張汝倫

《存在與時(shí)間》為什么重要?

張汝倫

《存在與時(shí)間》是西方思想文化史上一部里程碑式的著作,是西方哲學(xué)史上承前啟后、繼往開來(lái)的一部著作?！洞嬖谂c時(shí)間》之所以取得這樣的成就和影響,首先與它處理的問(wèn)題的深度、廣度和現(xiàn)實(shí)性有關(guān)。《存在與時(shí)間》的基本問(wèn)題不是人,而是一般存在的意義。《存在與時(shí)間》從表面上看是要糾正西方人在存在論問(wèn)題上的根本錯(cuò)誤,實(shí)際上卻是以存在論問(wèn)題為進(jìn)路思考時(shí)代的問(wèn)題。海德格爾在把事物是否存在的問(wèn)題變成事物的意義問(wèn)題的同時(shí),也把理論問(wèn)題變成了一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。當(dāng)哲學(xué)的理論問(wèn)題變成哲學(xué)的實(shí)踐問(wèn)題時(shí),哲學(xué)也就成了我們的存在方式?！洞嬖谂c時(shí)間》的一個(gè)劃時(shí)代的貢獻(xiàn)是恢復(fù)了實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)地位,開始了哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

《存在與時(shí)間》;事實(shí)的生命;存在的意義;實(shí)踐哲學(xué)

一

今天沒(méi)有人會(huì)懷疑《存在與時(shí)間》的經(jīng)典地位。與哲學(xué)史上許多經(jīng)典不同的是,它一出版就獲得了巨大的成功。之所以如此,除了其本身固有的價(jià)值外,還在于它回答了時(shí)代的問(wèn)題,切合那個(gè)時(shí)代,也是我們時(shí)代人的思想感情。《存在與時(shí)間》在哲學(xué)上無(wú)疑是一部劃時(shí)代的著作,這一點(diǎn)即使是海德格爾的敵人也不得不承認(rèn)。它也是西方思想文化史上一部里程碑式的著作。德國(guó)哲學(xué)家施奈德巴赫在《德國(guó)哲學(xué)1831—1933》中說(shuō),《邏輯哲學(xué)論》(1921)、《歷史與階級(jí)意識(shí)》(1923)和《存在與時(shí)間》(1927)是我們這個(gè)世紀(jì)(20世紀(jì))三部最有影響的哲學(xué)著作。[1](P13)

這三部著作都產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代不是偶然的。從尼采開始,西方思想的大革命已經(jīng)發(fā)軔,只是當(dāng)時(shí)西方社會(huì)還處于歌舞升平的樂(lè)觀主義情緒中,沒(méi)有多少人像尼采和布克哈特那樣,對(duì)現(xiàn)代性乃至整個(gè)西方文化的根本問(wèn)題有所體認(rèn)。第一次世界大戰(zhàn)以暴力的方式將這些問(wèn)題赤裸裸地暴露在人們的眼前,思想與文化的精英,尤其是德國(guó)人,開始對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題進(jìn)行全面的深刻反思。所謂1918年人①在德國(guó)文化史上有所謂“1918年人”之說(shuō),指在第一次世界大戰(zhàn)前后思想定型成熟的那一代人,海德格爾即屬于這一代人。表明整整一代人,或者一個(gè)新的思想文化時(shí)代開始了。從1918年到1927年,德國(guó)出版了六部?jī)?nèi)容、風(fēng)格迥異,但卻共同反映了一個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代和人心的書。首先是恩斯特·布洛赫的《烏托邦精神》(1918),斯賓格勒的《西方的沒(méi)落》第一卷也出版于1918年;然后是巴特的《〈羅馬書〉釋義》(1919);羅森茨維克的《救贖之星》發(fā)表于1921年;海德格爾的《存在與時(shí)間》發(fā)表于1927年;希特勒的《我的奮斗》兩卷分別發(fā)表于1925年和1927年。這幾部書的特點(diǎn)都是篇幅很大,這說(shuō)明人們?cè)噲D對(duì)所面臨的問(wèn)題提供一個(gè)總體的概括和回答。這些著作都有預(yù)言和烏托邦的性質(zhì),這些預(yù)言既有希望也表現(xiàn)為絕望。它們都是對(duì)一個(gè)失落的理想的預(yù)言、回顧和紀(jì)念。這些書無(wú)論在形式上還是在內(nèi)容上都是很激進(jìn)的,甚至是怪異的,就像表現(xiàn)主義的藝術(shù)和文學(xué)一樣。霍夫曼斯塔爾曾問(wèn)過(guò):在1914—1918年發(fā)生的那些事情后,怎么還能用陳舊的、磨損了的、虛假的詞語(yǔ)?這些著作獨(dú)特的表達(dá)方式恰好證明了這一點(diǎn)。

《存在與時(shí)間》就是在這樣一種文化氛圍下產(chǎn)生的。海德格爾的語(yǔ)言也必須被視為標(biāo)志著從第一次世界大戰(zhàn)到希特勒上臺(tái)這段時(shí)間德國(guó)環(huán)境所產(chǎn)生的現(xiàn)象的特征?！洞嬖谂c時(shí)間》的外觀往往使人產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué),以為這又是一部典型的晦澀的德國(guó)哲學(xué)著作。它有點(diǎn)像康德的《純粹理性批判》和黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》,一上來(lái)就宣告了其目的,指明了它要研究的基本問(wèn)題、使用的方法、按層次提出將要討論的各種不同問(wèn)題,然后以一種系統(tǒng)的方式處理這些問(wèn)題。[2](P44)與海德格爾后來(lái)的著作相比,這部著作更加傳統(tǒng)。但它與《純粹理性批判》不同,它不是一部理論哲學(xué)著作,而是一部實(shí)踐哲學(xué)著作,是關(guān)于人最根本的存在經(jīng)驗(yàn)及其現(xiàn)代命運(yùn)的著作。這就是為什么它的艱深內(nèi)容沒(méi)有嚇退對(duì)它感興趣的人,相反,卻引起人們解讀它的無(wú)窮熱情。毫無(wú)疑問(wèn),《存在與時(shí)間》是一部偉大的哲學(xué)經(jīng)典,是西方哲學(xué)史上承前啟后、繼往開來(lái)的一部著作,是一部典型的哲學(xué)著作。它向人們表明,最基本的哲學(xué)問(wèn)題恰恰也是最深刻的時(shí)代問(wèn)題。

的確,從外在形式上看,《存在與時(shí)間》似乎是一部“不食人間煙火”的哲學(xué)著作,它不像《西方的沒(méi)落》、《歷史與階級(jí)意識(shí)》或《啟蒙的辯證法》那樣,直指時(shí)代的危機(jī)展開分析和批判。它似乎是絕對(duì)的形而上,反反復(fù)復(fù)地圍繞著存在問(wèn)題做文章。它那種德國(guó)式的思辨和完全無(wú)視傳統(tǒng)規(guī)范的概念體系和話語(yǔ)方式,不知使多少人先是望而生畏,然后是絕望地放棄。盡管如此,《存在與時(shí)間》還是取得了空前的成功。它不僅一出版就得到普遍的重視,而且直到今天,無(wú)論是海德格爾的追隨者還是他的反對(duì)者,都心悅誠(chéng)服地承認(rèn)它是20世紀(jì)最重要、最有影響、最具開創(chuàng)性的哲學(xué)著作之一,與西方哲學(xué)史上最偉大的經(jīng)典著作并列而無(wú)愧?！洞嬖谂c時(shí)間》也是20世紀(jì)西方哲學(xué)著作中被人讀得最多、討論得最多、評(píng)論得最多和爭(zhēng)論得最多的著作之一,其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了哲學(xué)的范圍,深入到了神學(xué)、史學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等諸多領(lǐng)域。在這個(gè)意義上,《存在與時(shí)間》不僅是西方哲學(xué)的經(jīng)典,而且是一般人類思想的經(jīng)典。

《存在與時(shí)間》之所以取得這樣的成就和影響,首先與它處理的問(wèn)題的深度、廣度和現(xiàn)實(shí)性有關(guān)。這部以典型的德國(guó)哲人的晦澀語(yǔ)言表達(dá)的艱深著作之所以甫一出版就打動(dòng)了那么多人的心弦,是因?yàn)樗羁探沂玖巳藗冋诮?jīng)歷的西方文化的危機(jī)及其深層次的問(wèn)題,從哲學(xué)上解剖了西方文明的內(nèi)在病理,使人們對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的本質(zhì)有了清楚的認(rèn)識(shí)。伽達(dá)默爾說(shuō),這部著作“一舉向廣大公眾傳達(dá)了哲學(xué)由于第一次世界大戰(zhàn)的震撼而有的新精神”。[3](P250)這是當(dāng)時(shí)以及后來(lái)層出不窮的現(xiàn)代性批判的著作,如《西方的沒(méi)落》等所無(wú)法比擬的。后者只是描述和預(yù)言,而前者卻是通過(guò)顛覆性的分析和內(nèi)在解構(gòu)來(lái)揭示西方文明的根本問(wèn)題。用海德格爾晚年的助手馮·赫爾曼的話說(shuō),海德格爾是“以哲學(xué)史上深刻重大的事件方可媲美的方式,從根本上研究、動(dòng)搖和更新了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的提問(wèn)方式”。[4](P15)

二

奧地利作家穆齊爾在他的著名小說(shuō)《沒(méi)有個(gè)性的人》中說(shuō):“人們必須首先像一個(gè)小丑被他的緊身衣束縛那樣,在他們的種種可能性、計(jì)劃和感情中受到各種偏見(jiàn)、傳統(tǒng)、困境和局限的約束,他能提出的東西也許才有價(jià)值、才能生長(zhǎng)和持久?！边@對(duì)于任何大思想家來(lái)說(shuō)都是如此,對(duì)海德格爾當(dāng)然也不例外。

三十而立。人們一般也是認(rèn)為海德格爾只是在30歲以后,更確切地說(shuō),是在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后在弗賴堡大學(xué)開的課中表明他走上了自己的思想道路。在此之前,他是一個(gè)先學(xué)神學(xué)后又轉(zhuǎn)學(xué)哲學(xué)的學(xué)生,通過(guò)教授資格論文后在大學(xué)當(dāng)講師。在這期間,他基本上是循規(guī)蹈矩的學(xué)院中人。早期對(duì)天主教神學(xué)的學(xué)習(xí)使他自然受到經(jīng)院哲學(xué)的很大影響。而他在中學(xué)時(shí)期就讀過(guò)的《存在在亞里士多德那里的多重含義》,則使亞里士多德成了他私淑的導(dǎo)師。希臘哲學(xué)批判的實(shí)在論和亞里士多德—經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng),構(gòu)成了他走上自己的思想道路之前的哲學(xué)基礎(chǔ),盡管他此時(shí)的興趣主要在邏輯和范疇學(xué)說(shuō)方面。當(dāng)然,這種思想傾向與當(dāng)時(shí)統(tǒng)治德國(guó)大學(xué)哲學(xué)的新康德主義哲學(xué)是很合拍的。事實(shí)上,海德格爾此時(shí)除了亞里士多德和經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)外,也受到了新康德主義的很大影響。從海德格爾的博士論文和教授資格論文中都可以明顯看出這些影響。這兩篇論文基本上是標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)院論文,中規(guī)中矩,但很難說(shuō)有什么自己原創(chuàng)性的東西,即使有,也是微乎其微。

“漁陽(yáng)鼙鼓動(dòng)地來(lái),驚破霓裳羽衣曲”。第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)及其進(jìn)行,對(duì)于歐洲人的文化意識(shí)的沖擊和改變用“天崩地裂”四字來(lái)形容都不為過(guò)?！白杂蓵r(shí)代滿足了被長(zhǎng)時(shí)間的和平時(shí)期慣壞了的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的文化樂(lè)觀主義,這個(gè)社會(huì)的進(jìn)步信仰在戰(zhàn)爭(zhēng)的風(fēng)暴中崩潰了,這個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)最終成了一個(gè)與所有以前的戰(zhàn)爭(zhēng)完全不同的東西。決定戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)程的不是個(gè)人的勇氣或軍事天才,而是所有國(guó)家重工業(yè)的軍備競(jìng)賽。在戰(zhàn)爭(zhēng)中,無(wú)辜的自然、農(nóng)田和森林,村莊和城市被毀,戰(zhàn)爭(zhēng)的恐怖讓在壕溝和掩體中的人最終沒(méi)有別的想法,只有卡爾·楚克麥耶當(dāng)時(shí)所說(shuō)的:‘一下子,一切就完了’?！盵5](P177)這個(gè)“天崩地裂”的見(jiàn)證者伽達(dá)默爾對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲人絕望心態(tài)的描述,可以看做是促使海德格爾走上他自己的思想道路的時(shí)代背景。

海德格爾自己對(duì)此也是一清二楚的。他經(jīng)常暗示,第一次世界大戰(zhàn)暴露了歐洲“理性”的無(wú)力,公開了傳統(tǒng)的崩潰。但是,他只是把20世紀(jì)戰(zhàn)爭(zhēng)和種種事件視為一個(gè)內(nèi)在崩潰的外部表征,從中看到了一個(gè)長(zhǎng)期以來(lái)擺在思與詩(shī)面前的任務(wù)。就如他在《語(yǔ)言的本質(zhì)》中所引的格奧爾格的詩(shī)句:“這些是烈火的征兆,不是信息?！钡诤５卤た茖W(xué)院的就職演講中追溯崩潰的征兆一直到第一次世界大戰(zhàn)之前、1910—1914之間“那些激動(dòng)不安的年月”,其標(biāo)志是尼采的《權(quán)力意志》、克爾凱郭爾和陀思妥耶夫斯基著作的翻譯、人們對(duì)黑格爾和謝林日益增長(zhǎng)的興趣、里爾克和特拉克的詩(shī)歌、狄爾泰的全集。[6](P89-90)

在海德格爾看來(lái),西方文明的命運(yùn)實(shí)際上是西方形而上學(xué)的命運(yùn),西方文化的問(wèn)題。說(shuō)到底是西方哲學(xué)的問(wèn)題,他和他的老師胡塞爾一樣,把哲學(xué)視為西方文化的特征與核心。

海德格爾認(rèn)為,現(xiàn)代是一個(gè)“完全沒(méi)有問(wèn)題的時(shí)代”。[7](P108)在這個(gè)時(shí)代,再?zèng)]有什么東西是不可能和不能達(dá)到的,只要我們對(duì)它有“意(志)”。這個(gè)“意志”,就是所謂的“意愿意志”(der Wille zum Willen),也可以叫“意志的意志”,即最高、最極端的意志。“它迫使算計(jì)和安排一切成為它的基本表現(xiàn),但只是為了無(wú)條件地持續(xù)確保自己?！盵8](P76)這個(gè)意志已經(jīng)預(yù)先設(shè)定和貶低了應(yīng)該是可能、尤其是必要的東西,即存在者整體。這種意志把存在者解釋為可表象和被表象者?！翱杀硐蟮囊环矫娴囊馑际强梢栽谝庥退阌?jì)中達(dá)致;另一方面的意思是可以在制造和實(shí)施中得到表達(dá)。但從根本上來(lái)想,所有這些說(shuō)的是:存在者本身是被表象者,唯有被表象者存在。”[9](P109)這是西方形而上學(xué)的基本特征,它起源于柏拉圖主義,在現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)中得到了完成。它構(gòu)成了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)。“這個(gè)傳統(tǒng)必須被拆除。由此一個(gè)源始的問(wèn)題立場(chǎng)(Sachstehllung)才可能?！盵10](P75)

可是,海德格爾哲學(xué)的進(jìn)路,似乎又是傳統(tǒng)得不能再傳統(tǒng)了。他只是在問(wèn)西方哲學(xué)最基本、也最源始的問(wèn)題——存在問(wèn)題。在20世紀(jì)西方哲學(xué)一片反形而上學(xué)的語(yǔ)境中,他似乎顯得格外落伍。然而,正如他的學(xué)生伽達(dá)默爾所指出的那樣:“他的問(wèn)題實(shí)際上是一個(gè)新的問(wèn)題。它不是在西方形而上學(xué)內(nèi)部提出的,而是針對(duì)這個(gè)形而上學(xué)本身。它并不問(wèn)最高的存在者(上帝)和所有存在者的存在這些形而上學(xué)問(wèn)題。它是問(wèn)什么東西首先展開一般這樣問(wèn)題的領(lǐng)域,建立起形而上學(xué)本身得以活動(dòng)的空間。因此,海德格爾問(wèn)的是形而上學(xué)傳統(tǒng)毫無(wú)問(wèn)題預(yù)設(shè)的東西:何謂一般存在?”[11](P195)海德格爾認(rèn)為,只有在這個(gè)問(wèn)題上正本清源,才能根本顛覆西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)。

然而,幾乎沒(méi)有西方哲學(xué)家會(huì)否認(rèn),西方哲學(xué)一直在問(wèn)存在的問(wèn)題?？墒?在海德格爾看來(lái),西方哲學(xué)從來(lái)就沒(méi)有真正問(wèn)過(guò)這個(gè)問(wèn)題,它實(shí)際上是把存在者當(dāng)作存在來(lái)問(wèn)。那么,兩千年來(lái)的西方哲學(xué)為什么會(huì)犯這樣的錯(cuò)誤而不自知?海德格爾的回答是,西方哲學(xué)本身就有問(wèn)題。海德格爾正是從這個(gè)問(wèn)題入手開始他自己的思想之路的。

在海德格爾眼里,傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的問(wèn)題是與傳統(tǒng)形而上學(xué)的問(wèn)題連在一起的。傳統(tǒng)形而上學(xué)把一切事物看做是被表象者,即現(xiàn)成存在的靜止的對(duì)象,而哲學(xué)就是一種理論,它的功能就是如自然科學(xué)一樣,觀察和認(rèn)識(shí)事物,把握事物的真理。這種作為理論的哲學(xué),顯然與事物本身只有外在的關(guān)系,只盯著事物靜止的現(xiàn)在,因而無(wú)法揭示事物的存在,因?yàn)榇嬖诓⒉粌H僅是現(xiàn)在。

為此,海德格爾在他1919年的課程中,明確提出哲學(xué)是“前理論的元科學(xué)”。[12](P63)將哲學(xué)視為“元科學(xué)”(Urwissenschaft)并不是海德格爾獨(dú)有的做法。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與新康德主義盡管存在著尖銳的分歧,但都把哲學(xué)作為元科學(xué)來(lái)追求。所謂“元科學(xué)”,意思是追求最原始、最根本、最先也是最終的東西的科學(xué)。在此意義上,元科學(xué)即原始的科學(xué)或科學(xué)的科學(xué),一切科學(xué)都從它派生,而不是相反。

然而,作為元科學(xué)的哲學(xué)追求的那最先也是最終的東西,或者說(shuō)它的起點(diǎn)和終點(diǎn)究竟是什么?對(duì)于新康德主義來(lái)說(shuō),是知識(shí)與科學(xué)的事實(shí);對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō),則是意識(shí)的事實(shí);而對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō),毫無(wú)疑問(wèn)應(yīng)該是生命的事實(shí)。他與胡塞爾的分歧首先就在這里。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō),哲學(xué)就是現(xiàn)象學(xué),而“現(xiàn)象學(xué)就是研究生命本身。盡管有生命哲學(xué)的外表,實(shí)際上它與世界觀相反。世界觀是將生命對(duì)象化和固定在一種文化的生命的某個(gè)點(diǎn)上。相反,現(xiàn)象學(xué)決不是封閉的,由于它絕對(duì)浸潤(rùn)在生命中,它總是臨時(shí)的”。[13](P17)

海德格爾從事實(shí)的生命,也就是人的歷史和時(shí)間性生命出發(fā),批判舊形而上學(xué)和哲學(xué),不是偶然的。雖然黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)提出了“生命”的概念,而浪漫主義也用它來(lái)反對(duì)理性主義哲學(xué),但只是在形而上學(xué)隨著黑格爾的去世日薄西山時(shí),“生命”概念才取代了“存在”概念,成為存在論的主要概念。“生命”概念的可塑性和包容性很大,可以囊括靈魂、精神、自然、存在、動(dòng)力和創(chuàng)造力等傳統(tǒng)形而上學(xué)的主要概念因子,人們一方面用它來(lái)提倡一種新存在論,另一方面用它來(lái)反對(duì)占統(tǒng)治地位的學(xué)院觀念論、粗鄙唯物主義和實(shí)證主義。狄爾泰賦予了這個(gè)概念以歷史性與事實(shí)性的內(nèi)容,使它突破了形而上學(xué)的窠臼,成為后形而上學(xué)哲學(xué)的基本關(guān)鍵詞。青年海德格爾的哲學(xué)正是秉承了這一后形而上學(xué)哲學(xué)的傳統(tǒng),直到20世紀(jì)20年代中期,他在談?wù)摯嬖谡搯?wèn)題時(shí),更多地使用的不是“存在”,而是“生命”的概念。

形而上學(xué)要追求“客觀的”“絕對(duì)知識(shí)”和“絕對(duì)真理”,這就使它的眼睛只盯著“純粹現(xiàn)在”和非個(gè)人的普遍性王國(guó),而無(wú)視生活在特殊、有限的時(shí)間和處境中的個(gè)體生命,也就是海德格爾稱為“事實(shí)的生命”(faktisches Leben)的東西。這種形而上學(xué)對(duì)待生命的態(tài)度,海德格爾在1919年的講課中又稱其為“理論的”態(tài)度。但是,“理論的”(das Theoretische)一詞在那部講稿中也有狹義和廣義之分。狹義的“理論”指的基本上就是在科學(xué)思維和認(rèn)知中表現(xiàn)的理論,也就是我們?nèi)粘＠斫鉃椤翱茖W(xué)理論”的“理論”。廣義的“理論”則指認(rèn)識(shí)論、哲學(xué)心理學(xué)和反思現(xiàn)象學(xué)對(duì)全部前科學(xué)經(jīng)歷(vorwisseschaftliche Erlebnisse)的主題化。海德格爾主要是在后一種意義上使用“理論”這個(gè)概念。

這種理論將生命理解為靜止的、非個(gè)人的常人的生命,生命既無(wú)時(shí)間也無(wú)處境,因而是無(wú)歷史或超歷史的,有限的、會(huì)死的生命變成了一種永恒不變的抽象。海德格爾用了Larvanz這個(gè)詞來(lái)形容這種抽象化的生命。Larvanz一詞由拉丁文詞larva而來(lái),意思是鬼魂和面具。用Larvanz這個(gè)詞來(lái)形容生命,則說(shuō)明經(jīng)過(guò)理論態(tài)度主題化或抽象化的生命只是戴著面具的鬼魂,根本不是真實(shí)的生命,而是生命的自我異化。[14](P140)這種異化了的生命生活在常人的平均化和公共性中,以常人(其實(shí)是無(wú)人)的是非為是非,以此來(lái)判斷自己的成敗得失、窮通顯達(dá),但卻沒(méi)有自己的世界?？傊?“生命錯(cuò)量了自己;它用合適的尺度(非量的尺度)卻未能把握自己”。[15](P103)而這也意味著形而上學(xué)或現(xiàn)有的哲學(xué),基本上是停留在理論的領(lǐng)域,而完全沒(méi)有進(jìn)入前理論的生命領(lǐng)域。

這就使得哲學(xué)瀕臨死亡的邊緣,海德格爾對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)。就在1919年“戰(zhàn)時(shí)研究班”的講稿中,他直言不諱地指出:“我們正站在方法論的十字路口,它將決定哲學(xué)的生死;我們站在一道深淵邊上:要么落入虛無(wú),即絕對(duì)的事物性,要么設(shè)法躍入另一個(gè)世界,或更確切說(shuō),首次根本進(jìn)入世界。”[16](P63)雖然狄爾泰和胡塞爾都曾給他正面的影響,但他認(rèn)為他們兩人都沒(méi)有能提供一種合適的前理論的哲學(xué)的方法。狄爾泰雖然提出了情景論的、生活世界和視角論的解釋自我和解釋世界的方法,用“經(jīng)歷”(Erlebnis)概念來(lái)表示我們與世界的原始關(guān)系。并且,這個(gè)經(jīng)歷概念不是與表象和概念有關(guān)的感覺(jué)和知覺(jué)之類的東西,即不是屬于認(rèn)識(shí)能力范疇的東西,而是前主體的經(jīng)驗(yàn),或者說(shuō)生命的經(jīng)驗(yàn)。早期海德格爾自己也是把它作為主要的前理論的生命現(xiàn)象來(lái)看待的,但他還是認(rèn)為經(jīng)歷這個(gè)概念比較模糊,人們往往把它看做心理的東西,是心理學(xué)的主題對(duì)象。這恰恰是以理論的發(fā)思方式來(lái)對(duì)待本來(lái)是前理論的經(jīng)歷現(xiàn)象。胡塞爾超時(shí)間的、非個(gè)人的現(xiàn)象學(xué)方法在海德格爾看來(lái)仍然是一種理論的方法,它生命經(jīng)歷當(dāng)作對(duì)象性的、在意識(shí)內(nèi)部發(fā)生的事件?；蛘哒f(shuō),它通過(guò)反思把生命經(jīng)歷變成一種被觀察的經(jīng)驗(yàn),這種經(jīng)驗(yàn)可以通過(guò)反思的描述來(lái)把握。但它同樣無(wú)法把握活生生的生命(生活)本身。①Leben這個(gè)詞可以譯為“生命”,也可以譯為“生活”。在海德格爾的文本中,根據(jù)不同的語(yǔ)境,有時(shí)應(yīng)該理解為“生命”,有時(shí)則應(yīng)該理解為“生活”,故我在本文中對(duì)這個(gè)詞不堅(jiān)持用統(tǒng)一的譯名。而在海德格爾看來(lái),哲學(xué)是人類生命的一種特殊的可能性,因此,它應(yīng)該根據(jù)生命的事實(shí)性來(lái)理解。

海德格爾對(duì)哲學(xué)目標(biāo)和任務(wù)的重新規(guī)定決定了他必須找到適合自己哲學(xué)觀念的方法,這種方法不是一套外在的操作程序和規(guī)范,而就是人類存在本身。海德格爾仍然用“現(xiàn)象學(xué)”一詞來(lái)指稱他自己的方法,但這已完全不是胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)了。海德格爾把現(xiàn)象學(xué)理解為生命的元科學(xué),它要探尋生命的整體在其中表達(dá)自身的種種基本處境。他在給雅斯貝爾斯的《世界觀心理學(xué)》寫的書評(píng)中清楚地表明了這一點(diǎn)。這個(gè)書評(píng)是海德格爾早期很重要的一部著作,從表面上看它是在批評(píng)雅斯貝爾斯的那本書,實(shí)際上批判的鋒芒卻是暗指胡塞爾。這在他討論“我存在”(ich bin)的意義時(shí)最明顯。海德格爾在這里并不只是要批判主體的內(nèi)在性和胡塞爾的先驗(yàn)自我,而是試圖通過(guò)澄清“我存在”的意義把現(xiàn)象學(xué)改造為他心目中的哲學(xué)方法。

追問(wèn)“我存在”的意義,表明海德格爾根本反對(duì)胡塞爾“純粹自我”的概念,而要越過(guò)意識(shí)理論的主體,回到具體的現(xiàn)實(shí)生活中的自我:“這里得把我理解為是完全具體的、歷史的、事實(shí)的自我,在歷史的、具體的自身經(jīng)驗(yàn)中才能接近。”[17](P30)“因此,我有我,即我在其中把我自己作為自我與之相遇的那個(gè)基本經(jīng)驗(yàn),是十分重要的?！盵18](P29)從這個(gè)基本觀點(diǎn)出發(fā),海德格爾針對(duì)胡塞爾唯我論的認(rèn)識(shí)論提出了他的經(jīng)驗(yàn)概念,這個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念強(qiáng)調(diào)的不是理論靜觀,而是身體—?dú)v史的生命活動(dòng)。這種活動(dòng)就是人存在本身的實(shí)施(Vollzug),它是前反思的經(jīng)驗(yàn),或者說(shuō)源始經(jīng)驗(yàn)。在“事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)中我并不問(wèn)自我是什么,我在可理解的東西中通過(guò)生活有自我?！盵19](P166)也就是說(shuō),在海德格爾那里,自我不是一個(gè)反思的概念,而是一個(gè)存在的概念?！拔掖嬖凇钡囊饬x就是我首先是一個(gè)實(shí)施著的自我(vollziehenden Selbst),即存在著的自我,而哲學(xué)作為人的一種存在方式不是外在于這個(gè)自我的東西:“從事哲學(xué)者本身及其盡人皆知的可憐同屬于……哲學(xué)的事情?！盵20](P42)哲學(xué)的前提就是通過(guò)生存實(shí)現(xiàn)的人類生活,哲學(xué)屬于這種存在,是這種存在的一個(gè)要素。如果這樣的話,哲學(xué)的問(wèn)題其實(shí)就是人類存在的問(wèn)題,反過(guò)來(lái),人類存在的問(wèn)題必然表現(xiàn)為哲學(xué)問(wèn)題。

把“我存在”解釋為一個(gè)實(shí)施著(存在著)的自我目的不是把先驗(yàn)自我簡(jiǎn)單地倒過(guò)來(lái),因?yàn)樽晕业纳嬉饬x不是理論的、對(duì)象化的世界,而是在為日常生活擔(dān)憂(Bekümmerung),即日常生活活動(dòng)中擁有自己的基本經(jīng)驗(yàn)。這是任何人都有的基本經(jīng)驗(yàn)。通過(guò)突出這種經(jīng)驗(yàn)的源始性,海德格爾用實(shí)用性取代了理論理性的優(yōu)先性,重新規(guī)定了人的自我關(guān)系,不再?gòu)姆此嫉淖晕覍?duì)象化的意義上規(guī)定它,而是從行為和實(shí)踐意義上引進(jìn)了本己的時(shí)間性,或者說(shuō)生命實(shí)踐的時(shí)間性來(lái)規(guī)定它,這種時(shí)間性遠(yuǎn)離根據(jù)意識(shí)理論構(gòu)想出來(lái)的那個(gè)“我”。“這種擁有自我產(chǎn)生、保存和傾向于擔(dān)憂,人們?cè)谶@種擔(dān)憂中經(jīng)驗(yàn)特殊的自我過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái),不是把它們作為客觀的事物秩序的時(shí)間圖式來(lái)經(jīng)驗(yàn),而是在非圖式的擔(dān)憂意義上經(jīng)驗(yàn)它們,這種擔(dān)憂意義關(guān)涉經(jīng)驗(yàn)實(shí)施的方式?！盵21](P32-33)這種生命時(shí)間結(jié)構(gòu)的提出,為解構(gòu)傳統(tǒng)存在論走出了關(guān)鍵一步。

三

但是,倘若我們就此將海德格爾的哲學(xué)理解為克爾凱郭爾、雅斯貝爾斯或薩特式的生存哲學(xué)或存在主義哲學(xué),那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。海德格爾畢生為澄清人們對(duì)他早期哲學(xué)的這種誤解而努力。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō),指出迄今為止哲學(xué)未能抓住事實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn)本身因而不能成為元科學(xué),不是要提出某種生命哲學(xué)或人的哲學(xué)(哲學(xué)人類學(xué)),而是要從根本上檢討西方哲學(xué)的問(wèn)題。西方哲學(xué)未能把握事實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn),只是它自身痼疾的一個(gè)癥狀,他要從這個(gè)明顯的癥狀出發(fā),從根本上顛覆西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)。他的目標(biāo)不是人,而是一般存在或存在的意義。事實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn)固然給我們提供了進(jìn)入哲學(xué)根本問(wèn)題領(lǐng)域的線索,但同樣也容易使我們誤入歧途,錯(cuò)失真正的問(wèn)題。“事實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn)不僅是哲學(xué)(Philosophieren)的出發(fā)點(diǎn),而且恰恰也是本質(zhì)上妨礙哲學(xué)本身的東西?！盵22](P16)《宗教生命現(xiàn)象學(xué)》中這句意味深長(zhǎng)的話,就表明了這種危險(xiǎn)。

為了避免這種危險(xiǎn),必須始終強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的基本問(wèn)題只有一個(gè),這就是存在論的問(wèn)題。存在論也只有一個(gè)研究對(duì)象,這就是存在本身或者說(shuō)一般存在?；A(chǔ)存在論的基本問(wèn)題,《存在與時(shí)間》的基本問(wèn)題,不是人,而是一般存在的意義,或存在本身的意義。迄今為止的西方哲學(xué)之所以不令人滿意,之所以沒(méi)有抓住事實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn),就是因?yàn)樵谶@個(gè)基本問(wèn)題上走錯(cuò)了路,在存在論上走錯(cuò)了路,甚至可以說(shuō)根本就沒(méi)有抓住這個(gè)問(wèn)題,而把存在者當(dāng)成了一般存在。這樣,人的生命經(jīng)驗(yàn),即人的活生生的存在,就變成了一個(gè)死的“對(duì)象”。因此,要解決哲學(xué)成為真正的元科學(xué)的問(wèn)題,要把握事實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn),不能就事論事,而要從根本的存在論問(wèn)題上解決,即要解決一般存在的問(wèn)題。

那么,什么是“一般存在”?“一般”總是指與“特殊”相對(duì)照的東西,有一般存在就有特殊存在。特殊存在是存在者的存在,如桌子的存在、人的存在、觀念的存在等等。不同存在者存在的方式也不一樣,例如,動(dòng)物的存在方式與人的存在方式就不同,桌子的存在方式與三角形的存在方式也不一樣。海德格爾在《存在與時(shí)間》中就區(qū)分了人和物的不同存在方式,并將他的生存論分析建立在這種區(qū)分的基礎(chǔ)上:在各種存在者的存在方式中,人的存在方式具有突出的地位,因?yàn)樗褪菍?duì)存在有某種理解。

區(qū)分事物不同的存在方式,即使在日常生活中人們也在前哲學(xué)地進(jìn)行。但在哲學(xué)史上,從柏拉圖開始,哲學(xué)家們已經(jīng)有意識(shí)地從哲學(xué)上來(lái)區(qū)分事物的存在了,傳統(tǒng)的范疇學(xué)說(shuō)就是以此為目標(biāo)的。亞里士多德的范疇從十個(gè)方面規(guī)定了存在者作為事物。康德的范疇則在十二個(gè)先天的方面將存在者認(rèn)識(shí)為對(duì)象。然而,在海德格爾看來(lái),這種用范疇來(lái)闡釋存在者的存在方式是把存在者當(dāng)作了現(xiàn)成事物(Vorhandene)。因此,他闡釋事物的存在方式不采取這種傳統(tǒng)的范疇闡釋的方式。鑒于存在方式的多樣性和范疇的多樣性,他追問(wèn)先于這種多樣性的存在本身的單一性,正是這種存在的單一性使存在方式的多樣性成為可能,上述多樣性是從這種單一性中產(chǎn)生的。顯然,存在的單一性和存在方式及其范疇結(jié)構(gòu)之間存在著根本的區(qū)別,海德格爾把這種區(qū)別稱為“存在論區(qū)別”。一般存在,就是存在的單一性。

雖然“一般存在”之“一般”可以與“特殊”對(duì)照來(lái)看,但這種“一般”在海德格爾那里從一開始就不是指種或類意義上的“一般”。存在的這個(gè)“一般”不是存在者最高的類,如亞里士多德在《形而上學(xué)》卷三(998 b 22)中所提出的那樣。但如果我們把存在的一般理解為在所有特殊的存在方式中都有的東西的話,仍然不是海德格爾的意思。因?yàn)槟菢拥脑?一般存在就只是所有特殊存在方式的一般存在特征。海德格爾所追尋的一般存在不是存在的一般特征,而是貫穿在存在的一般特征中,貫穿在所有存在方式及其范疇中,隱而不露。[23](P69)

海德格爾認(rèn)為,他的《存在與時(shí)間》是要為整個(gè)傳統(tǒng)存在論和形而上學(xué)重新奠基,傳統(tǒng)存在論和形而上學(xué)的根本問(wèn)題是始終把存在問(wèn)題當(dāng)作存在者的存在方式的問(wèn)題,以范疇來(lái)闡釋存在者的存在,從未超出對(duì)諸存在范疇共同的一般特征的概念把握來(lái)問(wèn)存在的問(wèn)題:它從未將存在的問(wèn)題闡述和展開為與范疇闡釋的存在者之存在的多樣性不同的存在的單一性問(wèn)題。在他看來(lái),在我們能用范疇來(lái)闡釋多種存在者的存在和各式各樣的存在領(lǐng)域前,必須提出和回答更為源始的問(wèn)題,即我們從哪里、根據(jù)何種存在單一的本質(zhì)理解存在者的范疇存在的多樣性。這是范疇闡釋存在者之存在的基礎(chǔ),只有這個(gè)基礎(chǔ)先被揭示出來(lái)后,范疇闡釋存在者之存在的問(wèn)題本身才會(huì)通透。追問(wèn)這個(gè)使范疇的存在闡釋可能并隱藏在范疇的存在闡釋的多樣性中的存在的單一性,就是給一切存在論奠基,就是基礎(chǔ)存在論,即是一切存在論的基礎(chǔ)?！洞嬖谂c時(shí)間》的主要任務(wù),就是確立這樣一個(gè)基礎(chǔ)存在論。[24](P69-70)

《存在與時(shí)間》從表面上看是要糾正西方人在存在論問(wèn)題上的根本錯(cuò)誤,這就是誤將存在者理解為存在,實(shí)際上卻是忘記了存在,因而海德格爾要重新提出存在的問(wèn)題,更確切地說(shuō),提出存在的意義問(wèn)題,以糾正西方哲學(xué)延續(xù)了兩千多年的錯(cuò)誤。如果只是這樣的話,這部著作的確只是一部“純哲學(xué)”甚至“純理論”的著作,不會(huì)在哲學(xué)圈子之外都產(chǎn)生無(wú)可比擬的影響。事實(shí)上,《存在與時(shí)間》恰好證明了黑格爾“哲學(xué)是被把握在思想中的時(shí)代”的說(shuō)法,這才使得這部著作至今不僅在哲學(xué)界,而且在哲學(xué)圈子之外被人廣泛地閱讀和討論。

四

海德格爾一再向世人表白,他一生只有一個(gè)問(wèn)題,這就是存在問(wèn)題。為什么存在的問(wèn)題竟然會(huì)是西方文化(至少在海德格爾看來(lái))最核心、最根本的問(wèn)題?我們知道,“存在”(Sein)這個(gè)詞在西方語(yǔ)言中有系詞、表真、表存三種基本功能。作為西方哲學(xué)拱心石的存在論,就是基于“存在”這個(gè)詞的這三種基本功能。傳統(tǒng)西方存在論最熱衷討論的問(wèn)題大都是“什么東西是否存在?”例如,上帝是否存在?物質(zhì)是否存在?心靈是否獨(dú)立存在?身體是否獨(dú)立存在?像自然事物這樣的外部事物是否存在?我們?nèi)绾巫C明它們的客觀存在?等等。不管這些問(wèn)題本身是否合理,人們?cè)谔岢鲞@些問(wèn)題時(shí),顯然似乎都已經(jīng)知道“存在”是什么意思,即知道了存在的意義,否則不可能提出這樣的問(wèn)題。亞里士多德顯然看到了存在意義問(wèn)題對(duì)于存在論或者說(shuō)形而上學(xué)問(wèn)題的根本意義,他特意思考了這個(gè)問(wèn)題。他認(rèn)為,無(wú)論什么東西存在,它要么是一種基本的存在者,即所謂prote ousia(原初存在者),要么就是取決于這種原初存在者的某種派生的特征或?qū)傩浴Ｒ虼?原初存在者決不能是任何別的東西的謂語(yǔ),而只能被別的事物來(lái)述謂。例如,“蘇格拉底是有教養(yǎng)的”,其中“有教養(yǎng)的”是謂語(yǔ),而“蘇格拉底”是原初存在者。亞里士多德的這個(gè)思路對(duì)后來(lái)西方存在論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在他的這個(gè)思路影響下,后來(lái)的西方存在論問(wèn)題一般集中討論存在事物的類,如物質(zhì)還是精神或觀念等,以及它們存在方式的規(guī)定。例如,笛卡爾就不僅要問(wèn)物質(zhì)實(shí)體是否存在,還告訴我們這種實(shí)體存在的方式是占有空間,即廣延性。[25](P7)

可在海德格爾看來(lái),無(wú)論是亞里士多德還是笛卡爾,都沒(méi)有觸及存在論的真正問(wèn)題,這就是:存在究竟是什么意思?這里涉及的不是何種存在存在,或它們的存在方式,而是存在的意義究竟是什么。很顯然,傳統(tǒng)存在論的種種問(wèn)題應(yīng)該是基于這個(gè)問(wèn)題之上的,否則它們將沒(méi)有合法性。這是由“存在”這個(gè)詞本身的意義決定的。從表面上看,再?zèng)]有什么問(wèn)題比存在問(wèn)題更抽象了,可實(shí)際上它卻是一個(gè)最具體和當(dāng)下的問(wèn)題。

例如,如果我們問(wèn)“什么是大學(xué)”,人們會(huì)回答說(shuō),大學(xué)就是一個(gè)由教學(xué)樓、圖書館、實(shí)驗(yàn)室、運(yùn)動(dòng)場(chǎng)、辦公樓、宿舍樓和校園等合為一個(gè)整體的建筑群。我們會(huì)發(fā)現(xiàn),我們平時(shí)就是按照這個(gè)對(duì)大學(xué)的描述來(lái)認(rèn)出大學(xué)的?？稍僖幌?如果沒(méi)有對(duì)教學(xué)和科研乃至教育這些存在方式,也就是它們的意義的理解的話,我們就不可能根據(jù)教室、實(shí)驗(yàn)室、圖書館這些存在者來(lái)認(rèn)出大學(xué)這個(gè)存在者。也就是說(shuō),不理解高等教育(包括一般課程、討論班、科研及其他與高等教育有關(guān)的人類活動(dòng))的意義,就不可能理解(認(rèn)出)大學(xué)。就此而言,存在之意義要先于存在者,意義最終解釋存在者。在決定某物是否存在時(shí),首先要求助于存在的意義問(wèn)題。

如果是這樣的話,那么存在論問(wèn)題得從事物是否存在的問(wèn)題轉(zhuǎn)換為事物的意義問(wèn)題。例如,“是否有身體存在”的問(wèn)題應(yīng)該轉(zhuǎn)換為“占有空間和能感受事物是什么意思”的問(wèn)題,“是否有上帝”的問(wèn)題應(yīng)該轉(zhuǎn)換為“崇拜一個(gè)最終崇高但不可言喻的事物是什么意思”的問(wèn)題,“是否有外部世界的問(wèn)題”得轉(zhuǎn)換為“在世界上存在是什么意思”的問(wèn)題。對(duì)于存在本身的問(wèn)題同樣也是如此。我們不問(wèn)事物最終的本原,也不問(wèn)何種事物真正存在,而是問(wèn)存在究竟是什么意思?[26](P9)這才是海德格爾心目中的基本問(wèn)題,也是一切其他存在論問(wèn)題的基礎(chǔ)性問(wèn)題。同時(shí),我們可以看到,把一般傳統(tǒng)的存在論問(wèn)題轉(zhuǎn)換為存在的意義問(wèn)題,實(shí)際上是把理論問(wèn)題變成一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題,因?yàn)椤按嬖凇痹词荚谡Z(yǔ)法上是一個(gè)動(dòng)詞不定式?！笆鞘裁匆馑肌痹谶@些問(wèn)題中問(wèn)的不是靜態(tài)的狀況,而是人的存在行動(dòng)?！拔覀儾皇紫葐?wèn)人是什么,然后琢磨它是什么意思;而是先問(wèn)是一個(gè)人是什么意思,然后才能決定人是什么。”[27](P10)也就是說(shuō),人的存在行為,即他的“去存在”,決定了他是什么?！洞嬖谂c時(shí)間》之所以要從分析此在的在世存在著手切入存在問(wèn)題,就是這個(gè)道理。

當(dāng)哲學(xué)的理論問(wèn)題變成哲學(xué)的實(shí)踐問(wèn)題時(shí),哲學(xué)也就成了我們的存在方式。然而,存在總是歷史的存在。當(dāng)海德格爾從存在論問(wèn)題著手來(lái)顛覆西方形而上學(xué)傳統(tǒng)時(shí),他哲學(xué)的實(shí)踐目的是什么?這要看他是如何理解他所反對(duì)的西方形而上學(xué)的本質(zhì)的。

在海德格爾看來(lái),西方形而上學(xué)的實(shí)質(zhì)就是虛無(wú)主義,二者其實(shí)是一回事。虛無(wú)主義是形而上學(xué)內(nèi)部隱藏著的一個(gè)基本運(yùn)動(dòng),也是西方歷史的基本運(yùn)動(dòng)。作為一個(gè)歷史運(yùn)動(dòng),它不是由什么人提出的觀點(diǎn)和學(xué)說(shuō),不是與基督教、人本主義和啟蒙運(yùn)動(dòng)并列的思想潮流,也不是種種歷史現(xiàn)象之一,而是西方人命運(yùn)的基本事件。它展開的結(jié)果只能是世界災(zāi)難。虛無(wú)主義是陷入現(xiàn)代權(quán)力域的地球人的世界歷史運(yùn)動(dòng)。因此,它不僅是一個(gè)當(dāng)代現(xiàn)象,也不是19世紀(jì)的產(chǎn)物,雖然19世紀(jì)的人們已經(jīng)敏銳地洞察了虛無(wú)主義。那些誤以為自己避免了虛無(wú)主義的人也許最根本地推進(jìn)了它。[28](P214)所以,尼采哲學(xué)不是克服了虛無(wú)主義,而是作為虛無(wú)主義的形而上學(xué)的最終完成。

尼采是要通過(guò)提出新的價(jià)值來(lái)克服虛無(wú)主義,但這也是一種虛無(wú)主義,因?yàn)樗邮芘f價(jià)值的讓位,不去徒勞地恢復(fù)它。可這是一種積極的虛無(wú)主義,因?yàn)樗皇潜粍?dòng)地接受沒(méi)有真理;因?yàn)闆](méi)有一般的真理,而是創(chuàng)造它自己的真理。[29](P95)它通過(guò)“價(jià)值重估”準(zhǔn)備行動(dòng)和為新的可能性開路。但這并不意味著簡(jiǎn)單地用新的價(jià)值代替舊的價(jià)值。新價(jià)值不能從天而降,只能來(lái)自對(duì)存在者的解釋。尼采因此提出了一種新的“形而上學(xué)”,將存在者解釋為“權(quán)力意志”,即純粹權(quán)力,但權(quán)力本質(zhì)上總是追求增加自己。權(quán)力沒(méi)有外在的目的,它只是增加自己和在自己身上盤旋,因而產(chǎn)生永恒輪回?！皟r(jià)值重估”不僅意味著權(quán)力被確定為最高的價(jià)值,而且意味著權(quán)力設(shè)定和保持價(jià)值?，F(xiàn)在人們?cè)O(shè)想除了人自己之外不受上帝、價(jià)值或理想制約的無(wú)條件權(quán)力。權(quán)力意志是唯一的基本價(jià)值,超人是它的最高形式。[30](P39)超人的本質(zhì)是超出現(xiàn)在的人,就像權(quán)力始終超越它自己。如果超人是不確定的,這是因?yàn)樘幱谧匀粻顟B(tài)的權(quán)力是不確定的。如果它有任何目的的話,那就是“人不受制約地支配地球的無(wú)目的性。這種支配之人就是超人”。[31](P25)尼采實(shí)際上增強(qiáng)了由笛卡爾開創(chuàng)的以人為中心的形而上學(xué),加固了現(xiàn)代技術(shù)的基礎(chǔ)。[32](P118、129)所以,尼采不但沒(méi)有克服形而上學(xué),反而加強(qiáng)了形而上學(xué)。

形而上學(xué)之所以是虛無(wú)主義的,是因?yàn)樗舜嬖?更具體地說(shuō),忘了存在的意義。存在者之所以存在,是因?yàn)樗涣硪粋€(gè)存在者制造,最高的存在者(在基督教那里是上帝)是一切存在者的原因,因果關(guān)系成為人們用來(lái)解釋存在者最普通、最粗魯、也最直接的東西。事物除了被產(chǎn)生和被支配外,沒(méi)有意義,更不用說(shuō)存在的意義。存在從我們的世界和生活中撤回了自己,或者說(shuō),存在者被存在拋棄了?！氨淮嬖趻仐壥沁z忘存在的基礎(chǔ)。但存在者被存在拋棄有這樣的假相,即存在者除了被掌握和利用外,再不需要?jiǎng)e的了?！盵33](P114)“遺忘存在屬于這種被拋棄?！盵34](P113)虛無(wú)主義的本質(zhì)就是被存在拋棄。由于我們被存在拋棄,我們忘了存在本身的意義,一心只想掌握和利用存在者。這就是西方文明的特征,也是現(xiàn)代的基本特征。雖然被存在拋棄是海德格爾在20世紀(jì)30年代中后期才提出的思想,但他對(duì)西方形而上學(xué)和西方文明的診斷前后期基本上是一致的。

基于對(duì)西方文明和西方思想虛無(wú)主義本質(zhì)的診斷,《存在與時(shí)間》鄭重其事提出存在的意義問(wèn)題是有明顯的針對(duì)性的。提出存在的意義問(wèn)題,也就是要恢復(fù)和肯定被虛無(wú)主義遺忘的存在的意義。這種現(xiàn)實(shí)的批判性和針對(duì)性不言而喻。海德格爾一生都要克服形而上學(xué),既然形而上學(xué)與虛無(wú)主義在他眼里是一回事,那么克服形而上學(xué)也就是克服虛無(wú)主義。在《存在與時(shí)間》晦澀難懂甚至是稀奇古怪的文字和言說(shuō)后面是極為現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐的內(nèi)容。

然而,《存在與時(shí)間》又決不是像《西方的沒(méi)落》或《貨幣哲學(xué)》那樣的文化批判或文明批判,而是哲學(xué)批判,不僅是哲學(xué)批判,也是哲學(xué)的改造和重建?！洞嬖谂c時(shí)間》是哲學(xué)史上一部劃時(shí)代的著作,這大概是沒(méi)有什么疑問(wèn)的。雖然這實(shí)際上是一部沒(méi)有完成的著作,卻批判性地清理和解構(gòu)了西方哲學(xué)眾多的基本問(wèn)題,提出了自己革命性的看法。人們甚至可以說(shuō),在《存在與時(shí)間》以后,哲學(xué)再也不能像過(guò)去那樣了。

《存在與時(shí)間》徹底顛覆了傳統(tǒng)存在論和形而上學(xué),將存在論重新建立在一個(gè)新的基礎(chǔ)之上。海德格爾不僅深刻揭示了傳統(tǒng)存在論的根本錯(cuò)誤,還對(duì)實(shí)際上是其基石的實(shí)在論和“外部世界”的證明問(wèn)題進(jìn)行了釜底抽薪式的解構(gòu)和批判,揭示其本質(zhì)的謬誤。這使得存在論從此必須從一個(gè)新的出發(fā)點(diǎn)開始。

真理問(wèn)題向來(lái)與存在問(wèn)題一樣,是西方哲學(xué)的主要問(wèn)題。其實(shí) ,正如海德格爾所一再重申的,它們實(shí)際上是一個(gè)問(wèn)題。海德格爾在顛覆傳統(tǒng)存在論的同時(shí),必然要批判和顛覆以這個(gè)舊存在論為前提和基礎(chǔ)的傳統(tǒng)真理觀。海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)傳統(tǒng)真理觀的批判同樣是極為深刻和有原創(chuàng)性的。盡管人們未必會(huì)因?yàn)檫@個(gè)批判就馬上拋棄傳統(tǒng)真理觀,但它的局限性和片面性卻已大白于天下。在批判傳統(tǒng)真理觀的同時(shí),海德格爾也在恢復(fù)古希臘讓事物自己揭示的真理觀的基礎(chǔ)上,初步地提出了自己的真理觀,盡管還是非常初步的,但標(biāo)志著西方真理理論發(fā)展史上一個(gè)新時(shí)代的開始。

《存在與時(shí)間》的一個(gè)劃時(shí)代的貢獻(xiàn)是恢復(fù)了實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)地位。在他之前,費(fèi)希特、黑格爾、狄爾泰等人都程度不同地恢復(fù)和提高了實(shí)踐哲學(xué)的地位,但海德格爾是真正把哲學(xué)本身確立為實(shí)踐哲學(xué),雖然他本人并未使用“實(shí)踐哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)?！洞嬖谂c時(shí)間》從此在的生存論分析著手切入存在論問(wèn)題,實(shí)際上就是把哲學(xué)本身建立在實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上。從此以后,實(shí)踐哲學(xué)越來(lái)越成為哲學(xué)本身發(fā)展的主要方向。在此意義上,我們甚至可以說(shuō)《存在與時(shí)間》開始了哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

時(shí)間問(wèn)題向來(lái)是西方哲學(xué)中的一個(gè)重要而困難的問(wèn)題。從奧古斯丁開始,西方哲學(xué)就基本上是從理論哲學(xué)和意識(shí)哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā),以現(xiàn)在維度為中心來(lái)理解時(shí)間問(wèn)題。海德格爾在顛覆了傳統(tǒng)存在論、恢復(fù)實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)地位的同時(shí),以存在意義為基礎(chǔ),提出了新的時(shí)間觀,將時(shí)間問(wèn)題納入存在論問(wèn)題,使得時(shí)間成為存在問(wèn)題得以展開的基本境域,徹底克服了建立在主觀意識(shí)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)時(shí)間觀。

《存在與時(shí)間》從實(shí)踐哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā),提出了“世界”的概念,這就使哲學(xué)研究不再以實(shí)際是理論觀察的產(chǎn)物的“實(shí)在”或“自然”為出發(fā)點(diǎn),而以人的實(shí)踐世界和生存世界為出發(fā)點(diǎn),從一開始就將意義世界作為思考的前提。

《存在與時(shí)間》從基礎(chǔ)存在論的立場(chǎng)出發(fā),討論了傳統(tǒng)哲學(xué)很少涉獵或只是從人類學(xué)或心理學(xué)去討論的情緒、畏、良知、罪責(zé)、決心、死亡諸問(wèn)題,大大拓寬了人們思考這些現(xiàn)代人特別關(guān)心的問(wèn)題的思路。

此外,《存在與時(shí)間》中所表達(dá)的語(yǔ)言思想和釋義學(xué)思想,都對(duì)當(dāng)時(shí)和后來(lái)的西方哲學(xué)產(chǎn)生了重要而持久的影響。

有人這樣總結(jié)《存在與時(shí)間》的重要性:“沒(méi)有《存在與時(shí)間》及這部1927年出版的未完成的著作的無(wú)與倫比的世界范圍的影響史,20世紀(jì)的哲學(xué)和21世紀(jì)初當(dāng)下國(guó)際的哲學(xué)討論都是不可理解的。”[35]《存在與時(shí)間》思想的革命性與內(nèi)容的豐富性,都使它當(dāng)之無(wú)愧地成為西方哲學(xué)史上的一部經(jīng)典著作,一部與其他哲學(xué)經(jīng)典著作相比毫不遜色的經(jīng)典之作。作為海德格爾的主要著作之一,它值得人們?nèi)ド钊氚l(fā)掘和研讀,不僅是為了了解海德格爾,更是為了哲學(xué)發(fā)展本身。

[1]Herbert Schn?delbach.Philosophie in Deutschland1831—1833.Frankfurt am Main:Suhrkamp,1983.

[2]約瑟夫·科克爾曼斯:《海德格爾的〈存在與時(shí)間〉》,北京,商務(wù)印書館,1996。

[3][5][11]Hans-Georg Gadamer.Gesammelte Werk.Bd.3.Tübingen:J.C.B.Mohr,1987.

[4][23][24]Fr.-W.Von Herrmann.Subjekt und Dasein.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1985.

[6]Cf.Otto P?ggler.Heidegger in seiner Zeit.Müchen:Wilhelm Fink Verlag,1999.

[7][9]Heidegger.Beitr?ge zur Philosophie.Gesamtausgabe 65.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1989.

[8]Heidegger.“überwindung der Metaphysik”.Vortr?ge und A uf tr?ge,Pfullingen:Neske,1978.

[10]Heidegger.Ontologie(Hermeneutik der Faktizit?t).Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988.

[12][16]Heidegger.Zur Bestimmung der Philosophie.Gesamtausgabe Bd.56/57.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1987.

[13]Quoted from Theodore Kisiel.The Genesis ofHeidegger's Being and Time.

[14][15]Heidegger.Gesamtausgabe,Bd.61.

[17][18][20][21]Heidegger.Wegmarken.Gesamtausgabe 9,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1996.

[19]Heidegger.Grundprobleme der Ph?nomenologie(Wintersemester1919/20).Gesamtausgabe 58,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1993.

[22]Heidegger.Ph?nomenologie des riligi?sen Lebens.Gesamtausgabe Bd.60,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1995.

[25][26][27]Cf.Michael Gelven.A Commentary on Heidegger's Being and Time.Dekalb,Illinois:Northern Illinios University Press,1989.

[28]Heidegger.Holzwege.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1980.

[29][30][31][32]Heidegger.Nietzsche II.Pfullingen:Neske,1989.

[33][34]Heidegger.Beitr?ge zur Philosophie.Gesamtausgabe 65.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1989.

[35]Thomas Rentsch.Vorwort zu Martin Heidegger,Sein und Zeit.Berlin:Akademie Verlag,2001.

(責(zé)任編輯 李 理)

Why Being and Time Matters?

ZHANG Ru-lun
(School of Philosophy,Fudan University,Shanghai 200433)

Being and Timeis a milestone in the development of the Western philosophy,an epochal book in the history of the Western philosophy.Its great achievements and influence owes to the significance of its theme.By inquiring into the meaning of Being,Heidegger not only corrects the fundamental mistake of the Western philosophy in the ontological problem,but also penetrates into the heart of the crisis of our times.While turning the problem“what is Being”into the problem“what does Being mean”,he turns philosophy from the theoretical to the practical.Being and Time rehabilitates practical philosophy and starts the practical turn in philosophy.

Being and Time;factual life;the meaning of Being;practical philosophy

張汝倫:復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系特聘教授,博士生導(dǎo)師(上海200433)