王 珍

(中央社會(huì)主義學(xué)院,北京 100081)

“諸行無(wú)常,諸法無(wú)我,一切皆苦,涅槃寂靜”四法印①或三法印:諸行無(wú)常,諸法無(wú)我,涅槃寂靜。作為佛教與其他學(xué)說(shuō)區(qū)別的標(biāo)志,把“無(wú)我”放在了極為重要的位置?？梢哉f(shuō),“無(wú)我”是原始佛教的一個(gè)核心概念,以致于印度古代思想家稱佛教為“無(wú)我論”;霍韜晦先生則認(rèn)為,佛教的“無(wú)我”主張,“足以代表整個(gè)佛教的特色”[1]。

“無(wú)我”這一概念首先出自原始佛教阿含經(jīng)典。阿含 (ahan),意為法歸。僧肇在《長(zhǎng)阿含經(jīng)·序》中認(rèn)為:法歸者,“萬(wàn)善之淵府,總持之林苑”。阿含之總持,“譬彼巨海,百川所歸,故以法歸為名”?！端陌⒑撼颉氛J(rèn)為:阿含者,趣無(wú)也。這里把阿含旨趣歸于導(dǎo)向涅槃,而涅槃?wù)窃挤鸾痰睦碚撆c實(shí)踐歸宿。也有人將阿含經(jīng)典譯為《圣訓(xùn)集》或《圣言》,認(rèn)為這是唯一的原始佛教經(jīng)典,是唯一認(rèn)可佛陀思想的憑證[2],正如呂澄先生所說(shuō),“佛說(shuō)契經(jīng)結(jié)集流布,莫先于阿含,亦莫信于阿含”[3]。佛教的一些基本概念和理論大都出現(xiàn)在《阿含》中,《阿含》是佛教大小乘共依共宗的根本經(jīng)典。因此,阿含經(jīng)典可以看做迄今為止最原始、最可信靠的佛教典籍[4]。

從阿含經(jīng)典來(lái)看,概括地說(shuō),“無(wú)我”之建立通常有以下幾種表述方式:無(wú)?！獰o(wú)我 (《增阿含》卷三十);無(wú)常—苦—無(wú)我 (《雜阿含》七十六經(jīng));無(wú)?！唷铡獰o(wú)我 (《雜阿含》七十九經(jīng)),或無(wú)?！唷獰o(wú)我—空。這幾種表述方式具有某種一致性,“無(wú)常”、“苦”、“無(wú)我”是它關(guān)于宇宙和人生的三個(gè)基本判斷;而且,經(jīng)典也常以“無(wú)常即苦,苦即無(wú)我”或“無(wú)常即苦,苦即空,空即無(wú)我”來(lái)表明它們之間的邏輯關(guān)系,進(jìn)而建立起“無(wú)我”之論[5]。但如果我們進(jìn)一步追問(wèn):“無(wú)?！笔且环N普遍必然的法則嗎?無(wú)常必然是“苦”嗎?“苦”者一定無(wú)“我”嗎?如果“苦”已經(jīng)表明無(wú)“我”,那么,“誰(shuí)”在輪回?本文即是從阿含經(jīng)典出發(fā),集中于“無(wú)我”建立的環(huán)節(jié)進(jìn)行思考。

一、無(wú)常是否為必然法則

無(wú)常、變易,是對(duì)自然存在事物 (包括人)的一種客觀描述。在阿含經(jīng)典中,不論是變易、苦、空、無(wú)我,還是苦、集、滅、道,都顯然是佛教解道、修道的入口。換句話說(shuō),沒(méi)有這一點(diǎn),或者不從這一點(diǎn)談起,整個(gè)原始佛教,乃至整個(gè)佛教理論、修道將不復(fù)存在。因此,在這種意義上可以說(shuō),它是原始佛教之所以建立的邏輯起點(diǎn)與入口。

在這里,在與人的關(guān)系上,我們可以進(jìn)一步問(wèn):這種變易性是脫離人而固有的呢?還是與人的特有的相應(yīng)規(guī)定性呢?第一個(gè)問(wèn)題并沒(méi)有實(shí)際意義,雖然它可能為很多人所認(rèn)同。正如馬克思所說(shuō):“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界,對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)?！盵6]同樣,脫離人的自然變易法對(duì)人來(lái)說(shuō)是沒(méi)有意義的。

第二個(gè)問(wèn)題,也可以更進(jìn)一步地直接表述為:變易之法是人規(guī)定的嗎?若按照康德所表述的“人為自然立法”,這種無(wú)常變易法,自然的變易性,恰恰是被人特有的生理心理結(jié)構(gòu)等規(guī)定的,是人依據(jù)自身的規(guī)定性為自然建立起來(lái)的。類似的觀點(diǎn)托馬斯·阿奎那也做過(guò)表述:“被認(rèn)識(shí)的事物按照認(rèn)識(shí)者的模式存在于認(rèn)識(shí)者之中”[7],也就是說(shuō),我們事先已經(jīng)規(guī)定了被認(rèn)識(shí)的事物,然后我們?cè)偃?duì)它進(jìn)行認(rèn)識(shí)。若按照佛教般若宗觀點(diǎn),變易法也是與人身心的特定存在狀況緊密聯(lián)系在一起的。因此,被奉為般若之心的《般若波羅蜜多心經(jīng)》借“行深般若波羅蜜多時(shí)”的觀音自在菩薩之口說(shuō)道:“色不異空,空不異色。色即是空,空即是色,受想行識(shí),亦復(fù)如是……是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減。是故空中無(wú)色,無(wú)受想行識(shí)……乃至無(wú)老死,亦無(wú)老死盡……”何以有此言論呢?對(duì)普通人來(lái)說(shuō)空是空,色是色,諸法在生滅、有垢凈、在增減、有老死;對(duì)小乘人來(lái)說(shuō),有老死盡,因此才去脫離老死;而對(duì)大乘般若來(lái)說(shuō),正如上文所引述,兩者皆無(wú)。可以看出,人不同的身心存在狀態(tài),用佛教的話來(lái)說(shuō),人的修道次第不同,有著不一樣的自然世界。如果上述觀點(diǎn)是有道理的話,它意味著:“變易”不具有絕對(duì)的獨(dú)立性,而是在關(guān)系、在與人的關(guān)系中存在和展開(kāi)的。

由此,我們傾向于認(rèn)為,如果說(shuō)自然無(wú)常之法是一種必然存在的話,只能是一定關(guān)系中的必然。換言之,如果事物之變易性是一種真理,它應(yīng)該是具體的、有條件的真理。這并沒(méi)有否認(rèn)自然的優(yōu)先存在性。對(duì)世人而言,并不是說(shuō),離開(kāi)了變易法,還另存一個(gè)其他法。但是,自然與自然的存在方式畢竟是兩個(gè)很不相同的概念,人們必然要由后者才能了解前者。

二、無(wú)常是否必然“苦”

如前文所述,阿含經(jīng)典認(rèn)為無(wú)常、變易即是苦,進(jìn)而以“無(wú)常,苦,是變易法 ”,說(shuō)明“無(wú)我 ”。例如,《增一阿含》卷二十七明確指出:“此五盛陰是無(wú)常義。無(wú)常義者即是苦義?！卑褵o(wú)常和苦聯(lián)系在一起,是一件有意味的事情。無(wú)常是自然現(xiàn)象;苦是人的主觀感受和判斷。為什么無(wú)常的自然就必然引起人的苦受呢?大概因?yàn)椤拔摇辈幌膊　⒗?、?而這些正是變易法;因?yàn)椤拔摇辈幌?又不得不遭受,所以“苦”,這似乎是一個(gè)必然邏輯。這個(gè)邏輯導(dǎo)致了原始佛教對(duì)現(xiàn)世生命的“徹底”斷絕,導(dǎo)致了棄現(xiàn)世生死求涅槃的觀念和行動(dòng)。阿含經(jīng)典反復(fù)強(qiáng)調(diào)人生“一切皆苦”,無(wú)半點(diǎn)可樂(lè)之處,讓人厭生。但是如果沒(méi)有希望,對(duì)生命的徹底斷絕并不能確證生命的美和力量。因此,阿含經(jīng)典也指出,絕望之處便是希望所在:

(佛陀道:)汝言“我身色四大,六入,父母生育,乳哺成長(zhǎng),衣服莊嚴(yán),無(wú)常磨滅”。以此為我者。我說(shuō)此為染汙,為清凈,為得解。汝意或謂:“染汙法不可滅,清凈法不可生,常在苦中?！蔽鹱魇悄?。何以故?染汙法可滅盡,清凈法可出生。處安樂(lè)地,歡喜愛(ài)樂(lè),專念一心,智慧增廣。梵志,我于欲界天、空處、識(shí)處、不用處、有想無(wú)想處天,說(shuō)為染汙,亦說(shuō)清凈,亦說(shuō)得解。汝意或謂染汙法不可滅,清凈法不可生,常在苦中。勿作是念。所以者何?染汙可滅,凈法可生,處安樂(lè)地,歡喜愛(ài)樂(lè),專念一心。智慧增廣。(《長(zhǎng)阿含》卷十七)

這里指出,因?yàn)椤拔摇睘槿疚?也為清凈,也為解脫,所以才能至超越之境:“于色多修厭離住,于受、想、行、識(shí)多修厭離住,故于色得厭。于受、想、行、識(shí)得厭。厭已,離欲解脫,解脫知見(jiàn),我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受后有?！?《雜阿含》四十七經(jīng))

只是與當(dāng)時(shí)印度其他思想棄絕身體、現(xiàn)實(shí)本身不同,佛陀讓人在緣起法中看苦,《中阿含》卷三十八的一則故事記述了這個(gè)問(wèn)題:

當(dāng)時(shí)佛陀問(wèn)一名梵志 (即志于修梵行者——筆者)須閑提:“什么是無(wú)病,什么是涅槃?”

須閑提回答說(shuō):“身即是病,是癰,是箭,是蛇,是無(wú)常,是苦,是空,是非神。”以兩手抆摸而作是說(shuō):“瞿曇,此是無(wú)病,此是涅槃……”佛陀說(shuō):“汝尚不識(shí)于無(wú)病,何況知見(jiàn)于涅槃耶?”

在他看來(lái):“緣受則有,緣有則生,緣生則老死,緣老死則愁戚啼哭,憂苦懊惱,如是此生純大苦陰。”無(wú)常、變易法的世界和人生是“純大苦陰”。

與此明顯不同的是,《周易》作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要源頭,也是看到了事物之變易,但并沒(méi)有認(rèn)為現(xiàn)世是“純苦陰”,沒(méi)有棄絕,而是積極面對(duì),提出“君子趨吉避兇”。所以,同樣從變易法開(kāi)始,佛陀在印度通過(guò)阿含經(jīng)典提出了厭生棄生,目標(biāo)是趣涅槃,不生;而《周易》則是運(yùn)用物之變易,貴生樂(lè)生,“正性命”①《周易·乾卦·彖》:“乾道變化,各正性命。保含太如,乃利由貞?！?。這一點(diǎn)也可以從呂澄先生在印度佛學(xué)與中國(guó)佛學(xué)心性的對(duì)比中看出來(lái),他認(rèn)為:印度佛學(xué)認(rèn)為苦、煩惱不與心性相順,前者的性質(zhì)是騷動(dòng)不安,而心性則是寂滅、寂靜的,可以稱為“性寂”說(shuō);中國(guó)佛學(xué) (如《大乘起信論》)則認(rèn)為,人心為萬(wàn)有的本源,此即所謂真心。這種真心自性智慧光明遍照一切,而又真實(shí)識(shí)知,可以稱為“性覺(jué)”說(shuō)[8]。從這里我們可以看到,二者雖然不同,事實(shí)上是一個(gè)事物——“心性”的不同方面。但是,印度佛教的“性寂”說(shuō)偏重于從消極、否定、苦的意義上理解心性,而中國(guó)佛教的“性覺(jué)”說(shuō)則偏重于從積極、肯定、樂(lè)的意義上理解心性②這一不同,不獨(dú)是在印度佛教與中國(guó)佛教的對(duì)比中顯現(xiàn)出來(lái),在漢語(yǔ)系佛教教內(nèi)理解印度佛教時(shí)同樣能反映出來(lái)。例如,慧律法師講述東初法師《阿含概說(shuō)》中指出:五蘊(yùn)與五陰只是名詞翻譯的譯本不同;“蘊(yùn)”是積聚之義,“陰”是覆蔽義,蔽覆本性,為蘊(yùn)的異譯;雖然如此,五蘊(yùn)的翻譯更符合佛陀的本意,而五陰的翻譯比較而言不符合佛陀的本意。我們從這里也可以看出,五蘊(yùn)是對(duì)事物的客觀描述,而五陰則含有對(duì)事物描述的帶有消極傾向的價(jià)值判斷,即對(duì)本性的覆蔽,這樣就需要去蔽。事實(shí)上,從阿含經(jīng)典來(lái)看,五陰也無(wú)不可,因?yàn)檎菫槲尻幩?人才感到苦,但是慧律法師的取前舍后顯然有著更為廣闊的進(jìn)展空間,也更容易導(dǎo)向中國(guó)佛教的“性覺(jué)”說(shuō)。。上述對(duì)待變易法的不同態(tài)度也在一定程度上說(shuō)明,為什么厭生棄生的印度佛教傳到中國(guó)之后,變成了貴生樂(lè)生的獨(dú)具特色的中國(guó)大乘佛教。

《莊子·內(nèi)篇》中說(shuō):生命“察其始而本無(wú)生,非徒無(wú)生也而本無(wú)形,非徒無(wú)形也而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春夏秋冬四時(shí)行也”。在莊子那里,生死變易并不是苦。死不必為苦,生未必樂(lè),生死變遷不過(guò)如同春夏秋冬變遷一樣恬淡自然。

可見(jiàn),變易之法并不必然被認(rèn)為苦,也未必為苦。但是,由佛陀對(duì)十四個(gè)形而上問(wèn)題的置而不答來(lái)看,佛陀不講他所認(rèn)為的無(wú)用、無(wú)意義之法。他之所以從無(wú)常、變易出發(fā)大力強(qiáng)調(diào)苦,是為他的涅槃旨趣服務(wù)的。也就是說(shuō),無(wú)常與苦之間的關(guān)系由于涅槃這個(gè)目標(biāo)才變得必然而有意義。

所以,對(duì)人生用“苦”進(jìn)行絕對(duì)化的概括,其合理性只是就涅槃的“一個(gè)”層面的意義而言,是具有片面性的。換言之,如果涅槃的意義是“樂(lè)”,是人生苦、集、滅、道的證果,這就說(shuō)明生之本身含“樂(lè)”因。那么,上述中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)待“生”、“死”、“心性”的態(tài)度也正是在阿含經(jīng)典的這種意義上顯示了它鮮明突出的尊嚴(yán)與價(jià)值。

三 、苦者 ,無(wú)我

雖然“無(wú)我”之“我”是“?！绷x,但也指世人對(duì)自己的稱呼,這兩種含義有時(shí)卻無(wú)法截然分離,這里主要在后一含義上進(jìn)行討論。阿含經(jīng)典多處闡述“苦者,無(wú)我”,是把它作為結(jié)論來(lái)用的,至于論證則很少。就人類趨向快樂(lè)的本性而言,“苦者非我”這一論斷能夠引發(fā)人們深切的認(rèn)同。那么,苦者為什么就不是“我”呢?苦者必然“非我”嗎?把“苦”與“非我”作這樣必然的聯(lián)結(jié),就導(dǎo)致這樣一個(gè)結(jié)果:對(duì)“我”、對(duì)“苦”的棄絕。上文已經(jīng)論述,中國(guó)傳統(tǒng)文化的某些方面,于變易之中看到的不是純粹的苦,而是對(duì)變易的正向一面做了發(fā)揚(yáng)。然而,做了這樣的發(fā)揚(yáng),并非沒(méi)有意味到苦,而是與“苦者非我”的取向不同。中國(guó)傳統(tǒng)文化在某些方面沒(méi)有避苦、棄苦、棄“我”。恰恰相反,它勇敢地迎面接受了這樣的“苦我”。例如,《孟子·告子下》把“苦其心志、勞其筋骨、餓其體膚、空乏其身、行拂亂其所為”之苦看做“天降大任于斯人”,這樣才使其“動(dòng)心忍性,曾益其所不能”,把苦看做是對(duì)“我”的完善與磨礪。與此相似,明朝陳繼儒在《小窗幽記》中明確寫(xiě)道:“惜吾輩之受世折磨,不知惟折磨乃見(jiàn)吾輩?！眱烧叨际前芽嗫醋觥拔摇睉?yīng)有的、必然的、積極的真義。

雖然大小乘佛教幾乎同時(shí)傳入中國(guó),但中國(guó)仍然毫不猶疑地選擇了大乘。相比較而言,世間即涅槃顯然不同于出世求涅槃,前者首先是對(duì)苦我的接受,偏重于入世的擔(dān)當(dāng);后者則是對(duì)苦我的棄絕,偏重于離世的擔(dān)當(dāng)。

應(yīng)當(dāng)看到,世間即涅槃,否定了與世間相對(duì)的涅槃的存在,但并沒(méi)有否定涅槃本身。它把涅槃性融入世間,從而消弭了涅槃的獨(dú)立性。世間即涅槃,使世間具有了涅槃性,涅槃并沒(méi)有完全消失,反而在世間贏得了自身的存在。從這里也可以看出,中觀、大乘是在原始佛教基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的,它是對(duì)原始佛教既棄又揚(yáng)的發(fā)展。因此,拋棄原始佛教理解中觀、大乘一定是不完整的,甚至是倒退的。換句話說(shuō),世間即涅槃,正是因?yàn)槟鶚劦滦匀谌肓耸篱g。否則,世間還是世間,不是涅槃;涅槃還是涅槃,不是世間。

四、無(wú)我,誰(shuí)在輪回

阿含經(jīng)典一方面講無(wú)我,另一方面又講輪回。既然無(wú)我,誰(shuí)在活著?誰(shuí)在受苦受樂(lè)?誰(shuí)在受報(bào)?誰(shuí)在輪回?這個(gè)問(wèn)題在佛教發(fā)展史中一開(kāi)始并不突出,后來(lái)才為部派佛教所注意,也成為佛教中的一個(gè)重要理論問(wèn)題。事實(shí)上,阿含經(jīng)典中并非沒(méi)有注意到這個(gè)問(wèn)題,它至少兩次被提出來(lái)。一次是《中阿含》卷十一記載,當(dāng)時(shí)佛陀正在講諸法無(wú)我,“諸摩竭陀人而作是念:若使色無(wú)常,覺(jué)、想、行、識(shí)無(wú)常者,誰(shuí)活?誰(shuí)受苦樂(lè)?”另一次是《雜阿含》五十八經(jīng)記載,當(dāng)時(shí)佛陀也是在講諸法無(wú)我,有一比丘心念“若無(wú)我者,作無(wú)我業(yè)。于未來(lái)世,誰(shuí)當(dāng)受報(bào)?”對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,佛陀兩次回答基本類似,這里把其中的一次摘錄如下:

……佛告比丘:“諸所有色,若過(guò)去、若未來(lái)、若現(xiàn)在、若內(nèi)、若外、若粗、若細(xì)、若好、若丑、若遠(yuǎn)、若近 ,彼一切非我、不異我、不相在。受、想、行、識(shí)亦復(fù)如是。比丘,如是知,如是見(jiàn),疾得漏盡?！?/p>

爾時(shí),會(huì)中復(fù)有異比丘,鈍根無(wú)知,在無(wú)明 [穀 -禾 +卵 ]起惡邪見(jiàn),而作是念:若無(wú)我者,作無(wú)我業(yè)。于未來(lái)世,誰(shuí)當(dāng)受報(bào)?爾時(shí),世尊知彼比丘心之所念。告諸比丘:“于此眾中,若有愚癡人,無(wú)智明,而作是念:若色無(wú)我,受、想、行、識(shí)無(wú)我,作無(wú)我業(yè),誰(shuí)當(dāng)受報(bào)?如是所疑,先以解釋彼。云何比丘,色為常耶?為非常耶?”

答言:“無(wú)常 ,世尊?！?/p>

“若無(wú)常者,是苦耶?”

答言:“是苦 ,世尊?！?/p>

“若無(wú)常,苦,是變易法,多聞圣弟子于中寧見(jiàn)是我、異我、相在不?”

答言:“不也 ,世尊?！?/p>

“受、想、行、識(shí)亦復(fù)如是。是故,比丘,若所有色,若過(guò)去、若未來(lái)、若現(xiàn)在、若內(nèi)、若外、若粗、若細(xì)、若好、若丑、若遠(yuǎn)、若近,彼一切非我、非我所,如是見(jiàn)者,是為正見(jiàn)。受、想、行、識(shí)亦復(fù)如是。多聞圣弟子如是觀者便修厭,厭已離欲,離欲已解脫,解脫知見(jiàn),我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”佛說(shuō)此經(jīng)時(shí)。眾多比丘不起諸漏。心得解脫。佛說(shuō)此經(jīng)已。諸比丘聞佛所說(shuō)。歡喜奉行。

仔細(xì)閱讀上文,可以清楚地看出,佛陀雖然說(shuō)“先以解釋彼”,但他的解釋始終似乎沒(méi)有什么解釋,或者說(shuō)似乎沒(méi)有正面回答這個(gè)問(wèn)題,而是把剛剛講的道理幾乎重新講了一遍。面對(duì)這個(gè)新的、在后來(lái)很多人看來(lái)極為重要的問(wèn)題,也為后世很多人苦苦探尋的問(wèn)題,他并沒(méi)有在已有的基礎(chǔ)上講出更新的道理來(lái),確實(shí)頗為耐人尋味。事實(shí)上,“無(wú)我,誰(shuí)在輪回?”至少?gòu)陌⒑?jīng)典來(lái)看,是個(gè)虛假的問(wèn)題。為什么呢?關(guān)于這一點(diǎn),可以從以下幾個(gè)方面來(lái)認(rèn)識(shí):

第一,該問(wèn)題本身表明了發(fā)問(wèn)者“有我”。上述故事中,佛陀第一句問(wèn)該比丘:“色為常耶,為非常耶?”該比丘回答是:“無(wú)?！薄７鹜咏又鴨?wèn)道:“若無(wú)常者,是苦耶?”該比丘回答:“是苦”。認(rèn)為有“無(wú)常之苦”,就是“有我”,怎么能是“無(wú)我”呢?也就是說(shuō),如果人感到“苦”,就是“有受”,還在“有我”,就在輪回之中。在輪回,就表明了“有我”,而不是“無(wú)我”。所以,這個(gè)問(wèn)題說(shuō)明發(fā)問(wèn)者還“有我”,在執(zhí)于“我”見(jiàn),故而上述故事把這個(gè)問(wèn)題斥之為“惡邪見(jiàn)”。

第二,在佛教那里,“無(wú)我”不僅是個(gè)理論問(wèn)題,更重要的還是個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。也就是說(shuō),在佛陀那里,僅解“無(wú)我”之理是不夠的,還要證“無(wú)我”之境。因?yàn)槿绻皇亲置嬗懻摱匆佬?只是“有字無(wú)義”,即說(shuō)理而未達(dá)義。依阿含經(jīng)典,如果人真的體證到“無(wú)我”了,就意味著可以脫離生老病死諸苦,步入涅槃。涅槃就是不生,不生也就沒(méi)有死。無(wú)生無(wú)死,就不再輪回。不再輪回,誰(shuí)在輪回?所以也就不存在“無(wú)我,誰(shuí)在輪回?”這樣的問(wèn)題了。

第三,人不應(yīng)該思考未來(lái)輪回的問(wèn)題。阿含經(jīng)典追求的是“我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受后有”,所以,當(dāng)佛陀被問(wèn)至未來(lái)如何時(shí),他一般都拒絕作明確回答。例如,《中阿含》卷五十四記述道:人不應(yīng)該問(wèn)像“我未來(lái)是有,還是沒(méi)有?”這樣的問(wèn)題?！峨s阿含》一一六八經(jīng)把對(duì)這一問(wèn)題肯定或否定的任何回答都視為“動(dòng)搖”,加以摒棄?！吨邪⒑肪矶t把這樣的問(wèn)題視為“三結(jié)”之疑結(jié),認(rèn)為應(yīng)當(dāng)斷除。因?yàn)橐勒瞻⒑?jīng)典,對(duì)未來(lái)的任何想法都會(huì)“招未來(lái)有”,都會(huì)使人受生,從而不得從生死輪回中解脫出來(lái)。只有心性的寂滅才能到達(dá)“我生已盡,自知不受后有”未來(lái)世不生的境地[9]。所以,為了“涅槃”、不生,就要“斷未來(lái)有”,就要根除能招至“未來(lái)有”的任何想法,至少要在五蘊(yùn)和合的意義上斷。這也是佛陀對(duì)未來(lái)是否輪回問(wèn)題不做回答的另一個(gè)重要原因。

第四,聯(lián)系大乘來(lái)看,在《大涅槃經(jīng)》中又重新肯定了常樂(lè)我凈,肯定了涅槃我。以此反觀阿含經(jīng)典,可知,抽象地講,我并非我,也并非無(wú)我,無(wú)我并非無(wú)我?！盁o(wú)我”只是為破“我執(zhí)”才顯出其意義。如《大涅槃經(jīng)》所說(shuō)譬喻:良醫(yī)為醫(yī)眾病,說(shuō)乳是害人之物,非是藥。如果此時(shí)非要在“乳不是藥”的問(wèn)題上探個(gè)究竟,依佛教來(lái)看,顯然又進(jìn)入了另一個(gè)虛妄的陷阱。因?yàn)檫@本來(lái)是一個(gè)不究竟的論斷,以此為基礎(chǔ)的衍生問(wèn)題,必然無(wú)真實(shí)義。

在對(duì)佛教相關(guān)基本觀念分析的基礎(chǔ)上,上文對(duì)漢譯阿含佛教經(jīng)典關(guān)于宇宙和人生的三個(gè)判斷,聯(lián)系其邏輯環(huán)節(jié)“無(wú)?！唷獰o(wú)我”進(jìn)行了探析。這種探討并不否認(rèn)這一環(huán)節(jié)在印度佛教阿含經(jīng)典那里具有一定的必然性,而是指出,當(dāng)它進(jìn)入其他文化如中國(guó)文化的土壤中時(shí),它所發(fā)生的變化也許并非是對(duì)其原有含義的誤讀,而恰恰表明了不同的富有意義的文化價(jià)值及其必然選擇。

[1] 霍韜晦.原確良始佛教“無(wú)我”觀念的探討[A].佛光大藏經(jīng)·阿含藏附錄[C].臺(tái)灣:佛光出版社,2007.

[2][4][9]杜繼文.漢譯佛教經(jīng)典哲學(xué) (上卷)[M].南京:江蘇人民出版社,2008.140.

[3] 呂澄.阿含經(jīng)[A].中國(guó)佛教[C].北京:知識(shí)出版社,1989.

[5] 王珍.對(duì)漢譯阿含佛教經(jīng)典“無(wú)我”概念的思考[J].中央社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào),2010,(4):56-59.

[6] 馬克思恩格斯全集 (第 42卷)[M].北京:人民出版社,1979.178.

[7] 約翰·希克著,王志成譯.多名的上帝[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005.34.

[8] 呂澄.性寂與性覺(jué)[A].佛家二十講[C].北京:華夏出版社,2008.