王興國

哲學的一種“元”審視＊

王興國

探討哲學問題之際,哲學家發(fā)現(xiàn)了一個顯著而又無法掩蓋的事實:原來自稱為“哲學”的學問,居然從來也沒有說清楚“什么是哲學”。為了從自身的尷尬境況中擺脫出來,哲學只得乞靈于科學。到頭來,向技術(shù)化方向分化的結(jié)果,使得哲學變成狹窄的“管道”或“通孔”中的語言交談或?qū)υ?。哲學不僅未能脫離自身由來已久的尷尬處境,反而越陷越深了。人們無法不面對這一問題:哲學越是想說清楚“什么是哲學”,就越是不能說清楚。這是哲學定義的二律背反,也是哲學的可定義與不可定義的問題。為了從這個二律背反的陷阱之中逃脫出來,需要從語言、思維、對象或問題、秩序等層面對哲學來一次“元”審視,并為哲學給出一個元哲學的構(gòu)成性的界說。

哲學;元哲學;不可定義與可定義;構(gòu)成;界說

哲學向來被視為最高深的學問,好像遠離現(xiàn)實生活,探討哲學問題猶如在暗室中尋覓黑貓,不是被譏諷為愚蠢,就是被認為迂腐,或者令人感到荒謬。然而,吊詭的是,它竟然為現(xiàn)實生活之有價值與意義提供了理性的根據(jù),而且不止于此。大凡與人的活動有關(guān)的一切事情之有價值或意義,乃至整個世界的價值或意義,它們的理性根據(jù)不僅可以在“哲學”里找到,并且往往靠被說成是一門“學問”的哲學來擔保,它們的發(fā)展方向也由哲學來決定與引導(dǎo)。于是人的生存與人的意義世界的存有,就在很大程度上,不得不通過能思維的人腦而在心靈深處托付予哲學了,哲學成了可以點石成金的“智慧”的代名詞。

曾幾何時,另一門被稱為“科學”的學問從哲學的母體中分化出來,迅速地長大,有眾多的信徒源源不斷地追隨而來,從此相信科學的人就己不再那么信奉哲學了。在科學面前,哲學不過是一部思辨的神話罷了。因為哲學所帶給人們的理性根據(jù)宛如一團亂麻,常常使人陷入“剪不斷,理還亂”的困擾之中,遠不如科學來得精確、穩(wěn)當與實在。哲學家異常吃驚地發(fā)現(xiàn)了一個顯著而又無法掩蓋的事實:原來自稱為“哲學”的學問,居然從來也沒有說清楚“什么是哲學”。哲學像一場終無結(jié)束的游戲,自己為自己設(shè)置了一個永遠不能猜透的斯芬克司之謎(似乎正應(yīng)驗了所謂“暗室中尋覓黑貓”的嘲諷)?？墒?游戲還得進行下去。為了從自身的尷尬境況中擺脫出來,哲學便只得乞靈于科學,日趨技術(shù)化、專業(yè)化。到頭來,哲學向技術(shù)化方向分化的結(jié)果,使哲學變成了狹窄的“管道”或“通孔”中的語言交談或?qū)υ?。哲學不僅未能脫離自身由來已久的尷尬處境,反而越陷越深。就這樣,那個面帶猙獰微笑的斯芬克司之謎重出江湖,大亂天下,凡是垂青哲學的各路英雄好漢無不卷入其中。筆者原非江湖中人,也不幸被卷進去。站在神秘的斯芬克司之謎的面前,與眾人一道,筆者無法不面對這一問題:哲學越是想說清楚“什么是哲學”,就越是不能說清楚。對于筆者來說,這是哲學定義的二律背反,也就是哲學的可定義與不可定義的問題。為了不再深陷于這一二律背反的陷阱之中,哪怕只是暫時的也好,筆者欲在探索這一問題中逃脫出來,對哲學來一次“元”審視,并為哲學給出一個構(gòu)成性的界說。

一、哲學的不可定義性與可以定義性

從來還沒有哪門學問像哲學這樣,幾乎每一個哲學家都在問什么是哲學,幾乎每一個哲學家都可以給出一個答案,但是在哲學史上也從來沒有出現(xiàn)過一個令所有的哲學家或絕大多數(shù)哲學家都滿意和接受的答案,這就是問題所在。這個問題古老而常新,不僅過去和現(xiàn)在,而且將來仍將繼續(xù)存在。哲學的定義是如此之多,在時間的連續(xù)性中呈現(xiàn)出無限多的可能,因此否定了單一的或統(tǒng)一的或絕對的惟一的哲學定義存在的可能性。西方哲學家維特根斯坦對此曾有過一個形象的描述。在他的眼中,哲學是一個大家族的相似,而沒有共同的本質(zhì)。已有的和特有的任何哲學定義都只不過是這個家族中的一員而已,既不是這個家族,也不能代表這個家族。維特根斯坦的這個說法,無異是宣布了哲學無定義或哲學的不可定義性。的確,哲學之所以無定義或不可定義,正在于它具有無窮多個定義的可能。這一事態(tài)表明,哲學沒有并且不可能有一個絕對的惟一的定義。換言之,哲學不可能有、事實上也沒有一個普泛適用于一切哲學的定義。然而,這只是問題的一個方面。

另一方面,哲學作為一個大家族具有無定義性或不可定義性的特征,并未表明、也不排除作為家族成員的哲學完全可以有定義,而且事實上也是存在著這樣或那樣的定義。處于同一個家族中的哲學家雖然不會有、也不必有一張完全相同的面孔,但他們必須有、而且真實有一張自己的面孔。因此每一種哲學或每一個哲學家?guī)缀醵加衅湔軐W定義,至少有一種說法,或有其哲學觀。從這個意義上說,哲學是有定義的,哲學是可定義的。所謂哲學有定義或可定義,是說任何哲學定義或任何可能的哲學定義都是一種相對意義上的定義。哲學的可定義性或有定義性表明了哲學和哲學觀的多樣性與差異性,同時由哲學定義所蘊含或顯現(xiàn)的哲學觀或方法論的類同相似,則構(gòu)成并保證了哲學作為某一家族的存在。

合而言之,哲學,就其作為一個家族而言,是不可定義的,也是無定義的;就其作為同一個家族的成員來說,是可以定義的,也是有定義的。因此,哲學的不可定義性與可定義性都只具有相對的意義。說哲學具有不可定義性與可定義性,并不是在同一意義下而言,因之二者無矛盾,不沖突。哲學的不可定義性與可定義性的雙重特征,顯示了哲學的復(fù)雜性。

哲學的不可定義性使哲學被限制在家族之內(nèi),在不改變哲學觀及其規(guī)范的情況下,就難以僭越家族的界線而向外向遠擴張,不能把一個哲學家族的哲學觀及其哲學規(guī)范隨意安置或移置到其他的哲學家族中去。哲學的可定義性,則標示出每一種哲學都有它的游戲規(guī)則和標準。這些規(guī)則和標準也至多具有家族的相似性而已,而且僅僅是在該游戲以內(nèi)有效;如果違反了游戲規(guī)則或超出游戲的范圍,則不免出現(xiàn)錯誤或招致失敗。由哲學的可定義性所涵攝的哲學標準和游戲規(guī)則,使哲學自身同其他的學科或科學區(qū)別了開來,同時也使得哲學家把自己所從事的研究稱為(一種)“哲學”。

哲學,作為一個大家族來說,是不可定義的,也是沒有定義的。在此意義下,哲學的不可定義性暗示了哲學的存在不是統(tǒng)一的。的確,在哲學家族的意義上說,哲學向來就無統(tǒng)一性可言,因為哲學無統(tǒng)一的對象,無統(tǒng)一的問題,無統(tǒng)一的哲學觀,無統(tǒng)一的規(guī)范,更無統(tǒng)一的終極答案,等等。由此,可以做出一種推論,也就是從一種比家族更大的范圍來看哲學。當然,首先是從歷史—地域方位來說,人類的哲學因其處于不同的歷史—地域的特定境況中而生成,因而從一開始就不同了,它們在成長中形成了自己的哲學觀和規(guī)范,或者簡單地說,它們有自己獨立的學統(tǒng),它們作為比家族更大的系統(tǒng),不僅在邏輯上而且在事實上有了更大的異趣,也就更無統(tǒng)一性可言。雖然它們似乎都在“哲學”這一名詞下集合,然而實際上相去之遠,又何止霄漢之別?一般說來,西方哲學、中國哲學、印度哲學就是如此這般地不同而集合與統(tǒng)一的三大哲學系統(tǒng)。這三大系統(tǒng)都與文化有關(guān),或許稱之為三大哲學—文化系統(tǒng)才較為確切。

“哲學”(Philosophy)一詞是西方語言中的術(shù)語,“哲學”本來是按照西方的學統(tǒng)來指稱西方哲學的。如果嚴格依西方哲學的標準來看,所謂的“中國哲學”和“印度哲學”能否稱為“哲學”就得打上問號了。同理,從中國或印度的學統(tǒng)來看西方哲學,它是否與“中國哲學”或“印度哲學”具有類似于家族的相似性,也不免是可疑的。事實上,“哲學”一詞的能指功能是被放大了,而且久已成為無所不可和無所不妥的事了,但是它的所指卻肝膽楚越,并難以同日而語。

如果哲學作為家族是不可定義和無統(tǒng)一性的,那么比家族大得多的哲學—文化系統(tǒng)也就更不可定義,也越發(fā)沒有統(tǒng)一性了;同樣,比起哲學家族的相似性來,哲學—文化系統(tǒng)的相似性也弱得多。不可定義性、沒有統(tǒng)一性,使哲學—文化系統(tǒng)呈現(xiàn)出差異性和多樣性,保證了哲學家族的興旺茂盛,但它作為哲學—文化系統(tǒng),具有該系統(tǒng)的相似性和整體性,因之它有自身的標準,有自身的哲學—文化觀、規(guī)范、話語等等,這些內(nèi)在的東西既使它成為它自身(一種哲學—文化系統(tǒng)),又使它同非自身的東西、特別是其他的哲學—文化系統(tǒng)以及其他的學科或科學區(qū)別開來。因此,在原則上,不同哲學—文化系統(tǒng)之間的哲學—文化觀、標準、規(guī)范、話語等等內(nèi)在性的東西是不得相混和相互僭越的,尤其不得以意識形態(tài)的宰制為桎梏,讓那意識形態(tài)化了的哲學—文化系統(tǒng)稱霸呈兇,肆意“強奸”其他的哲學—文化系統(tǒng),或逼迫其他的哲學—文化系統(tǒng)就范于普洛克儒斯忒斯床①普洛克儒斯忒斯床(Procrustean bed),指希臘神話中的強盜普洛克儒斯忒斯(Procrustes,意為“坤人匪”)強迫被抓獲的行人所躺的床。如果過路的人身子比床短,他就把他拉長;如果比床長,他就破掉他們的腳(比床長的那部分)。;哲學—文化系統(tǒng)與其他的學科或科學之間的標準、話語、規(guī)范等等,也不得相混和相互僭越。在處理這些問題時,必須持小心謹慎的態(tài)度。

無疑,不同的哲學—文化系統(tǒng)之間具有巨大的異隔,西方哲學—文化系統(tǒng)、中國哲學—文化系統(tǒng)、印度哲學—文化系統(tǒng)之間就是如此。不同的哲學—文化系統(tǒng)之間的異隔,不僅顯示了它們的歷史—地域的特定境況的不同,而且體現(xiàn)了各個哲學—文化系統(tǒng)的文化理想與民族精神的趣旨。雖然不同的哲學家對各個哲學—文化系統(tǒng)的文化理想與民族精神的理解可能不一樣,但每一個哲學—文化系統(tǒng)的文化理想與民族精神都有其系統(tǒng)的相似性和內(nèi)在的一致性,正如哲學家族的相似性(和內(nèi)在的一致性)一樣。一個哲學—文化系統(tǒng)的文化理想和民族精神正是由其系統(tǒng)的相似性和內(nèi)在的一致性所涵攝的標準、哲學—文化觀、規(guī)范、話語等等來表現(xiàn)的。哲學—文化系統(tǒng)自身是不統(tǒng)一的,包涵很多個不同的哲學家族,甚至這些哲學家族之間充滿了對立和沖突,有些哲學家族之間的異隔竟如此之大,風牛馬不相及,不可相提并論。總之,它們難以協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。這些情況的確是可能的,而且也有事實可以為證,例如就整個中華民族的文化而言,包涵56個民族的多種文化,情況極其復(fù)雜。在這些情況下,通常的做法似乎只能是區(qū)分出主流哲學—文化和非主流哲學—文化,從而以前者作為衡量的標志,以統(tǒng)攝后者,或淡化后者,或?qū)笳咧弥T一旁,存而不論。就主流哲學—文化和非主流哲學—文化而言,都是可以分等級層次來對待的。與主流哲學—文化和非主流哲學—文化的區(qū)分相似,也可分出代表性哲學—文化和非代表性哲學—文化;同理,對代表性哲學—文化和非代表性哲學—文化也可以分層級加以對待或處理,處理的慣常做法仍以前者為衡量的標志,而統(tǒng)攝或融攝后者,或按層次淡化后者,或干脆對后者置而不論。借此確立某一哲學—文化系統(tǒng)的標準、內(nèi)涵、規(guī)范和話語等等,從而張顯文化理想和民族精神。這樣就可以在學理上完成或?qū)崿F(xiàn)哲學—文化系統(tǒng)從不可定義或無定義到可定義或有定義。這在學理上是否妥當和公允,將是另一個值得反省和討論的問題。誠然,在哲學—文化系統(tǒng)與其他學科或科學比較之下,不同的哲學—文化系統(tǒng)之間具有某種類的相似;從一種理想的觀念來看,可以把所有的哲學—文化系統(tǒng)看成一個哲學—文化集,盡管到底有多少哲學—文化系統(tǒng),對不同的哲學家或哲學學者來說,是無統(tǒng)一看法的。顯然,這個哲學—文化集是龐大的雜多,具有難以言狀的復(fù)雜性。既然單個的哲學—文化系統(tǒng)都是不可定義和不統(tǒng)一的,那么對這個無與倫比的至大的哲學—文化集也就最難定義了,統(tǒng)一性也就更無法談得到了。然而,這種直觀的推論卻似乎難以在事實上得到有力的支持。因為有不少哲學家、尤其是哲學史家,以很有秩序的方式處理和描述過這個一直處于歷史的演化狀態(tài)中的哲學—文化集,例如黑格爾的《哲學史講演錄》、中村元的《世界思想史》與《比較思想史》、方東美的“文化哲學”①參見劉述先:《方東美先生哲學思想概述》,載氏著:《中西哲學論文集》,臺北:臺灣學生書局,1987年;劉述先:《當代新儒家的探索》,載湯學智、楊匡漢編:《臺港暨海外學界論中國知識分子》,鄭州:河南人民出版社,1994年,第440頁。、巴姆(Archie J.Bahm)的《比較哲學》(對西、印、中哲學的比較)都把前述的三大哲學—文化系統(tǒng)(盡管這三位哲學家及哲學史家對所謂西印中“三大”哲學—文化系統(tǒng)的劃分和理解有很大的差異)編入了秩序井然的哲學網(wǎng)絡(luò)或哲學史網(wǎng)絡(luò),并且這些哲學家在他們的哲學網(wǎng)絡(luò)或哲學史網(wǎng)絡(luò)中為哲學—文化集或者說人類的哲學確立了哲學觀、哲學規(guī)范,貫徹首尾一致的標準,以一定的話語方式來表現(xiàn),歸根結(jié)蒂,把它們統(tǒng)攝于哲學的定義或類似于哲學定義的某種說法。這似乎與哲學—文化集不可定義的說法正相反對,恰恰是矛盾的。那么,對此作何觀想呢?

應(yīng)該承認,這樣的疑問或提問在常識中是經(jīng)常反復(fù)出現(xiàn)的,也是不可避免的,但在本文來看,它卻不是一個問題。因為上述的事實也恰好表明,這些哲學家或者其他的哲學或者任何一位可能的哲學家為哲學—文化集或人類的哲學下一定義、立一界說之所以是可能的,之所以是實然如此如彼的,正如前文所言,是由于這些定義或界說出自于某一哲學—文化系統(tǒng)的家族成員之內(nèi)。也就是說,這些哲學定義或界說,乃至其他的任何哲學定義或界說,都是基于一個哲學—文化系統(tǒng)的家族中的一個成員的立場和視域作出的,而不是站在哲學—文化集或人類哲學之上或之外的立場和視域得來的,——因為除了上帝(如果可能有上帝的話)以外,任何一個哲學家或任何一個可能的哲學家都是永遠辦不到的。盡管人們可以而且事實上已經(jīng)仿效古希臘大數(shù)學家阿基米德,尋覓一個“阿基米德點”,也就是設(shè)想在世界和在哲學之外或之上有一個可供超越地審視和理解哲學的理想支點,哲學家就可以站到這個阿基米德點上來對哲學進行全面地、超越地審視和詮釋。如果這樣,那自然不能說哲學不可定義。然而,哲學的阿基米德點子虛烏有,設(shè)想阿基米德點的哲學思維是不正確的。因為沒有人可以站在他賴以存在的世界以外來觀察和思考這個世界。因此,哲學家為哲學或哲學—文化集下定義、立界說,完全符合哲學的可定義性或有定義性,這與人類的哲學或哲學—文化集的無定義性或不可定義性并不矛盾。哲學不可定義和可以定義是相對的,并且是在不同意義上說的,沒有違背思維的邏輯。切不可離開它們的語境和語義前提,僅僅在邏輯合取的形式上作抽象的理解,認為:哲學不可定義且可定義。如果這樣陳述和理解,那在邏輯上就錯了,不合同一律與矛盾律。人類之所以能談?wù)撜軐W或哲學—文化集或某種哲學,是按哲學的可定義原理來行事的,對它們作一種相對的理解和把握,從而實現(xiàn)哲學從不可定義到可以定義、從無定義到有定義。一言以蔽之,人類正是由哲學的不可定義性和可以定義性來理解哲學、追求哲學和把握哲學的。

二、哲學的構(gòu)成性分析

從哲學的可定義性來說,任何哲學都是可定義的。但是,又從來沒有一個哲學定義是完美無缺的。面對這一境況,今天的哲學家或哲學學者又如何為哲學下定義或立界說呢?在筆者看來,至少有兩個問題要考慮:第一,從哲學史來看,人類的哲學或哲學—文化集是由哪些要素構(gòu)成的?第二,迄今為止,哲學家是如何為哲學下定義的,——也就是說,哲學家是從什么樣的哲學情景并以什么樣的方法來給哲學下定義的?

就第一個問題來說,任何哲學都由一些要素所構(gòu)成?？疾旃沤裰型獾恼軐W,不難發(fā)現(xiàn)有四個要素是普天之下的哲學都具有的基本和主要的要素,它們是:語言、思維、對象或問題、秩序?？梢詫⑦@四個要素分別以四個命題陳述來表示:

1.哲學離不開語言;

2.哲學離不開思維;

3.哲學有它的研究對象或問題;

4.哲學有它的運思秩序。

就命題1而論,沒有任何一種哲學不基于一定的語言而可以成為哲學。從最一般的意義說,哲學是一種思想陳述或表達活動。人類的一切陳述或表述都得借助(廣義的)語言形式。從廣義上講,一切符號都可以看成語言,或作為語言來對待;但是狹義地看,語言與符號又不盡相同,語言是與人類的聲音緊密地聯(lián)系在一起,有一定的形式可供書寫,并且在人類群體中長期流行或使用的符號系統(tǒng)。不是任何符號形式,都有聲音,或在人類群體中長期流行或使用的。對人類來說,語言或符號是由一定的群體選擇認同下來,或由一定的群體制作創(chuàng)造出來,在一定的群體中長期使用流行。就此而論,語言或符號是一種社會現(xiàn)象。另外,語言或符號又是在一定的文化環(huán)境中孕育和演化的,成為各種文化的構(gòu)件和標識。因此之故,語言是一種文化現(xiàn)象。合而言之,語言或符號是一種社會文化現(xiàn)象。語言或符號有形形色色的表現(xiàn)形式或形態(tài),例如各種具象、圖案、裝飾、動作、音響等都可能在一定的社會文化中變成語言或文化符號。在狹義上說,人類的語言是重要的符號系統(tǒng)。一般地講,人類的語言分為兩種基本類型:自然語言(或稱日常語言)與人工語言(或稱符號語言)。語言符號系統(tǒng)是有結(jié)構(gòu)的,一般由四個層面構(gòu)成:語形、語義、語法(或句法)、語用(包括語境)。其中,語形與語法可以合稱為語構(gòu)。哲學,作為人類的思想陳述活動,既有社會性又有文化性,其思想內(nèi)容的陳述是對具有思想的人類表述的。它除了以一定的語言類型(日常語言或符號語言)來實現(xiàn)以外,幾乎不可能有更佳的辦法。因為人類的思想活動與人類的語言使用差不多是同步進行的,思想活動在本質(zhì)上是語言的運動過程,思想的出現(xiàn)也就是語言的生成。這可以從兩個方面獲得理解:一方面,思想活動凝結(jié)并固著在語言形式上,形成了各種相對穩(wěn)定的語言系統(tǒng);另一方面,思想活動又在語言系統(tǒng)中不斷運作,使語言系統(tǒng)成為連綿不絕的語言長河之流。無論如何,思想活動總是藉助語形把思想內(nèi)容轉(zhuǎn)換為語義,按照一定的語法在一定的語用(語境)中對人類表現(xiàn)出來。

一般地說,哲學的語言或言語不是普通的語言或言語,哲學的語言或言語只能是哲學的語言或言語。哲學的語言或言語,大致上可以說,是兩個層面上的語言或言語的結(jié)合。首先,無論何種哲學都必須有一個公共的遵循一般邏輯思維的語言或言語層面,這一層面上的語言或言語是常規(guī)語言(或言語),與普通的語言或言語比較地相近,甚至可以相通,也可以相混合。其次,由于一種哲學具有自己所特有的方法論與哲學語言或言語的個性,因此它又有一個不同于一般普通的語言或言語的層面,這一層面上的語言或言語,正是哲學自己的語言或言語,惟其為哲學自己的語言或言語,哲學才能由它得到陳述或表達。可以說,這一層面上的語言或言語是哲學的語言或言語的標識,而且是哲學的語言或言語的核心。如果沒有這一層面上的語言或言語,至少在語言學的意義上,就沒有所謂“哲學”了!因此,哲學的語言或言語將自己的哲學“身份”從語言或言語上與其他的學科分別開來。實際上,哲學的語言或言語,乃是哲學精魂的外泄(外在表現(xiàn))。這是讀哲學著作必須把握的。但是,作為哲學的核心語言或言語,這一部分是最難接近的。對于缺乏訓練的人來說,接近或通過這一哲學的語言或言語的核心地帶是極其困難的。以致出現(xiàn)了如此這般的令人難以理解的怪事:一個人手里捧著一本哲學名著,每一個字都認識,卻不知道其意云何。真正的哲學的語言或言語必定是相應(yīng)而合乎哲學的本性的語言或言語。哲學的語言或言語雖然是與哲學的本性相應(yīng)相宜的,但未必對每一個讀者都是有利或相宜的。哲學在造成對讀者傷害的同時,自己也難免同樣地受到傷害。但是,當哲學給人帶來莫大的喜悅的時候,那也正是哲學的喜悅。讀哲學的人與哲學之間的會心的微笑,那無疑是哲學的最大的快樂。這是哲學家或讀哲學的人所追求的快樂。至少對西方哲學—文化系統(tǒng)來說,只有通過哲學的語言或言語,才能了解哲學的本性。

哲學語言或言語是整個哲學大家族或全部哲學的語言或言語,而不是某一種哲學或某一家哲學的語言或言語。哲學的語言或言語自有它的個性。哲學的語言或言語的個性乃是哲學思想的創(chuàng)造物。它不僅決定于哲學家的個性及其語言或言語天賦,而且還決定于哲學所創(chuàng)造與秉持的方法,以及它的外在的時代精神的歷史語言或言語環(huán)境。一種哲學語言或言語的個性顯示出它是這樣一種哲學,而不是那樣一種哲學,或它是這一哲學家的哲學思想,而不是那一哲學家的哲學思想。哲學語言或言語的個性是契合于哲學本性的規(guī)定性。任何一種哲學都由它的語言或言語的個性所規(guī)定,同時經(jīng)由這種規(guī)定而得到它的表現(xiàn)。內(nèi)在于哲學來看,哲學與哲學之間之所以不可盡同,事實上,也不會盡同,恰恰是由哲學語言或言語的個性所揭示的。雖然眾說皆同名為“哲學”,但哲學與哲學是不同的。一種哲學因為它有自己的語言或言語的個性而在哲學的形式系統(tǒng)或非形式系統(tǒng)(例如實質(zhì)系統(tǒng))中,決定了一種哲學之所以成為一種哲學,而不是其他任何一種哲學。它因此獲得了自己的獨立地位的標識,并與其他哲學區(qū)別開來。拿西方哲學來說,這種情形是非常典型的。例如,康德哲學的語言或言語可以說是“先驗邏輯”的語言或言語、“批判哲學”的語言或言語,黑格爾哲學的語言或言語是一種精神“辯證法”的思辨語言或言語,胡塞爾哲學的語言或言語是一種“現(xiàn)象學”的分析思辨語言或言語,如此等等,它們無不打上了它們所特有的個性或哲學家個性的色彩。當然,在一定的程度上說,哲學語言或言語的個性可以表征一個哲學家族的共性,甚至成為哲學家族性的標志。這在一種哲學流派或一種哲學運動的身上具有明顯的表現(xiàn)。例如,新康德主義,或新黑格爾主義,以及現(xiàn)象學等哲學流派或哲學運動,都在哲學語言或言語的個性上表現(xiàn)了他們的家族精神的共性。事實上,正是由于在哲學中充滿了哲學語言或言語的個性,才使一種哲學能夠鮮活地展現(xiàn)出來。

必須看到,哲學的語言或言語的個性的表現(xiàn),乃是內(nèi)在于哲學中的一套成系統(tǒng)的概念、范疇或術(shù)語,或意象之間的所特有的關(guān)系或“邏輯”而形成了成套的哲學思想。這不僅是一種哲學方法的表現(xiàn),而且是哲學所具有的秩序,同時還是哲學的思維的表現(xiàn)。

就命題2而論,哲學在本質(zhì)上是一種思維活動,而且是一種純粹思維活動。所謂純粹思維活動,也就是人的純粹理性活動,它經(jīng)由哲學概念、范疇、命題,或哲學術(shù)語、語詞、命題,或者簡單地說,哲學語言或一整套哲學話語來實現(xiàn)或達到對自身的規(guī)定與建構(gòu)。哲學概念、范疇、術(shù)語、語詞、命題無不以一定的語言為表現(xiàn)形式,并把其內(nèi)涵、意義或所指轉(zhuǎn)換為與語形相對應(yīng)的語義,依據(jù)該語言系統(tǒng)的語法規(guī)則在特定的語用(語境)中進行運作,從而實現(xiàn)哲學的思維活動。哲學作為一種純粹思維活動,實際上可以說,是哲學概念、范疇、命題的運演過程。從其表現(xiàn)來看,也可以說,哲學的純粹思維活動是語言符號系統(tǒng)的運動過程——語言分析過程或話語表詮過程。正是在這個過程中,哲學使自身獲得了規(guī)定性,實現(xiàn)了自身,又使自身同其他學科區(qū)別開來?？梢哉f,純粹思維是哲學的靈魂。如果沒有思維就不會有哲學,但并非一切思維都是哲學。只有當思維達到或上升到純粹思維的規(guī)定時,思維才可能成為哲學的思維。邏輯學講的思維固然也是一種純粹思維,但邏輯的思維是外延的、形式的思維,而非內(nèi)涵的、意義的思維,邏輯的概念、命題在思維中只表現(xiàn)為無顏色、無內(nèi)涵意義的思維的外延形式。但是,哲學的思維恰恰是注重顏色、內(nèi)涵意義的思維,而不單是有思維的形式。哲學不僅要達到純粹思維的規(guī)定,同時又要有豐富的經(jīng)驗內(nèi)容,二者合一,才具有哲學的意義。哲學的意義要經(jīng)由哲學的語言來表現(xiàn),無論何種哲學或談?wù)摵畏N哲學,都離不開語言和思維。

就命題3而論,任何哲學都有它研究的對象或問題。從人類的學科發(fā)展史可以看出,任何一門學科的建立都有自己的研究對象,都始于一定的問題。哲學也不例外。那么,哲學研究的對象或問題是什么呢?從哲學的發(fā)展史來說,哲學在不同的歷史時期有不同的研究對象或中心問題,不同的哲學—文化系統(tǒng)即使在同一歷史時期也有不同的研究對象或中心問題。一般說來,西方哲學主要的研究對象或中心問題,在古代是“物的分析”(存有論或本體論),到近代是“心的分析”(知識論或認識論與心理學,但是后來心理學脫離了哲學而獲得獨立),臻于現(xiàn)代則出現(xiàn)了所謂的“語言轉(zhuǎn)向”,哲學變成了“語言分析”或“語言詮釋”。中國哲學的情況則要復(fù)雜得多:依歷史發(fā)展順序,中國哲學主要的研究對象或中心問題,在先秦時期為“天人”、“古今”、“知行”、“名實”之辨,在兩漢為“宇宙”、“形神”關(guān)系之爭,在魏晉南北朝為“有無”、“本末”、“言意”之辨,在隋唐為“心性”、“理事”問題和道統(tǒng)與法統(tǒng)之爭,在宋元明清為“理氣”(“道器”)、“心性”、“知行”、“兩一”等問題,簡單地說,中國古代哲學是以“天人”、“名實”、“古今”、“形神”、“宇宙”、“有無”、“言意”、“心性”、“理氣”、“知行”等問題為主要的研究對象或中心;至近代演變?yōu)椤爸形鳌闭軐W、“古今”哲學之爭,在現(xiàn)代則表現(xiàn)為批判地繼承古代哲學,吸收西方哲學,以融會中西哲學(擴大一層說,是融會東西哲學),創(chuàng)造性地重建中國哲學,簡言之,是批判與繼承(包括吸收)、創(chuàng)新與重建的問題。西方哲學、中國哲學或西方哲學—文化系統(tǒng)、中國哲學—文化系統(tǒng)有它們的研究對象或問題,其他的哲學或哲學—文化系統(tǒng)也概莫能外地有其研究對象或問題。哲學所研究的對象或問題,在一種意義上也許可以說,是人自身(存在)與人生活的世界(存在)的關(guān)系之存在的問題;在另一種意義上或許可以說,是語言、思維與實在之間的關(guān)系之存在的問題;而在古老的傳統(tǒng)意義上,則可以簡單地說,是關(guān)于世界觀的問題。除了這些描述以外,在其他意義上,還可以有許多其他的描述。但是,不管哪種描述,似乎都不可避免地要涉及“世界”?！笆澜纭币辉~的涵義向來就歧義紛呈,無法統(tǒng)一和確定。在此使用“世界”一詞,指人生活的世界或生活世界。人生活的世界或生活世界是由所發(fā)生的一切事實或正在發(fā)生的一切事實復(fù)合與錯綜交織而成的實在。它不是單純的“物”的復(fù)合體,也不是單純的“心”的復(fù)合體。人生活的世界有三個層面:物理事實或觀察事實層面,心理事實或意識事實層面,語言陳述或語言分析、語言詮釋層面。其中,任何一個層面均可統(tǒng)攝其他兩個層面。這三個層面之間有一極其活套的關(guān)系,它們互相聯(lián)系、互相涵攝和互相制約。哲學家可以從這三個層面中的任何一個層面著手,為哲學確立研究對象或中心問題,對哲學進行描述,例如西方哲學中關(guān)于“物的分析”(本體論)問題是從物理事實層面來確立的,關(guān)于“心的分析”(知識論)問題是在意識層面上確立的,關(guān)于“語言分析”問題是基于語言陳述或語言詮釋的層面確立的。

此外,也可以從這三個層面之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)入手,從總體上為哲學確立研究對象或中心問題,對哲學進行綜合描述,例如前面指出的哲學研究關(guān)于世界觀的問題,人自身(存在)與人生活的世界(存在)的關(guān)系之存在問題,語言、思維與實在的關(guān)系之存在的問題,等等。不管從哪個層面來確立哲學問題或哲學的研究對象,也不管從哪個層面來對哲學進行描述或綜合描述,最終都得在語言陳述或語言詮釋的層面上呈現(xiàn)出來。今天,幾乎所有的哲學家都認識到了一點:語言是哲學的可能性和有效性的決定性條件,同時語言也構(gòu)成了哲學的邊界和極限。語言陳述和語言詮釋這一層面比之于其他兩個層面,是一個真正的基本層面。哲學家以語言陳述或語言詮釋層面為棲居之地,在這塊地上為哲學打下地基,構(gòu)建出光怪陸離的哲學大廈。這也再一次說明了哲學離不開語言。

就命題4而論,任何一種哲學都有它的運思秩序,沒有秩序的哲學是不可能的,也是不可想像的。在此,需要對秩序有所說明。英國科學家大衛(wèi)·伯姆(David Bohm)曾經(jīng)這樣寫道:

什么是秩序?這是一個深奧的問題,因為我們所說的萬物都是以秩序為前提的。例如,數(shù)字中有秩序,語詞中有秩序,墻壁有秩序,身體活動、思維運作和語言使用中都有秩序。我們不可能真正地界定秩序,但是我們卻可以或多或少地理解秩序,因為若不從某種秩序出發(fā),我們便無從思考和交談,也不能做任何事情。①大衛(wèi)·格里芬編、馬季方譯:《后現(xiàn)代科學——科學魅力的再現(xiàn)》,北京:中央編譯出版社,1995年,第83頁。

由此看來,秩序無時不有,無處不在。我們常常說的“規(guī)律”,無論必然規(guī)律或概率規(guī)律,就是一種秩序,雖然它不是惟一的秩序,甚至可能不是普遍的秩序,但它的的確確是秩序,世界的“成、住、壞、空”是秩序,動物的“生、老、病、死”是秩序,思想的“生、住、異、滅”是秩序。秩序的構(gòu)成是沒有一定的,舉凡世界中的任何有規(guī)則的事物無不可以構(gòu)成秩序:春、夏、秋、冬構(gòu)成一組秩序,天地、日月、四時成為另一組秩序;生、長、壯、衰、老、死是一組秩序;太極、兩儀、四象、八卦也是一組秩序;水、火、木、金、土對北、東、南、西、中,或眼、耳、鼻、舌、意與色、身、香、味、觸、法成為一組秩序;乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌對天、地、雷、風、水、火、山、澤,又對首、腹、足、股、耳、目、手、口,或父、母、長男、長女、中男、中女、少男、少女則成為另一組秩序;上下、左右、前后,遠邇、靜動、歙辟,顯微、明幽、表里,陰陽、剛?cè)?、奇偶、正?上古、后世、往來、順逆、百官、萬民,貴賤、大小、吉兇、得失、憂悔、險易……,也同樣可以歸諸秩序的組織行列之中。秩序是多種多樣、無窮無盡的,自然界的日出日落、月盈月虧、寒來暑往、潮漲潮落……,生活中的饑餐渴飲、晨興夕寐、生老病死……,認識領(lǐng)域中的真假、對錯、是非、有無……,價值領(lǐng)域中的好壞、善惡、益害、美丑……,哲學中的心物、體用,形而上與形而下、圓而神與方以智,質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)……,佛教中的苦、集、滅、道(四諦),色、受、想、行、識(五蘊),無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死(十二緣起)……,音樂中的宮、商、羽、角、徵,1、2、3、4、5、6、7……,數(shù)字排列中的l、3、5、7、9……,2、4、6、8、10……,無不構(gòu)成林林總總與形形色色的秩序。

無疑,秩序是相對于無序或混亂狀態(tài)而言的,也是從無序或混亂中產(chǎn)生出來的,表現(xiàn)為這無序或逆混亂而動的趨向或存在狀態(tài)。從前文已知,哲學離不開思維,哲學在本性上是一種純粹思維活動,以種種哲學問題為研究對象。哲學作為純粹的思維的活動,它本身是有秩序的,因為一切思維皆遵循著思維的邏輯秩序,例如同一律、矛盾律和排中律。哲學思維也莫能例外。同時,哲學思維總是想方設(shè)法,從極其復(fù)雜的無序或混亂的哲學問題境況中尋找或構(gòu)造出各種哲學秩序,以求得哲學問題的解決,也就是要從哲學的混沌中梳理出哲學的規(guī)律、規(guī)范、規(guī)則、范疇系列和標準等等,把哲學從無序變成有序。那么,哲學思維秩序與哲學秩序之間是什么關(guān)系?簡單地說,哲學思維秩序與哲學秩序具有一致和相同的一面,也有明顯的區(qū)別的一面。

就二者相同和一致的一面來說,哲學思維秩序就是哲學秩序。因為哲學思維秩序貫徹在哲學的活動之中,在不排斥邏輯的知性—語言層面(介于感性—事實層面與超知性的直覺—體悟?qū)用嬷g)的前提下,哲學活動實際上是概念和范疇的邏輯分析或語言的邏輯分析,尤其對分析哲學家或語言哲學家來說,哲學的確是語言的邏輯分析或語言分析,甚至僅僅是“語詞”的邏輯分析,無論是概念或范疇的邏輯分析,還是語言的邏輯分析,它們都是哲學思維自身的秩序的運用和體現(xiàn)。因此之故,貫徹于哲學分析活動中的哲學思維秩序也就是哲學秩序。在這個意義上說,哲學思維秩序與哲學秩序是不分的,二者具有內(nèi)在的一致性,是相同的一個東西。實際上,這里所謂的哲學秩序就是邏輯秩序。邏輯秩序是最基本和最重要的兩種哲學秩序之一。邏輯秩序在西方哲學的“語言哲學”、“分析哲學”中得到了最充分和最顯著的體現(xiàn)。但是,邏輯秩序不獨為西方哲學所僅有,印度哲學中的“正理”秩序、佛教哲學中的“因明”秩序、中國哲學中的“名理”或“刑名”秩序也都是邏輯秩序在哲學中的不同表現(xiàn)。哲學秩序可以涵攝邏輯秩序,但卻不可以歸結(jié)為邏輯秩序。二者到底還是有區(qū)別的。在哲學活動中,哲學思維(根據(jù)它自身的秩序)在哲學問題境況中梳理、描述和詮釋客體對象的諸種秩序,形成一幅趨于有序化、條理化和系統(tǒng)化的哲學畫景。在此意義下,由哲學思維自身的秩序(思維主體)所梳理、描述和詮釋或構(gòu)建出來的客體對象的秩序,已不再是哲學思維自身的秩序,而是有著與哲學思維秩序不同的哲學秩序。這是不可不辨的。哲學思維根據(jù)客體對象的表層秩序去發(fā)現(xiàn)或構(gòu)造隱蔽的和深層的秩序,然后這些秩序作為哲學秩序,就在哲學的語言陳述或語言分析層面上用以對表層秩序及其相關(guān)的問題進行描述、分析和說明。這樣,哲學思維在哲學的運思中構(gòu)成了哲學的詮釋活動或解釋活動。正是在這樣的詮釋或解釋活動中,哲學思維所發(fā)現(xiàn)或構(gòu)造的深層秩序日漸積淀為哲學思維自身的秩序,哲學思維秩序變得日益豐富、多樣和復(fù)雜化,并非只有一種單一的邏輯秩序。因此之故,哲學思維秩序成為哲學、邏輯學、思維學、精神分析理論等諸多學科的研究對象。不過,這只是問題的一個方面。

另一方面,哲學思維秩序滲透于哲學的詮釋活動中,同貫穿于詮釋活動中的各種深層秩序交織和融合在一起,于是在哲學的詮釋中形成了哲學的詮釋秩序或解釋秩序。哲學的詮釋活動或解釋活動,實質(zhì)上是基于哲學的語言層面,以不同類型的深層秩序①業(yè)師趙仲牧先生在未刊稿《思維的界說和思維的要素》中,把思維的深層秩序分為六種類型:l.動力—作用型秩序;2.劃分—類別型秩序;3.時空—方位秩序;4.計量—運算型秩序;5.對稱—節(jié)律型秩序;6.價值—規(guī)范型秩序。另,先生為鄧啟耀所著《中國神話的思維結(jié)構(gòu)》一書寫的《序言——思維的分類與思維的演化》(重慶:重慶出版社,1992年,第13-14頁),亦可參閱。本文之作,受先生啟發(fā)良多,謹以此文紀念先生逝世3周年!去描述、闡釋和說明相應(yīng)類型的表層秩序,從而達到對哲學文本、哲學話語、哲學語詞、哲學概念、哲學范疇的指稱、指述和表現(xiàn)意義與隱喻意義的揭示和理解,實現(xiàn)人類精神深層的溝通與交流。哲學的詮釋活動,在語言的層面上,就是把詮釋秩序或解釋秩序?qū)φ軐W文本、哲學話語、哲學語詞、哲學概念、哲學范疇的指稱、指述、表現(xiàn)意義與隱喻意義的揭示和理解轉(zhuǎn)換為具有豐富的語義的語言形式——邏輯語言或日常語言或綜合語言(前二者的綜合)形式,在哲學語境的語用中對人類開顯出來。人類由此而在精神上實現(xiàn)溝通和相互理解,因而在生活世界中獲得了自身存在的價值、意義。哲學的詮釋秩序,像哲學的邏輯秩序一樣,是當代哲學的最基本和最重要的另一種哲學秩序。

至此,已經(jīng)對哲學的四個構(gòu)成要素——語言、思維、對象或問題、秩序進行了簡單的分析和說明。迄今為至,人類的任何一種哲學都是由該哲學的語言、思維、對象或問題、秩序按一定的程序組構(gòu)而成的有秩序的網(wǎng)絡(luò)。如果說哲學是人類的精神生活的表征,人類的哲學史就是由各種哲學或哲學—文化系統(tǒng)的語言、思維、對象或問題、秩序所組織起來的有秩序的精神生活史。任何哲學對象或問題必定在哲學的思維中,以哲學的語言形式有秩序地呈現(xiàn)或開顯出來。任何特定時代的哲學家或哲學學者均可以從哲學四要素中的任一要素來理解哲學,或為哲學立界說,以建立自身具有時代性的哲學觀。這在哲學史上不乏其例。從語言看哲學,哲學成了語言分析、語言批判或語言治療、語言詮釋的活動,例如語言哲學家或分析哲學家這樣看;從思維看哲學,哲學要么成為思維的辯證法,要么成為邏輯哲學或哲學邏輯,要么成為廣義的思維符號學或廣義符號學哲學,要么成為認識論和方法論,例如現(xiàn)當代和近代的一些哲學家作如是觀;從對象或問題看哲學、哲學成為本體論、世界觀或知識論、語言本身的問題,如果哲學問題被逐漸解決了,哲學的中心問題或基本問題就轉(zhuǎn)移了,如果哲學問題被最終徹底解決了,那么哲學就“消失”了,語言對哲學的意義也就不存在了,例如從過去到現(xiàn)在,都有一些哲學家這般看待哲學;從秩序看哲學,哲學成為宇宙人生的一般規(guī)律論或“邏輯”論,例如今天就有這樣的哲學觀念在流行。這四種為哲學下定義、立界說的視角或方法是從哲學四要素分別為哲學立界說的方法。其中,既有傳統(tǒng)哲學的方法,也有現(xiàn)代哲學的方法。此外,哲學家也從哲學四要素的合一為哲學下定義,例如在后文中將會看到,本文就選取了這一視角或方法。不僅如此,哲學家為建立自己的哲學觀,給哲學立界說,也可同時兼取哲學四要素的分別說與合一說,并將二者聯(lián)系和貫通起來,成為秩序井然的一體。

三、元哲學視域中的構(gòu)成性哲學界說

綜覽哲學家們的哲學視域、哲學方位和哲學觀,在語言表層觀上,可以把他們?yōu)檎軐W下定義、立界說的方法歸結(jié)為兩大類型:一種類型是對象哲學的方法(Method of Object Philosophy),另一種類型是元哲學的方法(Method of Metaphilosophy)。對象哲學方法與元哲學方法的劃分,對應(yīng)著對象哲學(Object Philosophy)和元哲學(Metaphilosophy)的劃分;對象哲學與元哲學的劃分,又是基于對象語言(Object Language)和元語言(Metalanguage)的區(qū)別而來。這種區(qū)分語言的標準由20世紀上半葉的邏輯學家希爾伯特(D.Hilbert)和塔爾斯基(A.Tarski)等人提出,至今已在邏輯、數(shù)學、哲學、倫理學、美學等領(lǐng)域中廣泛運用,形成了不同的元學科或元科學群。對象語言是相對于元語言而言的,指在元語言中被研究或討論的語言;元語言也是相對于對象語言來說的,指用來研究對象語言及其組成詞語的語言。對于對象語言和元語言,也可以說,在處理作為研究對象的語言時,有必要使用該對象領(lǐng)域之外的另一語言符號系統(tǒng),據(jù)此而把作為研究對象的語言符號系統(tǒng)稱為“對象語言”,把用來對“對象語言”(作為研究對象的語言符號系統(tǒng))進行研究或討論的該領(lǐng)域以外的語言符號系統(tǒng)稱為“元語言”。對象語言和元語言的區(qū)分完全是相對的,在一種討論中的“元語言”,在另一種討論中卻可以成為“對象語言”;反之,亦然。就“元”(meta-)這一前綴來看,它在通常情況下是指“在……之后”,“次一層的”、“后設(shè)的”或者“超越的”等意思。元科學、元理論的研究就是根據(jù)對象語言和元語言的區(qū)分,把所要研究的科學本身、理論本身置于對象語言的層面而從元語言的層面來加以研究,因此元科學、元理論的研究就是以各種科學本身、各種理論本身作為研究對象的次一層的研究。元哲學的研究就是一種元理論的研究。它是以哲學自身作為研究對象的次一層的哲學研究,也就是把所要研究的哲學作為對象置諸對象語言的層面,從元語言的層面給以哲學的研究。元哲學是“哲學的哲學”。哲學的哲學與哲學、元哲學與對象哲學的區(qū)別就在于它們分別處于不同的語言層面或語言符號系統(tǒng),但二者又相互聯(lián)成緊密的一體。

相對于元哲學來說,對象哲學就是一切傳統(tǒng)哲學。但是,從廣義上講,傳統(tǒng)哲學中也出現(xiàn)過元哲學問題和元哲學觀,甚至可以說,有多少哲學家,就有多少元哲學觀。不過,這些傳統(tǒng)的哲學家并非嚴格意義上的元哲學家。嚴格說來,使得元哲學家與傳統(tǒng)哲學家區(qū)別開來的,是由于元哲學家具有下列特征:

第一,元哲學家是在20世紀西方邏輯哲學、分析哲學、語言哲學的勃興中才產(chǎn)生的。

第二,元哲學家以哲學自身(一切哲學,但主要還是傳統(tǒng)哲學)為研究對象,而不再是以傳統(tǒng)哲學的研究對象或問題(例如傳統(tǒng)的形而上學問題、認識論問題)為對象。

第三,元哲學家以元理論(語言)和對象理論(語言)的劃分作為根據(jù)和前提,把哲學區(qū)分為對象哲學和元哲學。依此,一切傳統(tǒng)哲學都是對象哲學或?qū)ο罄碚?它們主要是在觀察事實或心理事實的層面具體地討論或研究一些對象或問題而被稱為哲學的,而元哲學是一種元理論,它僅僅是討論或研究作為對象理論的哲學自身——實際上也就是傳統(tǒng)哲學。

第四,元哲學家注重哲學語言或哲學文本的形式分析和意義分析,而不像傳統(tǒng)哲學家那樣進行實質(zhì)性研究。

第五,元哲學家主張把語言作為一個基本的層面(也就是元語言層面),把哲學問題按等級排列成一個井然有序的系統(tǒng)。其中,對某些問題的解決有賴于某些“元”問題或更基本性的次一層問題的解決。

第六,元哲學家對傳統(tǒng)哲學的正當性和有效性進行元哲學審視。他們認為,與其他學科不同,哲學研究最基本的任務(wù)不是在給定的條件和前提下把學術(shù)往前推,而是為了考察、反省和檢討那些前提和條件的合理性、正當性與有效性,揭示、分析、批判和澄清傳統(tǒng)哲學中可能存在問題的假設(shè)前提。

第七,元哲學家對傳統(tǒng)哲學體系持批判否定的態(tài)度,他們從事哲學研究已不再追求建構(gòu)哲學體系,至少不再想建構(gòu)傳統(tǒng)哲學的哲學體系。

在一定的意義上可以說,元哲學家的特征代表和體現(xiàn)了元哲學的特征。應(yīng)該強調(diào)的是,作為對象哲學的傳統(tǒng)哲學所研究的問題,常常是元哲學家很難回避的問題。實際上,元哲學家往往也被牽扯進去,很少有真正完全徹底的元哲學家。不可否認,元哲學有發(fā)展為一門獨立學科的趨勢,但至少到目前為止,以整個哲學集為研究對象的嚴格的元哲學還未見出現(xiàn),倒是關(guān)于哲學的某一部門的元研究正方興未艾。因此,元哲學的研究,在實際上,更多地具有方法論的色彩?；诖?本文提出了“元哲學的方法”一語,并在相對于傳統(tǒng)哲學方法的意義上來使用這個詞,相對地,傳統(tǒng)哲學的方法自然就是“對象哲學的方法”了。元哲學的方法,簡單地說,就是元哲學家研究或討論哲學的方法,這大體上已經(jīng)包涵在前述的元哲學家的七個特征之中。

再作提煉,可以簡要地表述為:元哲學的方法或元哲學方法是把哲學自己對象化、語言化和形式化的研究方法。這有三層含義和三個特點:

其一,把哲學自身對象化,就是強調(diào)以哲學自身為研究的對象。因此,它具有對象化的特點。

其二,把哲學語言化,就是把哲學的研究變成哲學語言的研究,從元語言來研究作為對象語言的哲學語言。在稍寬泛的意義上說,就是把哲學問題作為對象哲學置于元哲學的層面或前提進行分析、批判和詮釋。因此,它具有語言化的特點。

其三,把哲學形式化,就是在元哲學(語言)的層面上,對哲學的語言形式(例如語句、命題、語詞及其形式結(jié)構(gòu))進行邏輯分析,以確定其是否正當、有效和有意義,而不是去追問和尋求其本質(zhì)是什么。因此,它具有形式化的特點。

元哲學方法的這些特點,是傳統(tǒng)哲學方法——對象哲學方法所缺乏的。此外,元哲學方法還有一種超越的或“元”的觀察方法或視角:由于它以哲學自身為研究對象,作次一層的或后設(shè)的研究,因之它置身于各派哲學家族之外,立足于元哲學(語言)的層面,從一種客觀的、公正的、全方位的和集合的觀點與立場,把哲學看成一個按等級、層次、秩序排列的系統(tǒng)來加以審視。元哲學就是按這樣的方法為哲學立界說的。正是在這個意義上,對哲學來說,元哲學的研究只不過是一座“橋梁”,不同的哲學家通過它而走向?qū)λ赡艿暮退J可的哲學之境。

從上可見,無論是從對象哲學的觀點看,抑或是由元哲學的觀點看,哲學都是由語言、思維、對象或問題、秩序四個基本要素構(gòu)成的。對哲學四要素的分析和描述,就是一種元哲學的分析和描述?；诖?本文可以為哲學提供一個構(gòu)成性的定義:

哲學是基于一定的語言和運思秩序,反思和構(gòu)建以思想為表征的人類精神生活的一般秩序的理論思維活動。

這一定義也是從一種元哲學的觀點為哲學立界說的。換一種元哲學的審視方位,又可以給出不同的哲學定義。例如,筆者在講中國哲學的過程中,也為“中國哲學”下過一個這樣的定義:

中國哲學是中國人以一定的概念和范疇在其實踐與理智活動中對于其態(tài)度或人性活動的根源

的理論反省與解釋,并以這一反省與解釋指導(dǎo)其人生與社會實踐的智慧學(即“實踐的智慧學”)。中國哲學作為實踐的智慧學,是哲學理論和實踐工夫兩個方面的合一。換言之,中國哲學乃是“說”的哲學與“做”的哲學的合一,亦即“說”與“做”不二而統(tǒng)一的哲學。這一定義與前一個哲學定義是有區(qū)別的,但兩個定義之間并無矛盾、沖突。因此,同一位哲學家就可以為哲學立不同的界說或給出不同的定義,只要它們可以相容就行。在當今的哲學研究中,元哲學的研究方法和審視方位具有非常重要的作用和意義。拙文即是對哲學進行元哲學掃描的初步嘗試。

【責任編輯:楊海文;責任校對:楊海文,許玉蘭】

B

A

1000-9639(2010)03-0119-11

2010-01-11

王興國(1962-),男,云南曲靖人,哲學博士,深圳大學哲學系、國學研究所教授(深圳518060)。