松氣氛的結(jié)果。

1910年，意大利馬哆拉達城就舉辦了一場利瑪竇紀(jì)念大會。當(dāng)時意國公使就此照會清朝外務(wù)部，邀請中國派遣有關(guān)人員與會，此可謂中國人接觸利瑪竇研究這一學(xué)術(shù)問題的肇始。這份文件收藏于中國第一歷史檔案館，全文如下：“本國名士利瑪竇曾在中華傳教，所編漢文數(shù)卷，概為中國文人所深佩。該員于萬歷三十八年物故，現(xiàn)已屆三百年之期，其所生處馬哆拉達城之紳民提倡借此年期，大開盛會，以追念本地名哲。特請亞東之國熟習(xí)言語文學(xué)諸位于西歷本年九月二十五、二十六、二十七等日在義國馬哆拉達城開紀(jì)念會，用表揚利瑪竇之盛績。請行知駐義使館，派員前往入會，以表同情等由前來。除由本部電達駐扎貴國吳大臣，屆時派員與會外，相應(yīng)照復(fù)貴大臣查照可也，須至照會者?！睍r在宣統(tǒng)二年七月，即公歷1910年，正值利瑪竇逝世三百周年紀(jì)念之際。清政府對此亦相當(dāng)重視，派人與會：“照復(fù)義巴使，義國名士利瑪竇三百年紀(jì)念會已電駐義吳大臣屆時派員與會由?！?/p>

自20世紀(jì)初以來，中國學(xué)界便涉足利瑪竇等來華耶穌會士的研究，研究成果主要發(fā)表在《圣教雜志》、《上智編譯館館刊》、《禹貢》等刊物上。中國學(xué)界所見到的首篇利瑪竇傳記，則是周一良先生翻譯的日本學(xué)者中村元次郎撰寫的《利瑪竇傳》。此后，西文有關(guān)利瑪竇的傳記和相關(guān)著作相繼問世。1949年之后，大陸學(xué)者對明清耶穌會士的研究，除個別批判性的文章和著作外，基本上沉寂了下來。

隨著中國的改革開放，大陸學(xué)界打破禁區(qū)，重啟對以利瑪竇為首的耶穌會士的研究。1979年11月4日《人民日報》發(fā)表了呂同六《溝通中西文化的先驅(qū)者——利瑪竇》一文。該文認(rèn)為利瑪竇“為我國和西方的文化交流作出了寶貴的貢獻。因此，在意大利有人稱他為‘溝通中西文化的第一人。”這是中國官方報紙首次對耶穌會士作出的肯定，為今后學(xué)人研究利瑪竇作了定性。其次是1980年6月24日《光明日報》對利瑪竇墓的修復(fù)作了報導(dǎo)。在此后的30年里，中國學(xué)界掀起了“耶穌會士研究熱”，而利瑪竇研究首當(dāng)其沖。

值得一提的是，正當(dāng)改革開放為中國學(xué)界研究利瑪竇吹拂一股思想解放清風(fēng)之時，西方學(xué)界也正醞釀著一場新的范式變換，即由以傳教學(xué)和歐洲為中心論的范式，轉(zhuǎn)變?yōu)橐詽h學(xué)，中文資料為中心的范式。美國學(xué)者孟德衛(wèi)于1979年創(chuàng)辦的《中西文化交流史雜志》便是此種范式轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。1982年出版的法國漢學(xué)家謝和耐的《中國與基督教》“是第一部真正采用這個新范式的著作?！贝朔N學(xué)術(shù)背景，從某種程度上說，為我國學(xué)者提供了有利條件。中國學(xué)者前十年的研究，在西方學(xué)者看來，可以說是基礎(chǔ)性的。但他們?nèi)魏蔚难芯砍晒?，都引起了西方學(xué)者的關(guān)注。因為他們需要看到的是，以中文資料為中心、以中國為中心研究得出的成果。

一、歷史的鉤沉——前十年時期(20世紀(jì)70年代末至80年代)

前十年對以利瑪竇為首的耶穌會士的研究主要呈現(xiàn)兩個顯著特點：一是初期圍繞著對以利瑪竇為首的耶穌會士的評價而展開；二是對有關(guān)利瑪竇個人傳記資料的翻譯、整理、爬梳、考證與甄別。

1、對利瑪竇的評價問題

文革后第一篇研究利瑪竇的學(xué)術(shù)論文當(dāng)推馮天瑜先生的《利瑪竇等耶穌會士的在華活動》(《江漢論壇》，1979年4期)。該文首次把利瑪竇與鴉片戰(zhàn)爭后來華的傳教士加以區(qū)別，“縱觀利瑪竇在中國二十多年的活動，我們并未發(fā)現(xiàn)他與西方殖民主義海盜直接勾結(jié)的證據(jù)，并未發(fā)現(xiàn)他有侵犯中國主權(quán)的劣跡。利瑪竇基本堅持了對中國政府和人民友好的態(tài)度，這是明末耶穌會士能夠與中國人師友相處，并為中西文化交流作出貢獻的關(guān)鍵所在。”這篇文章與1980年所發(fā)表的中國社科院歷史學(xué)家馬雍的文章一起從思想觀念上為后來學(xué)人掃清了障礙，為初期利瑪竇研究定下了基調(diào)。之后發(fā)表的對利瑪竇等耶穌會士肯定的文章，論證的基本觀點和依據(jù)均脫不出這兩篇文章的窠臼。如筆者在《利瑪竇在中國的活動與影響》一文中所提出的觀點，“我們不要把利瑪竇等耶穌會士與鴉片戰(zhàn)爭后來華的傳教士相提并論”，“宗教來往和傳播是古代中西文化交流的重要手段，我國古代文明遺產(chǎn)中，有許多就是隨著世界三大宗教傳人中國而介紹進來的?！辈煌膺@種觀點的學(xué)者，對此展開了辯論。

2、有關(guān)利瑪竇西文原始資料中譯的問題

眾所周知，Gallagher的英譯文并非理想的利瑪竇原著譯本。然而中華書局1983年據(jù)此翻譯出版的《利瑪竇中國札記》，卻成了前十年中國學(xué)者研究利瑪竇唯一參考的第一手中文資料。由于兩岸的隔閡狀態(tài)，1986年臺灣學(xué)者翻譯出版的《利瑪竇(中國傳教史)》直到90年代才被大陸學(xué)者廣泛引用。除此之外，90年代初翻譯出版的根據(jù)利瑪竇西文原始資料撰寫的有關(guān)利瑪竇傳記的專著，也是中國學(xué)者主要參考的中文資料。

譚世寶博士在《利瑪竇<中國傳教史>》譯本的幾個問題(《世界宗教研究》，1999年4期)一文中對利瑪竇著述中譯本的可靠性與準(zhǔn)確性提出質(zhì)疑，認(rèn)為北京與臺北譯本都存在與史實不符的問題，其原因在于譯者或沒有核對意大利原文，或缺乏明朝基本的歷史知識。這提醒我們：中國學(xué)者在對利瑪竇等明清耶穌會士進行研究時，絕不能僅依靠中譯資料，只要有條件都要核對原文。這要求中國學(xué)者要根據(jù)自己的實際和所從事的研究課題，學(xué)習(xí)和掌握拉丁文、法文、葡萄牙文、西班牙文、意大利文、德文中的一、二門。

3、對利瑪竇中文資料的爬梳

改革開放以來，致力于利瑪竇研究的中國學(xué)者大多擺脫了教會背景，不再囿于信仰，故關(guān)注的焦點不再是傳教的得與失，而是從多學(xué)科的角度出發(fā)，去考察利瑪竇在華活動，探討其對中國社會各方面影響的客觀效果及其作用。因此，中國學(xué)者并不滿足于西文文獻所勾畫的利瑪竇形象，而是從汗牛充棟的中國歷史文獻中去尋找、發(fā)現(xiàn)利瑪竇對中國社會影響的歷史依據(jù)。這主要表現(xiàn)在兩個方面：

一是有關(guān)利瑪竇的漢文資料有了新發(fā)現(xiàn)。如徐朔方對湯顯祖與利瑪竇交游的發(fā)微，其依據(jù)便是湯顯祖寫的詩作；王慶余的《利瑪竇攜物考》(《中外關(guān)系史論叢》第1輯，世界知識出版社，1985年)則對西洋器物在華的擴展作了詳細(xì)考證；美術(shù)工作者還發(fā)現(xiàn)了利瑪竇留下的一幅繪書真跡《野墅平林圖》。

二是以西文資料為基礎(chǔ)，參照明代史籍，相互比較，相為發(fā)明，考其異同，訂其疑偽，辨其正誤。如筆者的《利瑪竇在廣東》、《利瑪竇看到的明末社會經(jīng)濟》以及王衛(wèi)平《(利瑪竇中國札記>有關(guān)蘇州經(jīng)濟的材料疏正》。這些文章既為人們研究明季地方社會提供了難得的參考，同時也印證了《利瑪竇中國札記》的可信度。

中國學(xué)者還關(guān)注利瑪竇交游人物的社會人際關(guān)系，理由是“第一，從人類學(xué)的角度來看，群體關(guān)系在中國社會中是很重要的，因而對這方面的考察可以是以中國為中心的歷史研究方法的進一步運用。第二，從這種研究可能得出這樣的結(jié)論：思想的傳播不是由孤立的某個人物來完成

題的爭議及其文化意義》便考察了日本“易服”事件，并認(rèn)為它與利瑪竇的易服“本質(zhì)并無二致”，“從某種意義上說，它意味著歐洲文化本位主義的調(diào)正與修正?！?/p>

除了深究天釋關(guān)系之外，學(xué)者們還就天主教與中國其它宗教的關(guān)系作了有益的探討，從而拓寬了研究領(lǐng)域。如陳可培的《利瑪竇的<畸人十篇>與道家思想》對《畸人十篇》某些思想與道家關(guān)聯(lián)的討論；金剛博士在其學(xué)位論文中對“回儒”和“西儒”的比較研究；天主教與民間信仰的關(guān)系繼續(xù)受到學(xué)者的關(guān)注，代國慶的博士論文《明清之際圣母瑪利亞的中國形象研究》(華南師大，2010年)，認(rèn)為正是在瑪利亞這一神學(xué)形象上，實現(xiàn)了天主教對中國民間信仰的通融，并造就出本土的圣母形象以及朝拜圣地。

6、利瑪竇與“西器東傳”研究

李之藻曾對天學(xué)作了“理”、“器”之二分，以上諸種研究大體上可歸為天學(xué)之“理”的范疇。其實“天學(xué)”之“器”更受講求實用主義國人的青睞，對中國歷史的影響也更為顯著。新世紀(jì)以來，“西器東傳”研究依然熱絡(luò)，其中對利瑪竇歷算、輿地之學(xué)的研究頗具心得。

楊澤忠的博士論文《明末清初西方畫法幾何在中國的傳播》(上海交通大學(xué)，2005年)致力研究利瑪竇所輸入的歷算之學(xué)。作者重點考察了《幾何原本》入華歷程，認(rèn)為利瑪竇中斷翻譯“完全是意外事件造成的。若不是徐父(徐光啟之父病故)，也許他們還能繼續(xù)下去”。除此之外，作者還考察了利瑪竇所輸入的非歐氏幾何?？偟膩砜矗瑮钗募扔惺穼W(xué)方面的素養(yǎng)又有數(shù)學(xué)功底，其結(jié)論自然令人信服，這提醒著我們在探討“西器東傳”問題時，只有把史學(xué)與相關(guān)專業(yè)相結(jié)合才能有所斬獲。

中國人對利瑪竇所傳人的輿地新知一向興趣盎然，學(xué)界也多有獵涉。令人欣喜的，黃時鑒、龔纓宴兩先生領(lǐng)銜編著，完成了一力作《利瑪竇世界地圖研究》(上海古籍出版社，2004年)，此書“資料之詳實，論述之精到，堪稱國內(nèi)外一流水準(zhǔn)”。此書收尋廣泛、視野廣闊，以世界整體史觀考察利氏地圖的來源、傳播以及影響，把科技傳播史納入思想史領(lǐng)域，研究文本與文獻文本并存、圖文并茂，大大增加了學(xué)術(shù)性、可讀性、收藏性。

龐乃明則考察了明清之人的歐洲觀，他認(rèn)為明人對歐洲的認(rèn)識受利氏影響頗大，利氏所傳播的宇地新知，成為動搖晚明華夷觀念的外來文化力量，部分開明之士消除了華夷之防，而主張向西方學(xué)習(xí)。當(dāng)然，這還不足以扭轉(zhuǎn)當(dāng)時的主流思潮。清人雖對歐洲的認(rèn)識更進一步，但卻主張西學(xué)中源說，這表明清人歐洲觀仍存在嚴(yán)重缺陷。

相比而言，由于語言文字的隔膜及史料的匱乏，中國學(xué)界對中學(xué)西漸的研究則顯得單薄許多。進入新世紀(jì)以來，此種狀態(tài)有些許改觀。利瑪竇被視為歐洲漢學(xué)的開創(chuàng)者，故中國學(xué)者研究歐洲漢學(xué)史時，均會突出利瑪竇的地位和貢獻，如張國剛、吳莉葦?shù)摹睹髑鍌鹘淌颗c歐洲漢學(xué)》、張西平的《傳教士漢學(xué)研究》等。在這其中，學(xué)者又多關(guān)注儒學(xué)的西漸及其對歐洲影響。

7、利瑪竇交游與區(qū)域史研究

中國學(xué)者較早便注意到傳教士與中國人士交游的問題，新世紀(jì)以來，中國學(xué)界繼承此一傳統(tǒng)，并與方興未艾的區(qū)域史研究相結(jié)合。

利瑪竇曾在嶺南、江右、兩京等地駐足留居，在不同區(qū)域文化背景下，利瑪竇交際行為和傳教方式有何不同確實值得探討。康志杰的《16至18世紀(jì)來華耶穌會士對長江文化的解讀》指出“利瑪竇是歐洲傳教士中對中國社會進行深入研究的優(yōu)秀代表，他注意了解中國的地域文化，注意實地調(diào)查的工作作風(fēng)”，并認(rèn)為“長江中下游城市獨特的人文氣氛，為利瑪竇在此期間開展一系列文化學(xué)術(shù)活動提供了契機”。肖郎的《利瑪竇與白鹿洞書院及其他》基于利氏與章潢為首的白鹿洞書院師生交往的史實，認(rèn)為“利瑪竇在南昌事實上成為明末清初西學(xué)東漸的轉(zhuǎn)折點之一”?？梢?，文教昌盛、物質(zhì)富庶的江南地區(qū)對于利瑪竇學(xué)術(shù)傳教路線的形成起了潛移默化的作用。余三樂則多關(guān)注北京地區(qū)所遺留下來的教堂、墓地等遺址，其力圖表達的觀點即為“17－18世紀(jì)的北京——中西文化交流的中心”。

從區(qū)域文化的視角探討明清天主教史是未來研究的一個重要方面，學(xué)者們已做出了有益的嘗試，其中也不乏優(yōu)秀的作品，如張先清博士對福安地區(qū)天主教的研究。

8、術(shù)語漢譯問題研究

長期以來，學(xué)界對漢譯天學(xué)文獻雖多有關(guān)注，但鮮有對術(shù)語漢譯問題作深入探討。其實文字本身便承載著中西文化的內(nèi)容，反映出中西不同的思維方式。在一定程度上講，中外文化的交流是從文字對譯開始的。

Deus漢譯問題。中國學(xué)界對此問題的關(guān)注乃源于“譯名之爭”。馮天瑜的《利瑪竇創(chuàng)譯西洋術(shù)語及其引發(fā)的文化爭論》總結(jié)耶穌會士翻譯方法為“意譯、音譯并舉，意譯為主”，并認(rèn)為天主、上帝等術(shù)語便是意譯的例證。但此種意譯卻引發(fā)了龍華民等傳教士的反對，導(dǎo)致嘉定會議上譯名問題的爭論。戚印平的《Deus的漢語譯詞以及相關(guān)問題的考察》側(cè)重分析日本因素在中國譯名之爭問題上所扮演的角色。雍正江的《天崇拜傳統(tǒng)與天主教名稱的由來》則主要從中國社會的天崇拜傳統(tǒng)考察“天主”名稱之由來?，斃麃啙h譯稱謂問題乃由Deus漢譯所衍生，代國慶對瑪利亞諸種漢譯稱謂，逐一作探討，考其淵流，述其內(nèi)涵。

科技漢譯詞匯。利瑪竇與徐光啟等人合作創(chuàng)譯的科技詞匯并沒有引發(fā)太多的爭論。今天我們耳熟能詳?shù)摹皫缀巍?、“地球”等詞匯均由利瑪竇等人所譯。對于這些科技詞匯的翻譯過程及其文化意義，馮天瑜先生多有撰文闡釋。

總的來說，天主教漢譯詞匯還有很大的研究空間，其意義不在佛教“格義”之下。在個案研究基礎(chǔ)之上，再來探討天主教圣經(jīng)漢譯問題，這對深入了解明清漢語神學(xué)大有裨益。

9、利瑪竇與其他耶穌會士傳教方式差異的研究

利瑪竇確立的“適應(yīng)”傳教策略雖基本上被在華耶穌會所繼承，但由于神學(xué)觀點、民族立場的差異，加之在華區(qū)域環(huán)境、人際交往的不同，其具體的傳教方式也有所變更。

林中澤的《利瑪竇與龐迪我關(guān)系辨析》一文認(rèn)為影響利龐關(guān)系更潛在的原因是二人思想觀念上的本質(zhì)差異，利氏具有濃烈人文主義背景的工作方式與龐氏的傳統(tǒng)中世紀(jì)傳教模式格格不入。在《晚明中西性倫理的相遇》一書中，林先生進一步指出，利氏的性倫理思想比較寬容，其適應(yīng)策略富有靈活性；龐氏則顯得保守、呆板。利龐分歧的延伸和擴大，也就是后來中西禮儀之爭的一方面內(nèi)容。

吳莉葦在《從利瑪竇和艾儒略的傳教策略看晚明基督宗教與儒學(xué)對話機制的缺失》一文中，認(rèn)為艾儒略對利瑪竇傳教方式做了某些調(diào)整，諸如從“上層路線”轉(zhuǎn)為“基層路線”、注重教理講授，在一些重大問題的論述方式上，兩者也有明顯的差異，包括天主的性質(zhì)、敬事天主、性善性惡說、靈魂的性質(zhì)、是否傳揚神跡等。作者認(rèn)為艾儒略的天主教本位主義較利瑪竇更為突出。

10、有關(guān)利瑪竇日常生活的相關(guān)研究

利瑪竇個人的生活，諸如在華期間生活來源、費用支出、飲食衣著、語言學(xué)習(xí)、訪親待友、信息傳遞、書籍刊刻、宗教崇拜等問題也成為學(xué)者熱衷的話題，對此進行嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)探討不僅可以深入了解利瑪竇其人，而且對于認(rèn)識明季社會以及當(dāng)時的中西交流也有裨益。

利瑪竇宣揚的天主教雖屬精神領(lǐng)域，但也要有足夠的物質(zhì)支持，而學(xué)界對此鮮有深入研究。其實明季之人已對傳教士的生活來源充滿好奇，以致多有認(rèn)為他們精通黃白之術(shù)。對此進行考察的是湯開建先生，在《明清之際中國天主教會傳教經(jīng)費之來源》一文中，作者詳列了傳教士經(jīng)費來源的四條渠道：教會宗主國及教廷的資助；澳門各界及國內(nèi)教友的支持；中國政府的賞賜與傳教士的俸祿；借貸收租，參與經(jīng)貿(mào)活動。對于傳教經(jīng)費支出、分配問題，章文欽先生以吳漁山嘉定傳教期間的賬簿為依據(jù)，具體考察了當(dāng)時教會經(jīng)濟活動，并對江南地區(qū)的經(jīng)濟狀況多有闡發(fā)。

對于利瑪竇等傳教士研習(xí)漢語的問題，張西平的《傳教士漢學(xué)研究》(大象出版社，2005年)、李向玉的《漢學(xué)家的搖籃：澳門圣保祿學(xué)院研究》(中華書局，2006年)以及肖應(yīng)云的博士論文《明清西方傳教士的漢語學(xué)習(xí)與文化交流(1582－1795)》(暨南大學(xué)，2010年)等均作了不同程度的研究。

綜上所述，30多年來中國學(xué)界對利瑪竇的研究走過了一條并不平凡的道路，從無到有，乃至今日蔚為大觀。利瑪竇辭世距今整整四百周年，而今日中國學(xué)人對利瑪竇的關(guān)注熱情比之明人士大夫有過之而無不及。受中國人如此長久關(guān)注的域外之人恐怕并不多見，這其實揭示了一個再簡單不過的道理：凡是真正尊重中華文明、真誠對待中國人、真心地溝通中西文化的人，中國人均會師友相待，心懷感激。

(責(zé)任編輯袁朝暉)