屠國(guó)元，朱獻(xiàn)瓏

(中南大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙，410083)

后殖民主義以殖民時(shí)代之“后”殖民地與宗主國(guó)之間的文化權(quán)力和話(huà)語(yǔ)關(guān)系，以及由此產(chǎn)生的種族主義、文化帝國(guó)主義、文化身份等問(wèn)題為研究課題，是一種具有鮮明的政治意識(shí)形態(tài)色彩的文化批判思潮。后殖民主義涵蓋了哲學(xué)、歷史、心理學(xué)、人類(lèi)學(xué)、文化學(xué)等多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，同時(shí)攝取了多種理論批評(píng)方法，如女性主義、解構(gòu)主義、新馬克思主義等，因此幾乎無(wú)法把后殖民主義界定為某一“理論”或“主義”。正是由于理論的包容性和延展性，后殖民主義成為各種思潮和學(xué)說(shuō)的融匯交鋒之地，迸發(fā)出強(qiáng)勁的理論活力。后殖民主義譯論是翻譯研究發(fā)生“文化轉(zhuǎn)向”之后的重要理論緯度，深刻揭示了翻譯的文化屬性和文化功能，為譯者主體性研究開(kāi)辟了新的思考視角。

一、作為共謀者的翻譯

在后殖民主義著述中，翻譯頻頻登臺(tái)亮相，成為不同文化、種族之間權(quán)力交織的矛盾集合體。按照羅賓遜的看法，翻譯在三個(gè)層面發(fā)揮了重要作用：①在殖民化過(guò)程中充當(dāng)殖民主義建構(gòu)主體性的工具；②在殖民主義時(shí)代結(jié)束之后，成為維護(hù)文化等級(jí)秩序的“避雷針”(lightning rod)；③在解殖民化(decolonization)過(guò)程中，成為被殖民者擺脫殖民枷鎖、削弱文化霸權(quán)的工具。[1](31)殖民者借助翻譯在潛移默化之中完成了主體性和殖民話(huà)語(yǔ)的塑造，并逐漸為被殖民者所認(rèn)同和接受。翻譯成為殖民主義借以維護(hù)文化等級(jí)秩序和不對(duì)稱(chēng)權(quán)力關(guān)系的重要途徑，翻譯儼然成了“帝國(guó)的殖民工具”。在長(zhǎng)期的殖民化統(tǒng)治下，被殖民者不得不在殖民者虛構(gòu)的鏡像中來(lái)解讀和關(guān)照自身的生存境況，久而久之便形成了宗主國(guó)與殖民地之間的文化等級(jí)秩序——前者高雅后者庸俗、前者文明后者野蠻，前者聰慧后者愚笨等等——進(jìn)而造成了被殖民者“我不如人”的強(qiáng)烈自卑感甚至走向自我殖民，殖民者正是通過(guò)這種不平等的話(huà)語(yǔ)等級(jí)體系來(lái)維護(hù)自己的殖民統(tǒng)治。在赤裸裸的殖民統(tǒng)治結(jié)束進(jìn)入經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代之后，殖民主義改頭換面，通過(guò)大眾傳媒、學(xué)術(shù)交流、經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張等更加隱蔽的形式實(shí)施其文化殖民的戰(zhàn)略。

尼蘭賈娜在《為翻譯定位》一書(shū)中通過(guò)考察印度殖民時(shí)期古典作品英譯史，揭示了翻譯與殖民主義的共謀關(guān)系，“殖民基業(yè)里所隱含的馴服/主體化(subjection/subjectification)的行徑，并非僅僅是通過(guò)帝國(guó)的強(qiáng)制機(jī)器得以實(shí)施的，它們同時(shí)也借哲學(xué)、歷史學(xué)、人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)以及文學(xué)闡釋這種種話(huà)語(yǔ)得以推行?！鳛橐环N實(shí)踐，翻譯構(gòu)塑了殖民狀態(tài)下不對(duì)稱(chēng)的權(quán)力關(guān)系?！盵2](117)傳統(tǒng)意義上的翻譯以“實(shí)在、再現(xiàn)和知識(shí)”等在場(chǎng)形而上學(xué)概念體系為基礎(chǔ)，知識(shí)就是對(duì)實(shí)在的再現(xiàn)。再現(xiàn)式的翻譯可以創(chuàng)造出通順的、透明的、超越的文本，并通過(guò)哲學(xué)、史學(xué)、傳記等不同話(huà)語(yǔ)形式參與到殖民文化的構(gòu)建和定型過(guò)程中，遮蔽殖民主體構(gòu)建過(guò)程中的暴力，達(dá)到延續(xù)和強(qiáng)化殖民統(tǒng)治的目的。翻譯通過(guò)再現(xiàn)“他者”的某些模式，呈現(xiàn)出另一種形態(tài)的“他者”，并藉此制定出“遏制”他者的策略。在殖民文化語(yǔ)境下，這種再現(xiàn)式的翻譯滲透到殖民統(tǒng)治的霸權(quán)機(jī)制之中，在再現(xiàn)被殖民者的過(guò)程中，抹殺其中的權(quán)力關(guān)系和歷史性，“翻譯強(qiáng)化了對(duì)被殖民者所作的統(tǒng)識(shí)性描述，促成其取得愛(ài)德華·薩伊德稱(chēng)之為再現(xiàn)或無(wú)歷史之客體的地位?！盵2](118)尼蘭賈娜以瓊斯的翻譯活動(dòng)為例，“瓊斯著作里最富意味之處包括：1)由于土著民對(duì)其自身的法律和文化的闡釋不足為信，所以必需由歐洲人來(lái)作翻譯；2)極想做一個(gè)立法者，給印度人制定他們‘自己的’法律；3)極欲‘凈化’印度文化并代為其言?！盵2](126)經(jīng)過(guò)瓊斯文本加工之后的印度人成為“一付懶懶散散、逆來(lái)順受的樣子，整個(gè)民族無(wú)法品味自由的果實(shí)，卻祈盼被專(zhuān)制獨(dú)裁所統(tǒng)治，且深深地沉溺在古老宗教的神話(huà)里”。[2](126)殖民者通過(guò)翻譯抹殺了隱藏殖民化過(guò)程中的主體性、歷史和權(quán)力等因素，遮蔽了殖民主體構(gòu)建過(guò)程中的暴力行徑。翻譯研究“所忽略的似乎不僅是貫穿于翻譯里的權(quán)力關(guān)系(power relations)，而且還有譯本的歷史性或效應(yīng)史(historicity or effective history)”。[2](170)翻譯淪為殖民者構(gòu)建其主體身份的工具，成為不同語(yǔ)言、文化、種族之間不平等權(quán)力關(guān)系的載體。后殖民主義的歷史使命就是要解除這種殖民主義話(huà)語(yǔ)，即所謂“解殖民化”，“解除殖民化的不良影響的漸進(jìn)過(guò)程，尤其是指解除殖民化狀態(tài)下的集體自卑情結(jié)……由于無(wú)法完全消除殖民化的歷史痕跡，在現(xiàn)實(shí)意義上，解殖民化意味著在發(fā)展中逐步超越殖民主義的精神遺存，并將其融入到轉(zhuǎn)型后的文化之中”。[1](115)解除殖民化必須首先在還原殖民主體建構(gòu)過(guò)程的基礎(chǔ)上，揭穿殖民主義話(huà)語(yǔ)的謊言，還文本生成以本來(lái)面目，讓深藏其中的權(quán)力差異顯露出來(lái)。在后殖民語(yǔ)境下，翻譯再次成為“工具”——成為處于文化邊緣的弱勢(shì)族群抵制文化霸權(quán)、重塑文化身份的工具。

二、后殖民主義語(yǔ)境下的翻譯策略

后殖民主義譯論完全拋棄傳統(tǒng)的內(nèi)部研究，將翻譯納入更為宏大的后殖民話(huà)語(yǔ)體系之中，揭示文本生產(chǎn)中的歷史的、政治的、意識(shí)形態(tài)的因素以及隱藏其中的不對(duì)稱(chēng)權(quán)力關(guān)系，借助翻譯所具備的建構(gòu)文化主體身份的功能，消解殖民話(huà)語(yǔ)、抵制文化霸權(quán)，實(shí)現(xiàn)“解殖民化”的歷史使命。綜合起來(lái)看，解殖民化的主要途徑有三：雜合化、食人主義以及抵抗式翻譯(異化策略)。

(一)雜合化策略

霍米·巴巴(Homi Bhabha)在《文化的定位》(The Location of Culture)一書(shū)中指出，全球化時(shí)代的文化定位既不能以普遍性為旨?xì)w，也不可以將文化差異規(guī)范化或標(biāo)準(zhǔn)化，更不能走向狹隘的民族主義，文化只存在于不同文明接觸的邊緣和疆界處或是一種邊界協(xié)商，與之伴隨的是居間的、雜糅的“多種聲音”。巴巴正是借助這種獨(dú)特的雜糅策略向帝國(guó)主義和文化霸權(quán)發(fā)起挑戰(zhàn)，進(jìn)而嘗試營(yíng)造文化多樣性的格局，文化的雜糅(或雜合)也成為后殖民主義研究者的共識(shí)。巴巴認(rèn)為，“雜合化”(hybridization)是不同種族、文化、語(yǔ)言、意識(shí)形態(tài)彼此混雜的過(guò)程，是殖民地和弱勢(shì)文化顛覆和瓦解文化霸權(quán)的一種抵抗性策略?；诖?，巴巴創(chuàng)造出了“第三空間”的概念，以“挑戰(zhàn)文化的歷史認(rèn)同感”，瓦解強(qiáng)勢(shì)文化與弱勢(shì)文化、“自我”與“他者”的二元對(duì)立，不存在原創(chuàng)的、“純潔”的文化體系，文化之間亦不存在高低貴賤，所有文化的身份只有在這個(gè)矛盾的、模糊的闡釋空間中才能得以構(gòu)建，“在自由地在斷裂的、暫時(shí)的互文性文化差異中通過(guò)翻譯和協(xié)商來(lái)顯示自己的文化身份”。[3]第三空間所具備的模糊性、矛盾性和無(wú)意識(shí)性能夠去除文化的原始統(tǒng)一性和固定性，文化的差異性得以留存，文化間的沖突得以化解，從中衍生出一種“非我非他”的文化的雜糅話(huà)語(yǔ)形式。雜糅化既可以幫助弱勢(shì)文化或邊緣族群擺脫身份壓迫和文化遏制，還可以讓強(qiáng)勢(shì)文化意識(shí)到自身文化語(yǔ)言的異質(zhì)性，丟掉普遍主義和自我中心主義的幻想。巴巴引入了文化翻譯(cultural translation)的概念來(lái)構(gòu)建自己對(duì)文化觀，“在文化翻譯過(guò)程中，會(huì)打開(kāi)一片‘間隙性空間’(interstitial space)、一種間隙的時(shí)間性，既反對(duì)回到一種原初的‘本質(zhì)主義’自我意識(shí)，也反對(duì)放任于一種‘過(guò)程’中的無(wú)盡的、分裂的主體”，[4]在傳統(tǒng)民族疆界消失、中心坍塌之后，文化成為一種翻譯式的、邊界協(xié)商式的意義生產(chǎn)過(guò)程，而巴巴就是要利用這種雜糅的空間或方式來(lái)喻說(shuō)一種“翻譯式”的世界主義。

翻譯成為塑造文化身份的重要途徑，成為一種不同文化差異性的商討和協(xié)調(diào)過(guò)程。譯者在這一過(guò)程中起到了協(xié)調(diào)者或斡旋者的角色，兩種文化和語(yǔ)言在譯者的引領(lǐng)下進(jìn)入“第三空間”進(jìn)行協(xié)商、交流、碰撞和融合。徘徊于目的語(yǔ)與源語(yǔ)文化之間的譯者本身的行為也具備了相當(dāng)?shù)碾s糅性，他的文化認(rèn)知在一定程度上體現(xiàn)出目的語(yǔ)文化對(duì)源語(yǔ)文化的態(tài)度，盡管他主觀上努力采取抹去自身痕跡的異化策略，或者采取抹去原作異質(zhì)性的歸化策略，但讀者在最終的譯本中總是既可以看到語(yǔ)言文化的“異域性”或“新穎性”，又可看到本土文化的印跡和譯者自身的介入，譯本因此成為一個(gè)“你中有我，我中有你”、充滿(mǎn)不同聲音的雜合體。與其他后殖民主義學(xué)者一樣，尼蘭賈娜倡導(dǎo)將翻譯視為“抵抗與變革的陣地”(a site for resistance and transformation)，主張運(yùn)用雜合化的策略來(lái)抵抗殖民話(huà)語(yǔ)和文化霸權(quán)。尼蘭賈娜提倡重譯印度及其他舊殖民地的文本，但她并不主張徹底抹去殖民者印跡的極端民主主義或本土主義(nationalism and nativism)，或呈現(xiàn)所謂的普遍主義的元敘述局面(meta-narrative of global homogenization)，而是要以一種非本質(zhì)主義的方式消解不同文化間的對(duì)抗性。她借鑒了德里達(dá)的引用性(citationality)理論，將翻譯視為一種重讀/重寫(xiě)歷史的過(guò)程，主張以其人之道還治其人之身，重新解讀和翻譯印度和其他殖民地文本，通過(guò)“引用”(cite)或“引證”(quote)殖民者的話(huà)語(yǔ)實(shí)現(xiàn)文化的重新轉(zhuǎn)換。尼蘭賈娜贊同本雅明為顯現(xiàn)“純語(yǔ)言”而倡導(dǎo)的直譯，“‘引用’或‘引證’近似于翻譯中的直譯(literalness)。對(duì)本雅明而言，直譯意味著翻譯單位不應(yīng)是句子而是單詞，‘翻譯不應(yīng)該用以傳達(dá)信息，而是用以反映原文的句法’”。[5]尼蘭賈娜的重譯理論是雜合化策略的一種體現(xiàn)，雜合化是“指向一種新的翻譯實(shí)踐的同時(shí)又顛覆了本質(zhì)主義閱讀模式的一種后殖民理論的標(biāo)志”。[2](154)除尼蘭賈娜以外，梅勒茲(Samia Mehrez)、謝莉?西蒙(Sherry Simon)、拉菲爾(Vicente L.Rafael)等學(xué)者都著力運(yùn)用雜合化翻譯策略消解文化中心主義和普遍主義，凸顯文化的差異和多元，從不同側(cè)面繼續(xù)推進(jìn)雜合化的研究。

(二)巴西的食人主義

在擺脫葡萄牙殖民統(tǒng)治之后，巴西人民開(kāi)始反思自身的文化發(fā)展模式，并逐漸意識(shí)到在獲得政治獨(dú)立的同時(shí)，還存在著與歐洲嚴(yán)重的文化依附關(guān)系，文化身份變得越來(lái)越模糊。1928年，巴西現(xiàn)代主義者奧斯瓦爾德·安德拉德(Oswald de Andrade)發(fā)表了《食人主義宣言》，主張只有“吞食”歐洲文化，才能擺脫文化上的依附、尋求文化身份認(rèn)同，繼而在權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中爭(zhēng)取主動(dòng)。食人主義源自巴西土著部落的一種儀式，食人是懷著敬意和有特殊用意的：食人是為了獲取力量,精神的或肉體的，或兼而有之。食人主義者只吞食三類(lèi)人: 強(qiáng)壯的人、有權(quán)勢(shì)而且受人尊敬的人、通靈通神的人。[6]“吞食”意味著背離，同時(shí)還包含著對(duì)被食者的尊敬。在巴西理論界，食人主義思想逐漸內(nèi)化為一種共同的精神信念。20世紀(jì)60年代，德坎波斯兄弟(Haroldo & Augusto de Campos)將食人主義引入翻譯研究領(lǐng)域，同時(shí)借鑒了解構(gòu)主義思想，建構(gòu)起了一種后現(xiàn)代的、非歐洲中心主義的(non-Eurocentric)食人主義譯論。德坎波斯兄弟將翻譯視為一種跨文化的侵越(transgression)，或弒父的行為(a form of patricide)，他們拒斥對(duì)原作的任何預(yù)先設(shè)定以及亦步亦趨的復(fù)制和再現(xiàn)。在德坎波斯看來(lái)，翻譯并不是將原文強(qiáng)行占有，而是一種讓原文得以解放的方式，通過(guò)吞食原文、汲取原文的精華，擺脫原文的束縛獲得自由。因此，翻譯成為一種汲取力量的行為(empowering act)、攝取營(yíng)養(yǎng)的行為(a nourishing act)和具有認(rèn)同功能的行為(act of affirmative play)，原語(yǔ)文本通過(guò)翻譯獲得了重生，延續(xù)了自身的生命歷程，譯作成為原作的“來(lái)世”(afterlife)，這種理念與本雅明和德里達(dá)的解構(gòu)主義一脈相承。[7]在翻譯實(shí)踐層面，德坎波斯兄弟翻譯了大量東西方文學(xué)經(jīng)典，如《荷馬史詩(shī)》、希伯來(lái)語(yǔ)的《圣經(jīng)》、但丁的《神曲》、歌德的《浮士德》，甚至還將龐德翻譯的中國(guó)古詩(shī)進(jìn)行二度翻譯，帶著“愛(ài)與尊敬”(love and reverence)，將異域的文學(xué)經(jīng)典咀嚼、消化，為巴西文化輸入新鮮的血液。翻譯總是意味著創(chuàng)作和超越，異域文本進(jìn)入本土文化必然意味著變形，即以本土文化框架為依歸肢解和重組原文，從而使譯文呈現(xiàn)出一種全新的面貌，因此食人主義通常采用類(lèi)似于“歸化”的翻譯策略。譯者在翻譯過(guò)程中享有充分的自由選擇權(quán)，可以基于本土文化的訴求改造、移植甚至挪用原作中的異質(zhì)成分。德坎波斯兄弟的食人主義思想在翻譯實(shí)踐中不斷得以豐富，并根據(jù)所譯文本的主題或意像創(chuàng)造出一套獨(dú)特的術(shù)語(yǔ)，如在翻譯中國(guó)古典詩(shī)詞時(shí)提出了“再度想像”(reimagination)，在翻譯《神曲》時(shí)提出了“移轉(zhuǎn)光明” (translumination)、“移轉(zhuǎn)天堂”(transparadisation)，在翻譯《浮士德》時(shí)提出了跨越文本(transtextualization)、再次創(chuàng)造(transcreation)、移植魔鬼(transluciferation)，在翻譯的《伊利亞特》時(shí)提出了移植海倫 (transhelenization)，在翻譯《圣經(jīng)》時(shí)提出了“重譜詩(shī)歌樂(lè)曲”(poetic reorchestration)，此外還有去除弒父記憶(a patricidal dis-memory)等術(shù)語(yǔ)。[8]在后殖民語(yǔ)境下，食人主義思想既可以擺脫殖民主義的文化同化和文化滲透，又可以有效規(guī)避狹隘的民族主義和本土主義傾向，因此它對(duì)弱勢(shì)文化族群解除殖民化、削弱文化霸權(quán)、重塑文化身份有極強(qiáng)的借鑒意義。

(三)韋努蒂的抵抗式翻譯

韋努蒂(Lawrence Venuti)將傳統(tǒng)的歸化、異化翻譯策略植入后殖民語(yǔ)境之中，賦予其強(qiáng)烈的權(quán)力和政治色彩，視翻譯為一種“文化政治實(shí)踐”。韋努蒂通過(guò)考察17世紀(jì)以來(lái)的英美翻譯史發(fā)現(xiàn)，其間的譯者大多以本土的語(yǔ)言文化價(jià)值觀為基點(diǎn)，采取歸化式的翻譯策略改寫(xiě)外國(guó)文學(xué)作品。譯本通順易懂、自然流暢，甚至看不出翻譯的痕跡，也尋不見(jiàn)譯者的蹤跡(invisible)；在原作的選擇以及內(nèi)容的增刪等方面均以英美文化審美偏好為依歸，如龐德的《華夏集》便采用了歸化的策略，無(wú)視其中特有的文學(xué)和文化元素，將中國(guó)古典詩(shī)歌改造為意象派詩(shī)歌，譯本因?yàn)橛狭四康恼Z(yǔ)文化的口味獲得了極大成功。然而，這種透明的翻譯背后卻隱藏著民族中心主義和英美霸權(quán)主義的價(jià)值觀，通順、易懂的譯本隱含了歐美強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的壓制以及不對(duì)稱(chēng)的權(quán)力關(guān)系?！傲鲿匙g法的目的在于不讓譯者介入外語(yǔ)文本之中，譯者主動(dòng)地用另一語(yǔ)言重寫(xiě)原文，再讓譯文在另一種文化里流傳。但這一過(guò)程帶來(lái)的卻是自我毀滅，最終把今日的譯者擠到文化邊緣，……流暢譯法也抹掉了外語(yǔ)文本在文化和語(yǔ)言上的差異。這種重寫(xiě)使譯作以透明易懂的譯語(yǔ)的主流文化為依歸，甚至不可避免地表達(dá)了譯語(yǔ)的價(jià)值觀、信念和社會(huì)楷模，把翻譯牽連到不同的社會(huì)意識(shí)形態(tài)里去……在這種重寫(xiě)過(guò)程中，流暢策略就擔(dān)任了一項(xiàng)文化移入的工作，把外語(yǔ)文本歸化，使譯語(yǔ)讀者不但明了熟識(shí)文章意義，并且從中滿(mǎn)足自戀情懷，在他方文化里認(rèn)出自己的文化。這樣，一場(chǎng)帝國(guó)主義擴(kuò)張?jiān)拕∮衷谏涎葜降囊庾R(shí)形態(tài)通過(guò)‘透明’譯法擴(kuò)充了它的版圖，進(jìn)入了另一個(gè)文化領(lǐng)域里去?！盵9](241)韋努蒂稱(chēng)之為翻譯“最大的丑聞”，“不對(duì)稱(chēng)、不對(duì)等、占有與依附的關(guān)系在翻譯行為中屢見(jiàn)不鮮，原語(yǔ)文化不得不俯首聽(tīng)命于譯語(yǔ)文化。譯者成了剝削異域文本和文化的共謀”。[10]歸化的翻譯成為殖民者的“幫兇”，弱勢(shì)文化不得不聽(tīng)命于英美強(qiáng)勢(shì)文化的擺弄，歸化的翻譯成了殖民者進(jìn)行文化殖民和強(qiáng)化殖民意識(shí)形態(tài)的共謀，它不僅幫助殖民者撒播話(huà)語(yǔ)權(quán)力，實(shí)施文化侵吞，而且在被殖民一方的意識(shí)中不斷強(qiáng)化他們自我他者身份的認(rèn)同。對(duì)譯入英美文化的外國(guó)文本所采取的歸化的翻譯策略所作的本質(zhì)揭示，使歸化策略在后殖民主義翻譯批評(píng)中遭到了譯論家們的指責(zé)和唾棄。[11]韋努蒂呼吁創(chuàng)立一種“存異倫理”，主張運(yùn)用“抵抗式”的翻譯策略，在翻譯過(guò)程中采用背離本土語(yǔ)言文化規(guī)范的混雜文體，向讀者呈現(xiàn)充滿(mǎn)文化異質(zhì)性的外國(guó)文本，讀者面對(duì)譯本不應(yīng)有“似曾相識(shí)”的感覺(jué)，而是陌生感甚至疏遠(yuǎn)感，文化的差異由此才得以體現(xiàn)?！暗挚故降牟呗钥梢陨杉饶吧止之惖淖g文，有助于保留異域文本中的語(yǔ)言和文化差異性。如此就可以劃清譯入語(yǔ)文化主流價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的界限，還可以阻止這些標(biāo)準(zhǔn)把他者文化納入譯入語(yǔ)帝國(guó)的疆域之內(nèi)。”[9](250)異化策略成為抵制民族中心主義、種族主義、帝國(guó)主義、文化自戀情結(jié)、重塑“他者”文化身份的重要途徑。

三、結(jié)語(yǔ)

“文化轉(zhuǎn)向”之后的翻譯研究不由自主地被卷入了文化、政治、權(quán)力、意識(shí)形態(tài)等語(yǔ)言之外的世界之中，翻譯的文化屬性和文化功能得到史無(wú)前例地高揚(yáng)，透明式的、再現(xiàn)式的翻譯忠實(shí)觀被徹底拋棄，原作/譯作、作者/譯者的二元對(duì)立被拆解，原作者的權(quán)威及文本意義的普適性消解于譯者的積極介入和意義的無(wú)限延異之中。透過(guò)紛繁龐雜的后殖民主義譯論，追問(wèn)“身份”成為共同的訴求，體現(xiàn)現(xiàn)出強(qiáng)烈的“身份焦慮”(the anxiety of identity)，引發(fā)了改變自身弱勢(shì)或邊緣地位的反叛和抵抗。被殖民者和弱勢(shì)文化族群在殖民主義和文化霸權(quán)的壓制下陷入失語(yǔ)的境地，文化身份的日益邊緣化和模糊化?！吧矸荨睂?duì)他們而言，不是本質(zhì)主義模式下面各種屬性的集合，而是一種文化的建構(gòu)或話(huà)語(yǔ)的建構(gòu)。他們一方面質(zhì)疑被傳統(tǒng)翻譯觀念和翻譯實(shí)踐所固化的等級(jí)二元，另一方面將翻譯作為一種行為性(performative)的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐，來(lái)服務(wù)于議定文化身份的動(dòng)態(tài)過(guò)程。[12]后殖民主義將翻譯視為解殖民化的工具，翻譯本身就成為一種政治行為，通過(guò)翻譯的雜合化策略去除文化的普遍性和同一性，借助抵抗式的異化策略凸顯文化的差異性，甚至將強(qiáng)勢(shì)文化直接“吃掉”來(lái)獲得文化身份的認(rèn)同。后殖民主義譯論將譯者推向了權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的中心，凸顯了譯者的主體性作用，譯者及其翻譯實(shí)踐成為重塑身份、彰顯差異的最為重要的一環(huán)，或者說(shuō)，譯者本身就是話(huà)語(yǔ)，翻譯成為譯者表達(dá)自身及其所屬群體文化訴求、重塑文化身份的載體或工具。

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