馬德浩

身體的譜系
——基于西方哲學(xué)的構(gòu)建

馬德浩

身體是體育的載體和基礎(chǔ),身體譜系的建立可以為體育的價(jià)值定位提供依據(jù)。通過(guò)查閱相關(guān)文獻(xiàn),追溯從古希臘到當(dāng)代的歷史進(jìn)程中西方哲學(xué)對(duì)身體定位的變化,并以這種變化為線索,建構(gòu)身體的譜系。從身體的譜系中得出:身體與靈魂共同形成了人,身體是靈魂的載體,是人類第一位的存在,而靈魂則是身體的動(dòng)力,是人成為人必不可少的因素,所以,我們應(yīng)將身體與靈魂協(xié)調(diào)起來(lái),達(dá)到一種平衡,而體育則是促進(jìn)這種平衡的有效實(shí)踐。

身體;譜系;體育;哲學(xué)

哲學(xué)反映著時(shí)代,并影響著時(shí)代,而當(dāng)今哲學(xué)又以西方哲學(xué)在全世界的影響最為廣泛。那么,西方哲學(xué)是怎樣定位身體的呢?這種定位的變化過(guò)程其實(shí)就是身體譜系的建構(gòu)過(guò)程。又由于身體是體育的載體和基礎(chǔ),所以,對(duì)身體譜系的建構(gòu)其實(shí)也是對(duì)體育譜系的建構(gòu)。首先進(jìn)行一下概念的界定,所謂譜系是泛指事物發(fā)展變化的系統(tǒng)[24],本研究中的身體譜系是指不同時(shí)期的哲學(xué)對(duì)身體定位的發(fā)展變化過(guò)程。本文把理性和靈魂理解為同源,認(rèn)為它們都是通過(guò)邏輯的思考形成的,與此同時(shí),把感性和身體作為它們的對(duì)立面來(lái)對(duì)待,認(rèn)為它們是除去邏輯思考以外的身體的其他部分,包括人的情感、肉體等。此外,在本研究中,西方哲學(xué)是指歐美哲學(xué),體育是指以身體練習(xí)為基本手段,以增強(qiáng)人的體質(zhì),促進(jìn)人的全面發(fā)展,豐富社會(huì)文化生活為目的的一種有意識(shí)、有組織的社會(huì)活動(dòng)。

1 身體譜系的建構(gòu)

1.1 身體的轉(zhuǎn)向

西方哲學(xué)是以古希臘哲學(xué)為起點(diǎn)的,而古希臘哲學(xué)又以古希臘神話為母體。德國(guó)哲學(xué)史家策勒爾將希臘哲學(xué)分為3個(gè)時(shí)期:蘇格拉底之前的哲學(xué),蘇格拉底至亞里士多德之間的哲學(xué),亞里士多德之后的哲學(xué)[4]。由于本文要建立的身體譜系以西方哲學(xué)的身體觀為線索,所以,本文從古希臘哲學(xué)開(kāi)始構(gòu)建。

1.1.1 荷馬的吟唱

在希臘的伊奧島上,有一座墓碑上刻著這樣一句話:在這里,一張神圣的嘴被黃土淹沒(méi)了,那是詩(shī)人荷馬,古代英雄們的整理者。而柏拉圖更是用一句“荷馬教育了整個(gè)希臘”把荷馬推向了榮譽(yù)的巔峰。馬克思也把荷馬史詩(shī)視為整個(gè)歐洲文學(xué)的源頭。那么,荷馬史詩(shī)是怎樣的史詩(shī)呢?它又怎樣看待身體呢?

與所有處在人類童年時(shí)代的古老民族一樣,古希臘人想象力旺盛而推理能力薄弱,他們往往只會(huì)憑借個(gè)別具體人物來(lái)表現(xiàn)共性,正如維柯所言:希臘人把英雄所擁有的一切勇敢以及由這種勇敢所產(chǎn)生的一切情感和習(xí)俗都?xì)w于阿基琉斯一人身上[19]。荷馬正是根據(jù)希臘人的這一特點(diǎn)創(chuàng)造出各種“詩(shī)性人物”(即英雄)的性格。在荷馬的史詩(shī)中,英雄的形象都是“高大”、“魁偉”、“英俊”的,他們力大無(wú)比,英勇善戰(zhàn),敢作敢為[20]。荷馬對(duì)英雄的頌揚(yáng)也促使希臘人崇拜身體和征服。于是希臘人開(kāi)始想辦法使自己的身體強(qiáng)健,他們想出了什么辦法呢?答案是體育,希臘人通過(guò)跑步和角力使自己的身體強(qiáng)健。為此,他們還創(chuàng)造性地舉辦了奧運(yùn)會(huì),并以此為戰(zhàn)場(chǎng),來(lái)實(shí)現(xiàn)自己對(duì)力量的追求,來(lái)表現(xiàn)他們對(duì)身體的崇拜。這種崇拜甚至可以停止戰(zhàn)爭(zhēng),因?yàn)?希臘各城邦約定在奧運(yùn)會(huì)舉辦期間,停止一切戰(zhàn)爭(zhēng)。荷馬對(duì)英雄的頌揚(yáng)以及對(duì)身體的吟唱影響了整個(gè)希臘文化,這種影響也促使那些古希臘的先哲們思考,到底什么才是世界的本源呢?到底什么才是人類所要追求的?

1.1.2 畢達(dá)哥拉斯的數(shù)

希臘人的哲學(xué)是用神學(xué)和“格言的道德”的形式將它自己從宗教中分離出來(lái)的[1]。當(dāng)古希臘哲學(xué)的先驅(qū)們將荷馬史詩(shī)中的神送到寓言的領(lǐng)域,并用原則和原因等名稱來(lái)解釋自然的時(shí)候,哲學(xué)就產(chǎn)生了,也就是說(shuō),哲學(xué)產(chǎn)生于理性與宗教信仰的沖突之中。

蘇格拉底之前的哲學(xué)家往往把目光傾向于自然,他們興致盎然地追問(wèn)世界的本源。在這些哲學(xué)家中,畢達(dá)哥拉斯無(wú)疑是影響最大的,作為一個(gè)宗教的先知與一個(gè)純粹的數(shù)學(xué)家,他影響了蘇格拉底和以后的整個(gè)希臘哲學(xué)的發(fā)展方向。

畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為,事物是由數(shù)構(gòu)成的,數(shù)的原則就是所有事物的原則。那么,畢達(dá)哥拉斯為什么會(huì)認(rèn)為數(shù)是萬(wàn)物的起源呢?

畢達(dá)哥拉斯對(duì)數(shù)學(xué)的興趣始于宗教。他同所有的哲學(xué)家一樣非常關(guān)注人的凈化和不朽的問(wèn)題,因?yàn)橄ＥD神話中的諸神并不是神學(xué)意義上的神,他們和人一樣地不道德,相互之間嫉妒和詆毀。因此,他們既不能成為崇拜的對(duì)象,也不能克服無(wú)處不在的道德的不潔凈感,更為重要的是,畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為,他無(wú)法在諸神那里獲得生命不朽的慰藉。正是基于這種原因,他轉(zhuǎn)向了數(shù)學(xué),并在數(shù)學(xué)中發(fā)現(xiàn)了比生活更純粹的永恒,他認(rèn)為通過(guò)數(shù)學(xué)可以認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì),而這也正是他所需要的。其實(shí),畢達(dá)哥拉斯的數(shù)是一種基于邏輯的思維游戲,他在這種游戲中擺脫了生命虛無(wú)的痛苦,而這也是畢達(dá)哥拉斯詆毀身體存在的必由之路。他認(rèn)為,“我們?cè)谶@個(gè)世界上都是異鄉(xiāng)人,身體就是靈魂的墳?zāi)?然而,我們決不可以自殺以求逃避,因?yàn)?我們是上帝的所有物,上帝是我們的牧人,沒(méi)有他的命令我們就沒(méi)權(quán)利逃避。在現(xiàn)世生活里有3種人,正像到奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)上來(lái)的也有3種人一樣,即那些來(lái)做買賣的人屬于最低的一等,比他們高一等的是那些來(lái)競(jìng)賽的人,最高的一種乃是那些只是來(lái)觀看的人們。因此,一切中最偉大的凈化便是無(wú)所為而為的科學(xué),惟有獻(xiàn)身于這種事業(yè)的人,亦即真正的哲學(xué)家,才真能使自己擺脫生之巨輪”。從畢達(dá)哥拉斯的言語(yǔ)中可以看出,此時(shí)他已經(jīng)不再聆聽(tīng)荷馬的吟唱了,而是專注于他的數(shù)學(xué),而這也意味著他將對(duì)身體的崇拜轉(zhuǎn)化為對(duì)身體的歧視,這種轉(zhuǎn)向深深影響了蘇格拉底和柏拉圖。

1.1.3 柏拉圖的洞喻

如果說(shuō)蘇格拉底以前的古希臘哲學(xué)家們關(guān)注的是自然的話,那么,從蘇格拉底開(kāi)始,哲學(xué)的主題開(kāi)始轉(zhuǎn)向人自身[17]。蘇格拉底沒(méi)有留下自己的作品,我們對(duì)他的了解更多是通過(guò)他的學(xué)生的記敘,蘇格拉底有2個(gè)學(xué)生很有哲學(xué)稟賦,一個(gè)是色諾芬,另一個(gè)就是大名鼎鼎的柏拉圖。由于柏拉圖對(duì)西方哲學(xué)的影響更為深刻和廣泛,因此,筆者以柏拉圖的身體觀為本研究的研究對(duì)象,畢竟整個(gè)西方文明史其實(shí)就是柏拉圖的注釋史。

柏拉圖在其《斐多篇》中記錄了蘇格拉底的一段自白:“心靈應(yīng)當(dāng)是一切事物的原因,心靈使萬(wàn)物處于一種有序的狀態(tài)。我擔(dān)心,由于用肉眼觀察對(duì)象,試圖借助感官去理解它,這可能使我們的靈魂變瞎”[3]。柏拉圖順著蘇格拉底的懷疑,把身體比喻成了一個(gè)洞,而我們的靈魂就被囚禁在這個(gè)洞里,使靈魂失去了自由。他甚至不再滿足于這種委婉的比喻,而直接說(shuō):“肉體在所有的地方設(shè)置了障礙,擾亂了我們的心,使我們混亂,吃驚,其結(jié)果是肉體使我們看不到事物的本真。如果想純粹地看事物,必須離開(kāi)肉體,根據(jù)靈魂,關(guān)照事物”[3]。從柏拉圖的話中可以看出,他認(rèn)為肉體干擾了靈魂,使靈魂無(wú)法認(rèn)識(shí)真理,所以,他認(rèn)為只要靈魂拒絕肉體的協(xié)助,從肉體中獨(dú)立出來(lái),就可以摒棄附著在靈魂上的肉體的諸惡,從而使自己的靈魂獲得永生。蘇格拉底的死更使柏拉圖堅(jiān)信靈魂可以擺脫肉體而永存,他說(shuō):“真正的哲學(xué)家一直在學(xué)習(xí)死亡,一直在練習(xí)死亡,而死亡意味著靈魂擺脫了肉體的束縛,所以從這個(gè)意義上講,蘇格拉底是幸運(yùn)的”[3]。

從上面的描述中可以看到,不管是蘇格拉底還是柏拉圖都受到了畢達(dá)哥拉斯的影響,他們都認(rèn)為肉體干擾甚至束縛了靈魂,因此,主張擺脫肉體的束縛。如果說(shuō)身體與靈魂的分離在畢達(dá)哥拉斯那里僅僅是初露雛形的話,那么,在柏拉圖這里,這種分離已成為無(wú)法調(diào)和的災(zāi)難。

1.1.4 奧古斯丁的上帝

當(dāng)柏拉圖論及創(chuàng)世時(shí),他想到的是一種由上帝賦予形象的原始物質(zhì),而亞里士多德也有如此的看法。他們所說(shuō)的上帝,與其說(shuō)是造物者不如說(shuō)是一個(gè)設(shè)計(jì)師或建筑師。他們認(rèn)為,物質(zhì)實(shí)體是永遠(yuǎn)的而不是被造的,只有形象才出于上帝的意志。與此見(jiàn)解相反,奧古斯丁像所有正統(tǒng)的基督教徒所必須主張的那樣,主張世界不是從任何物質(zhì)中創(chuàng)造出來(lái)的,而是從無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)的。

奧古斯丁把柏拉圖置于所有哲學(xué)家之上。他認(rèn)為一切哲學(xué)家都該讓位于柏拉圖:“讓泰勒斯和他的水一道去吧,讓阿那克西美尼和空氣一道去吧,讓斯多葛學(xué)派和火一道去吧,讓伊壁鳩魯和他的原子一道去吧。”他還以柏拉圖為參照,重新審視了《圣經(jīng)》,結(jié)果發(fā)現(xiàn),《圣經(jīng)》與柏拉圖的哲學(xué)是和諧一致的,甚至還超越了柏拉圖。于是他把自己神學(xué)的觸角伸向了基督教教義。正如托馬斯·阿奎那所言:受柏拉圖影響的奧古斯丁,發(fā)現(xiàn)哲學(xué)與基督教的信仰相符時(shí),他便將二者結(jié)合起來(lái),同時(shí),修正了他們之間的分歧,形成了他的神學(xué),并且,被基督教奉為最重要的思想

家[17]。

在奧古斯丁的神學(xué)里,上帝是整個(gè)存在的源泉,是永恒的造物者,也代表著最高的道德標(biāo)準(zhǔn)。而人是負(fù)罪的,這種罪惡來(lái)自于身體的欲望,由于人是罪惡的,所以,要受到上帝的懲罰。只有對(duì)自己進(jìn)行懲罰,來(lái)贖還自己的罪過(guò),人才能被上帝所接納,才能進(jìn)入幸福的天堂。這種救贖的方式便是棄絕物質(zhì)的享受,克制欲望,實(shí)行齋戒,進(jìn)行懺悔,出家修行[5]。

奧古斯丁的哲學(xué)再次使人遠(yuǎn)離了自己而走向了上帝,這種思想深受畢達(dá)哥拉斯的影響。而奧古斯丁所主張的禁欲主義無(wú)疑把身體推向了苦難的深淵。于是,落落寡歡的修道院,身體羸弱的修道士成為了歷史上最為可笑的風(fēng)景,黑暗的中世紀(jì)拉開(kāi)了它漫長(zhǎng)的帷幕。

1.2 苦難的反抗

奧古斯丁垂死時(shí),西羅馬帝國(guó)走進(jìn)了其死亡的墳?zāi)?。北方的蠻族,從諸多方向侵入邊境。高盧與西班牙被征服了,意大利也受到了威嚇。迄后,羅馬覆亡,整個(gè)希臘羅馬文明陷入絕境。在這場(chǎng)災(zāi)難中,只有教會(huì)幸存了下來(lái),并主宰了人們的生活。在教會(huì)占統(tǒng)治地位的中世紀(jì),哲學(xué)被逼上了絕境,同時(shí),人的身體也被逼上了絕境。人們沉浸在教會(huì)死板的教義里,壓抑著身體的欲望,人們?cè)诤诎抵须[忍著,放逐著。但是,仍有那么一些勇敢的人在教會(huì)黑暗的統(tǒng)治下,進(jìn)行著反抗。雖然這些人的身上仍帶有嚴(yán)重的宗教氣息,但是他們已經(jīng)帶著哲學(xué)的種子上路了。

1.2.1 阿奎那的曙光

安東尼·肯尼把阿奎那視為世界上屈指可數(shù)的幾位偉大的哲學(xué)家之一。那么,阿奎那為什么能夠受到如此崇高的贊譽(yù)呢?他又是怎樣看待靈魂與身體的關(guān)系的呢?

阿奎那通常不僅被看作是第一個(gè)試圖證明上帝存在的人,并且也被看作是第一個(gè)試圖表明上帝具有不同屬性的人。在奧古斯丁和基督教那里,上帝是一種抽象出來(lái)的理念,他并不具有什么屬性。但是阿奎那卻認(rèn)為,我們對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)來(lái)源于對(duì)世界中事物的認(rèn)識(shí),以及源自于在肯定上帝非世界中某種事物的前提下,我們對(duì)上帝的有意義地加以否定或肯定[23]。阿奎那想通過(guò)這表達(dá)什么呢?在奧古斯丁和基督教那里,上帝被定義為善良、完美、仁慈的形象,而把人定義為邪惡、充滿欲望的形象。阿奎那認(rèn)為,這種定義其實(shí)來(lái)自于他們的認(rèn)識(shí)和想象,而非上帝本身就是那樣。也就是說(shuō),在阿奎那這里,基督教的上帝是被基督教杜撰出的,正如我們對(duì)某個(gè)人的定義一樣,具有不準(zhǔn)確性。阿奎那認(rèn)為,上帝是一種“自在之物”,是永恒的存在,而并非我們所認(rèn)為的那樣。他認(rèn)為奧古斯丁和基督教對(duì)上帝的定義是主觀的,存在錯(cuò)誤的,是值得懷疑甚至是否定的。阿奎那這種觀點(diǎn)的意義在于:那種把人定義為邪惡并因此被上帝所遺棄的觀點(diǎn)是可疑的,甚至是錯(cuò)誤的,這就為人類的翻身創(chuàng)造了可能,而人也可以擺脫禁欲主義的折磨。阿奎那同樣否認(rèn)了上帝是某種必須創(chuàng)造的存在者,按照他的觀點(diǎn),上帝的創(chuàng)造是完全自然的,正如腎臟排尿一樣[23]。因此,上帝也不是因?yàn)樵?要懲罰人類,上帝只是一種自在的存在,一種能在“幕后推動(dòng)事物前進(jìn)的看不見(jiàn)的力量”。正如赫伯特·麥克凱比所解釋的:對(duì)于阿奎那而言,上帝并不干涉被造的自由存在者,也不會(huì)以一種剝奪其自由的形式強(qiáng)迫其行動(dòng),他并不作用在他們身上,他使他們獲得自由[23]。在這里,阿奎那和基督教分道揚(yáng)鑣了,他認(rèn)為,上帝并不想強(qiáng)迫人類做他們不愿做的事情,也不想干涉其自由。這顯然與基督教所大力倡導(dǎo)的禁欲主義和自我救贖截然相反,他其實(shí)在宣稱:是你們而不是上帝,認(rèn)為我們犯了錯(cuò),這就為人類尋求自由打開(kāi)了一個(gè)通道,同時(shí)也為身體的解放提供了依據(jù)。

阿奎那為身體解開(kāi)了沉重的十字架,那么,他又是怎樣看待身體和靈魂的關(guān)系的呢?對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí),他和柏拉圖是有區(qū)別的。柏拉圖及其追隨者認(rèn)為,靈魂并非像形式與質(zhì)料一樣和身體結(jié)合在一起,而只是像駕馭者和其被駕馭物一樣,他認(rèn)為靈魂之于身體中“猶如水手之于船上”。而阿奎那則認(rèn)為,如果靈魂推動(dòng)我們的身體猶如水手操動(dòng)船只的話,那么,我們的靈魂與身體并沒(méi)有合為一體,如果我們的本質(zhì)是靈魂,那我們就是非物質(zhì)的,然而,這顯然不合事實(shí)。阿奎那認(rèn)為,我們是感性和自然的實(shí)在[23]。他同樣也承認(rèn)靈魂的存在,并認(rèn)為靈魂是我們成為我們的關(guān)鍵,也就是說(shuō),單純的肉體不能成為人,必須是擁有靈魂的肉體才是人。我們從這里可以看出,阿奎那承認(rèn)了靈魂和肉體的統(tǒng)一,這是對(duì)柏拉圖所倡導(dǎo)的靈肉分離的一種修正,這使得身體從靈魂的對(duì)立面上走了下來(lái),成為靈魂必須的戰(zhàn)友。但是,他也繼承了柏拉圖關(guān)于靈魂可以永存的思想,認(rèn)為靈魂一定可以免于和肉體一起死亡的災(zāi)難,而獲得永存。在阿奎那的哲學(xué)體系中的靈魂和肉體是一體的,二者是統(tǒng)一的,靈魂是身體的統(tǒng)帥,是身體的支配者?？梢哉f(shuō),在那黑暗的中世紀(jì),阿奎那的哲學(xué)無(wú)疑像一道曙光,劃破了黑暗,帶來(lái)了光明。

1.2.2 皮特拉克的復(fù)興

對(duì)于中世紀(jì)的大多數(shù)哲學(xué)家來(lái)說(shuō),天宇低垂,暗示著天國(guó)和人世的密切結(jié)合,也就是哲學(xué)與神學(xué)的集合。在這個(gè)時(shí)期,哲學(xué)實(shí)際上只是神學(xué)的婢女,它僅僅是為神學(xué)的各種教條提供一種由推理得出的說(shuō)明。但是,這種哲學(xué)與神學(xué)的結(jié)合是不牢靠的,亞里士多德認(rèn)為,世界上存在多個(gè)神,而在基督教眼里,上帝是惟一的神。阿奎那試圖通過(guò)亞里士多德的基督化,來(lái)調(diào)和這種矛盾。而哲學(xué)卻在為宗教提供一種理智的依據(jù)時(shí)使其自身受到了壓制。在中世紀(jì)末期,奧卡姆的“剃刀”把哲學(xué)與神學(xué)之間的這種尷尬的結(jié)合戳了個(gè)洞,而皮特拉克卻試圖結(jié)束這種尷尬,使哲學(xué)獨(dú)立出來(lái)[15]。

中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家們(如阿奎那,司格脫等)關(guān)注的是神學(xué),關(guān)注的是教義的合理性。而皮特拉克則將這種關(guān)注轉(zhuǎn)移到了哲學(xué)與藝術(shù)上來(lái)。他認(rèn)為,古希臘的哲學(xué)并不僅僅是對(duì)神的崇拜,更多的是對(duì)生命的思考,對(duì)自然的追問(wèn)。他認(rèn)為,教會(huì)利用了哲學(xué),把哲學(xué)當(dāng)其宣傳的機(jī)器,而這種利用是對(duì)哲學(xué)使命的歪曲。因此,皮特拉克要求人們重新品讀古希臘的哲學(xué),并恢復(fù)哲學(xué)獨(dú)立思考的本質(zhì)特性,擺脫教會(huì)的束縛。就這樣,他開(kāi)始了對(duì)歐洲的再教育,這種教育不是從宣揚(yáng)禁欲主義的教義出發(fā),而是從人自身出發(fā),尋找古希臘的文明。在這種教育的號(hào)召下,大批的學(xué)者開(kāi)始搜尋和閱讀古代的原稿,一場(chǎng)古希臘文化的復(fù)興開(kāi)始了。

從但丁的詩(shī)歌到塞萬(wàn)提斯的小說(shuō),從達(dá)芬奇的繪畫到米開(kāi)朗琪羅的雕塑,我們隨處可見(jiàn)具有古希臘風(fēng)格的藝術(shù)作品。這場(chǎng)文藝的復(fù)興同時(shí)也是身體的復(fù)興,在達(dá)芬奇的畫里,人們脫掉了丑陋的道袍,把美麗的身體再次展現(xiàn)在人們的面前。人們欣賞著維納斯美麗的身體,推崇著大衛(wèi)強(qiáng)健的肌肉,甚至連上帝和天使也是那么的富有力量。靈魂與肉體獲得了平衡,而這種平衡也使人擺脫了教會(huì)的壓抑。

1.2.3 馬丁·路德的改革

只有當(dāng)文藝復(fù)興的個(gè)人主義進(jìn)入神學(xué)領(lǐng)域,就個(gè)人而言,就是進(jìn)入修道士馬丁·路德的思想的時(shí)候,歐洲才爆發(fā)了具有重大意義的反抗羅馬教會(huì)的宗教改革。文藝復(fù)興將古典文化和基督教融為一體,文化上自由的包容主義表現(xiàn)在教會(huì)接受了希臘的異教文化。馬丁·路德正是在這種相對(duì)的自由中,把自己改革的利劍指向了已經(jīng)腐朽的宗教。

馬丁·路德認(rèn)為,教皇和教會(huì)并不是神靈,也沒(méi)有權(quán)利規(guī)定基督教的教義,他認(rèn)為,宗教的權(quán)威最終而且也只能建立在基督教教徒身上,認(rèn)為基督教教徒可以通過(guò)自己的良心,通過(guò)自己對(duì)上帝的忠誠(chéng)來(lái)閱讀和解釋《圣經(jīng)》,而教會(huì)和教皇無(wú)權(quán)干涉教徒的這種自由[10]。馬丁·路德的這一主張其實(shí)就把教會(huì)和教皇推到了可有可無(wú)的位置。因?yàn)閭€(gè)人完全可以通過(guò)自己的良心和忠誠(chéng)理解上帝,那么教會(huì)的那些教義就失去了價(jià)值,而作為對(duì)教徒進(jìn)行教育的教會(huì)也失去了存在的意義。這其實(shí)促進(jìn)了宗教的世俗化,人們紛紛離開(kāi)教會(huì),過(guò)上了世俗化的生活,只要他皈依于上帝即可獲得上帝的愛(ài)。在這方面,馬丁·路德更是身先士卒,娶了個(gè)修女為妻,并與其組建了家庭。宗教的世俗化把人從教會(huì)中解放出來(lái),也從古板的教義解放出來(lái),同時(shí)也把身體從禁欲主義的監(jiān)獄中解放了出來(lái)。人們獲得了理解上帝的自由,獲得了獨(dú)立思考的自由,獲得了關(guān)注身體的自由。人們開(kāi)始擺脫禁欲主義,擺脫對(duì)身體的仇視,這已經(jīng)是很大的進(jìn)步了。

1.2.4 弗朗西斯·培根的力量

文藝復(fù)興和宗教改革使人重新把目光放在了人和自然身上。哲學(xué)也漸漸地?cái)[脫了宗教的束縛,開(kāi)始為科學(xué)提供理念的支持,這種轉(zhuǎn)變是從弗朗西斯·培根開(kāi)始的。

在意大利的伽利略進(jìn)行新的科學(xué)實(shí)踐的時(shí)候,英國(guó)的弗朗西斯·培根宣布了一個(gè)新時(shí)代的到來(lái),在這個(gè)時(shí)代里,自然哲學(xué)將承擔(dān)起與精神進(jìn)步相伴隨的肉體的拯救。在培根看來(lái),新大陸的發(fā)現(xiàn)相應(yīng)地也要求新的精神世界的發(fā)現(xiàn)。在這個(gè)新的精神世界里,陳舊的思維,傳統(tǒng)的偏見(jiàn)以及普遍存在的理智的蒙蔽將通過(guò)獲取知識(shí)的新方法來(lái)克服。人們可以借助此方法得出控制自然所需的知識(shí),這種知識(shí)可以幫助人類重新確立由于亞當(dāng)?shù)膲櫬涠サ膶?duì)于自然的統(tǒng)治。在蘇格拉底眼中,知識(shí)是一種美德,而在培根這里,知識(shí)是一種力量。他認(rèn)為科學(xué)擔(dān)當(dāng)了與上帝的精神救贖相對(duì)應(yīng)的角色——對(duì)肉體的救贖[10]。弗朗西斯·培根將哲學(xué)的關(guān)注從宗教轉(zhuǎn)向了科學(xué)。而我們的身體也不再羞答答地躲在宗教和哲學(xué)的身后,它進(jìn)入了科學(xué)家的視野。其實(shí)在培根宣布科學(xué)時(shí)代到來(lái)之前,比利時(shí)偉大的醫(yī)生安德烈·維薩里已經(jīng)開(kāi)始對(duì)身體進(jìn)行研究,并創(chuàng)立了解剖學(xué)。與培根同時(shí)代的威廉·哈維則創(chuàng)建了生理學(xué)。這些都為對(duì)身體的研究打下了基石,同時(shí)也促進(jìn)了人類的健康,對(duì)身體進(jìn)行了拯救。而我們的體育科學(xué)也正是沿著這條線索而不斷展開(kāi)的。

1.3 理性的崇拜

弗朗西斯·培根把哲學(xué)的目光由宗教轉(zhuǎn)向了科學(xué),并賦予科學(xué)以哲學(xué)的使命:幫助人類確立了由于亞當(dāng)?shù)膲櫬涠サ膶?duì)自然的統(tǒng)治。這種轉(zhuǎn)向深深影響了笛卡爾和斯賓諾莎的思想,他們對(duì)理性的崇拜使得整個(gè)17世紀(jì)充滿了數(shù)學(xué)的味道,而身體再一次被丟在了一邊。

1.3.1 笛卡爾的懷疑

以蒙田為代表的法國(guó)懷疑派哲學(xué)家們對(duì)世界的懷疑,影響了同在法國(guó)的笛卡爾。這種影響使笛卡爾至死都在懷疑是否真的認(rèn)識(shí)了自己。他在自己死前便選好了一句箴言:死對(duì)人來(lái)說(shuō)并無(wú)傷害,除非此人雖名震寰宇,卻尚未開(kāi)始認(rèn)識(shí)自己[2]。

笛卡爾的懷疑是從對(duì)一切的懷疑開(kāi)始的,他認(rèn)為,只有這種純粹的懷疑才可以保證自己哲學(xué)的真實(shí)。正如阿基米德只要求擁有一個(gè)不動(dòng)點(diǎn),以推動(dòng)地球離開(kāi)其軌道一樣,笛卡爾也在尋求他的支點(diǎn)。笛卡爾從懷疑自己的身體出發(fā),到懷疑上帝的存在,甚至最后懷疑自己是否還醒著,他通過(guò)這一系列的懷疑,思考了一個(gè)純粹的問(wèn)題:什么能讓我感知到自己的存在呢?笛卡爾認(rèn)為,只有他的思維能說(shuō)明他的存在,也只因?yàn)樗谒伎?所以他才存在。笛卡爾正是從這個(gè)他認(rèn)為惟一能證明其存在的思維出發(fā),建構(gòu)了他的哲學(xué)體系。

笛卡爾認(rèn)為,人的身體的許多活動(dòng)就像動(dòng)物的活動(dòng)一樣是機(jī)械的,他認(rèn)為,人的身體的運(yùn)動(dòng)不可能來(lái)自靈魂,而靈魂也只能影響或改變身體的某些因素的運(yùn)動(dòng)方向。因此,他認(rèn)為,靈魂和肉體是分離的,而且,確信靈魂可以離開(kāi)身體而獨(dú)立地進(jìn)行思想,并通過(guò)思想獲得永生。我們可以看出,在笛卡爾這里,靈魂與身體再次分離了,再次回歸到了柏拉圖的二元論。只是有一點(diǎn)是令人稍感欣慰的:柏拉圖認(rèn)為,身體干擾了靈魂,并要求敵視身體,以保證靈魂的純潔,而笛卡爾則認(rèn)為身體無(wú)法干擾靈魂,身體只是一臺(tái)機(jī)器,也無(wú)所謂敵視了。然而,我們的這位忽視身體存在的天才的身體太糟糕了,他只在這世界上存在了54年。而那個(gè)敵視身體的柏拉圖則活了80多歲。如果笛卡爾能活到柏拉圖那個(gè)年紀(jì),他又會(huì)迸發(fā)出多少偉大的思想,而人類的文明又會(huì)獲得怎么樣的進(jìn)步呢?然而,歷史無(wú)法回到過(guò)去,我們只能從中汲取教訓(xùn):身體是第一位的,沒(méi)有身體何談靈魂?而體育的價(jià)值就在于保持身體的健康,從而保證人擁有思考的能力和時(shí)間。無(wú)須贅言了,還是看看另一個(gè)更為短命的理性主義者吧。

1.3.2 斯賓諾莎的透鏡

笛卡爾對(duì)理性的崇拜使遠(yuǎn)在荷蘭的斯賓諾莎開(kāi)始了其被當(dāng)時(shí)社會(huì)視為異教思想的哲學(xué)遠(yuǎn)征,而這位具有偉大的哲學(xué)德行的思想家也開(kāi)始了他短暫而又孤獨(dú)的命運(yùn)。由于他不愿放棄自己的思想觀念,而被阿姆斯特丹的猶太教堂驅(qū)逐出境,他的一生都在過(guò)著簡(jiǎn)樸的生活,他通過(guò)磨透鏡來(lái)維持生計(jì),而這個(gè)磨透鏡的職業(yè)也使其患上了肺結(jié)核,并在1667年走完了他45年的短暫人生。在紀(jì)念斯賓諾莎誕辰200周年時(shí),來(lái)自世界各地的捐助使其紀(jì)念碑屹立在了歐洲的大地上,杜蘭特說(shuō):“從來(lái)沒(méi)有哪個(gè)哲學(xué)家的紀(jì)念碑建立在如此廣泛的愛(ài)的底座上”[18]。

斯賓諾莎并不僅僅是單純地繼承了笛卡爾的思想,如果是這樣的話,他也不可能被世人奉為最偉大的猶太哲學(xué)家。在笛卡爾的哲學(xué)體系中,靈魂和身體是分離的,而且,靈魂能夠影響身體的某些行為,但是,身體卻無(wú)法影響靈魂的思考。而斯賓諾莎則認(rèn)為,靈魂和身體是一體的,沒(méi)有脫離身體的靈魂,也沒(méi)有拋棄靈魂的身體,二者是同一的,在對(duì)待靈魂與身體的關(guān)系上,斯賓諾莎回歸到了阿奎那的一元論上。斯賓諾莎并沒(méi)有就此止步,而是從倫理學(xué)的角度闡述了靈魂與身體的關(guān)系。他將激情理解為同生理狀態(tài)相應(yīng)的混亂的和不適當(dāng)?shù)挠^念,屬于人的精神的被動(dòng)方面,而理智則使人從這種混亂中擺脫出來(lái),走向有序[7]。他同時(shí)認(rèn)為,激情本身不是人類的錯(cuò)誤,而是人類所必須的性質(zhì)。其實(shí),在斯賓諾莎的哲學(xué)體系中,激情來(lái)源于肉體,來(lái)源于人的感覺(jué)和本能,從這個(gè)意義上講,激情是身體的代表,而理智則是靈魂的信徒。也就是說(shuō),斯賓諾莎認(rèn)為靈魂離不開(kāi)身體,靈魂是身體的觀念,是身體中升華出的一種使人從無(wú)序狀態(tài)走向有序狀態(tài)的力量,這就與笛卡爾劃開(kāi)了界限。但是,斯賓諾莎認(rèn)為,身體是被動(dòng)的,是無(wú)序的,它需要理性的力量來(lái)馴服它。而這其實(shí)是對(duì)理性的崇拜,在這一點(diǎn)上,斯賓諾莎并沒(méi)有走出笛卡爾的怪圈。

1.4 理性的批判

笛卡爾和斯賓諾莎把理性推到了至高無(wú)上的位置上,這種理性的崇拜也導(dǎo)致了人們對(duì)科學(xué)的過(guò)度崇拜,導(dǎo)致了人們對(duì)自身感覺(jué)的忽略。人們沉浸在復(fù)雜的科學(xué)研究中,忘記了對(duì)生命的思考,甚至忘記了哲學(xué)。很多哲學(xué)家成了數(shù)學(xué)家,比如萊布尼茨。伏爾泰首先看到了這種理性的崇拜所帶來(lái)的人的地位的下降,而盧梭更是沿著伏爾泰的這種憂慮進(jìn)行了吶喊,試圖使人們重新回歸自我,康德則將這種吶喊轉(zhuǎn)化成一種更有力的批判。

1.4.1 盧梭的吶喊

伏爾泰在流亡英國(guó)期間,受到英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的影響,開(kāi)始重新反思笛卡爾所主導(dǎo)的歐洲大陸的理性主義。他認(rèn)識(shí)到這種理性主義所導(dǎo)致的科學(xué)的崇拜,使人忘卻了人自身的存在。然而,伏爾泰卻過(guò)多地陷入政治的漩渦,而沒(méi)有將這種認(rèn)識(shí)上升為一種體系。盧梭接過(guò)了伏爾泰的衣缽,對(duì)這種理性的崇拜進(jìn)行了譏諷并主張人們從對(duì)理性的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)π撵`與感情的熏陶[22]。

康德在其《論種類的特性》中這樣寫道:盧梭的3篇論缺陷的文章,第一篇是談?dòng)捎谌说牧α康能浫醵谷祟悢[脫了自然走進(jìn)了文化,第二篇是談?dòng)捎诓黄降群拖嗷浩榷屓宋拿骰?第三篇是談因?yàn)榉醋匀坏慕逃退季S方式的畸形形成了所謂的道德化[21]。從康德對(duì)盧梭思想的總結(jié)中我們可以看出盧梭的哲學(xué)脈絡(luò)。盧梭認(rèn)為,由于人的力量相對(duì)軟弱,為了在嚴(yán)酷的生存條件下生存下來(lái),人必須要相互之間進(jìn)行合作。那么,怎樣才能使人與人之間的合作固定下來(lái)呢?答案就是人與人之間要形成一個(gè)團(tuán)體,這種團(tuán)體必然要擁有約束其成員的道德上或形式上的條例,這種條例的建立使人擺脫了自然,走向了文化。然而,任何一個(gè)團(tuán)體要想保持其持久性和凝聚力必然需要一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者,這個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者的產(chǎn)生其實(shí)就伴隨著不平等和相互壓迫而產(chǎn)生,正如狼群的首領(lǐng)是通過(guò)其強(qiáng)壯的身體和勇猛的撕咬而成為狼王的。領(lǐng)導(dǎo)者的意愿是團(tuán)體成員所要遵循的,領(lǐng)導(dǎo)者要想維護(hù)其在團(tuán)體中的權(quán)威,需要什么呢?很簡(jiǎn)單,需要自己的軍隊(duì),用這種暴力的形式去鎮(zhèn)壓其他成員的反抗,而伴隨著團(tuán)體的擴(kuò)大,活動(dòng)范圍的增加,國(guó)家便產(chǎn)生了,國(guó)家的產(chǎn)生意味著人走進(jìn)了文明化。而國(guó)家要想維護(hù)其統(tǒng)治僅僅靠暴力是不行的,它還需要思想上的統(tǒng)治工具對(duì)人的野蠻性和自由性進(jìn)行弱化。教育和哲學(xué)顯然是最為理想的工具,它們可以幫助統(tǒng)治者對(duì)其國(guó)民進(jìn)行思想上的麻醉,這種麻醉使人失去了反抗性,失去了自由,走進(jìn)了道德化的社會(huì)。盧梭其實(shí)是追溯了人類一步步走向奴役,背離自然的歷史。因此,他說(shuō):“思考與哲學(xué)使人類遠(yuǎn)離了自然,使人類退化了,我們同胞的那些著作欺騙了我們,而大自然卻永遠(yuǎn)不會(huì)欺騙我們,我們應(yīng)回到大自然里去,重新認(rèn)識(shí)我們自己”[14]。

盧梭對(duì)理性的批判不僅指向笛卡爾,更指向了柏拉圖。他認(rèn)為,在柏拉圖那里,哲學(xué)便把理性與感性的平衡打破了,從此,人的感性便一直被遺棄在一個(gè)黑暗的角落。這種遺棄使人類遠(yuǎn)離了自然,遠(yuǎn)離了人類原始的存在狀態(tài),從而走進(jìn)了受理性和制度壓抑的文明時(shí)代。因此,盧梭主張人類應(yīng)關(guān)注自身的感性,關(guān)注自己的身體,回歸自然。他在《愛(ài)彌兒》中抱怨:“虛弱的身體使精神也跟著虛弱,而體育是對(duì)抗這種虛弱的一劑良藥”。在盧梭這里,身體與靈魂站在了同一個(gè)位置上,他們共同構(gòu)成了人?？梢哉f(shuō),盧梭的這種吶喊不僅影響了康德還影響了尼采。

1.4.2 康德的拯救

1762年夏末,對(duì)于康德而言是十分有意義的,他閱讀了盧梭的《愛(ài)彌兒》,并沉浸于其中,甚至因此暫停了每天到菩提樹(shù)下散步的習(xí)慣。康德發(fā)現(xiàn),這世界上竟然還有一個(gè)人也像自己一樣想走出無(wú)神論的黑暗。他在盧梭的啟示下就感覺(jué)論問(wèn)題進(jìn)行了大膽斷言,認(rèn)為感情優(yōu)于純粹的理性?？档聦⑿葜兊挠^點(diǎn)與盧梭的感情聯(lián)結(jié)在一起,從理性中拯救宗教,同時(shí)又從懷疑論中拯救科學(xué)——這就是康德的使命[18]。

康德在其《純粹理性批判》中說(shuō):理性張開(kāi)它的雙翼,單憑思辨的力量來(lái)超出于感官世界之上,是徒然的,理性無(wú)論是按照經(jīng)驗(yàn)性的途徑還是按照先驗(yàn)性的途徑,都不會(huì)有什么建樹(shù)[15]。在康德眼中,理性并非是萬(wàn)能,也不可能脫離感官而認(rèn)識(shí)世界。他認(rèn)為,人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是從感覺(jué)開(kāi)始的,然后,通過(guò)心靈的感知而獲得知覺(jué),并以此認(rèn)知事物。而且康德還認(rèn)為,這種由感覺(jué)出發(fā),經(jīng)過(guò)加工后的知覺(jué)組成的對(duì)事物的認(rèn)識(shí)是不真實(shí)的。正如我們帶著一副有色眼鏡看事物時(shí),會(huì)受到這個(gè)眼鏡的干擾一樣,我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)是有偏差的。我們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí),也帶著一副有色眼鏡,這個(gè)有色眼鏡就是康德哲學(xué)體系中的先驗(yàn)。也就是說(shuō),在康德這里,世界是無(wú)法被人準(zhǔn)確理解的,但是,他又承認(rèn)世界是存在的。康德承認(rèn)了身體的重要性,甚至把感覺(jué)看做認(rèn)識(shí)世界的第一步,而且,他也反對(duì)過(guò)度地崇拜理性,他試圖使身體與靈魂達(dá)到某種平衡,這也是他在盧梭那里繼承的思想。但是,康德沒(méi)有像盧梭那樣把身體至于同理性相平等的位置上,他認(rèn)為,人最終還是要通過(guò)靈魂來(lái)完成對(duì)世界的判斷。康德本人是個(gè)極其重視身體健康的人,他有著很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖飨r(shí)間,終生堅(jiān)持著散步的習(xí)慣,這也使他活到了近80歲的高齡,這在哲學(xué)家中已經(jīng)算是很稀少的壽星了。他的長(zhǎng)壽和健康也使他終生保持著旺盛的創(chuàng)造力,從而創(chuàng)造了很多名震寰宇的巨著。

1.5 唯心與唯物之間

康德影響了以黑格爾為代表的德國(guó)唯心主義者,他們從各自的角度去理解這個(gè)世界,但是都始終未擺脫掉在康德那里所浸染的濃厚的唯心主義氣息。而同樣受康德影響的費(fèi)爾巴哈和馬克思則從康德的唯心主義中走了出來(lái)。

1.5.1 黑格爾的精神

黑格爾的歷史意義在于,他以出色的、體系化的徹底性完成了康德宣稱的不可能被完成的東西?？档抡J(rèn)為,人的心理是不可能達(dá)到對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的,而黑格爾則提出了這樣一個(gè)普遍的命題,“凡是合理的都是實(shí)在的,凡是實(shí)在的都是合理的”,并由此得出,一切都是可知的。在這里,黑格爾其實(shí)背離了康德的哲學(xué),因?yàn)樵诳档驴磥?lái),心靈僅僅使認(rèn)識(shí)成為可能,仍需要身體感官的介入。在黑格爾眼里,認(rèn)識(shí)本身就是精神的,它無(wú)需身體的介入[15]。

黑格爾并沒(méi)有把身體至于精神的對(duì)立面,但也未像康德那樣承認(rèn)身體在認(rèn)識(shí)中的必需性,他更愿把身體看成一種理念,這種理念是實(shí)在的,但又是如此單調(diào),以至于黑格爾很少關(guān)注它的存在,這一點(diǎn)與笛卡爾相似,身體再一次被推向了毫不相干的位置。

1.5.2 馬克思的調(diào)和

黑格爾把特定時(shí)代的思想和行為看作是精神在所有人中的作用,而與其同時(shí)代的費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為,形成人的思想的影響力來(lái)自于特定歷史時(shí)期的物質(zhì)的總和,一切關(guān)于上帝的所謂知識(shí)只不過(guò)是關(guān)于人的知識(shí)而已,也就是說(shuō),上帝就是人性[15]。

費(fèi)爾巴哈把哲學(xué)的焦點(diǎn)由上帝轉(zhuǎn)移到人身上,在費(fèi)爾巴哈的的哲學(xué)體系中,物質(zhì)是第一位的,身體是精神的基礎(chǔ),是第一位的存在。我們寫道這里應(yīng)該感到激動(dòng),畢竟這是從畢達(dá)哥拉斯以來(lái),身體在西方哲學(xué)的關(guān)注上第一次超越靈魂,占據(jù)了第一的位置。但是,費(fèi)爾巴哈的機(jī)械唯物主義否定了靈魂的作用,否定了理性在認(rèn)識(shí)中的作用,這就導(dǎo)致了他把人看成了一種被動(dòng)存在的動(dòng)物。

當(dāng)馬克思看到費(fèi)爾巴哈的唯物主義哲學(xué)時(shí),他從對(duì)黑格爾的迷戀中醒來(lái)。他巧妙地把黑格爾的辯證法運(yùn)用到費(fèi)爾巴哈的唯物主義哲學(xué)中,這就克服費(fèi)爾巴哈的唯物主義的機(jī)械性,使其充滿了活力。馬克思認(rèn)為,人不應(yīng)該被看作抽象的東西,而應(yīng)該被看作有思想的能動(dòng)的生物來(lái)看,但它首先是個(gè)生物[9]。馬克思的這一主張將感性與理性較好地柔和在一起,首先是個(gè)生物即承認(rèn)身體的第一性,把人看成是有思想的能動(dòng)的生物其實(shí)是承認(rèn)了理性在人認(rèn)識(shí)世界時(shí)的能動(dòng)作用。這就把身體與靈魂放在了合理的位置上,在這點(diǎn)上,馬克思走在了黑格爾和費(fèi)爾巴哈的前面。

1.6 身體的正名

馬克思雖然把身體放在了第一的位置上,但他并沒(méi)有把身體作為哲學(xué)的中心來(lái)研究,而是把目光轉(zhuǎn)向了社會(huì)學(xué)領(lǐng)域。與他同時(shí)代的尼采則用其瘋狂的權(quán)力意志將身體推向了哲學(xué)的高峰。在尼采之后,德勒茲、梅洛·龐蒂以及福柯都將身體作為了其哲學(xué)的研究中心。身體也從哲學(xué)的幕布后面走向了前臺(tái),開(kāi)始了其被人遺忘的美麗表演。

1.6.1 尼采的權(quán)力意志

什么是權(quán)力意志?尼采的解釋是:生命本身就是權(quán)力意志[13]。尼采有時(shí)也用生命意志來(lái)代替權(quán)力意志。在這個(gè)意義上,他把生命的本能理解為權(quán)力意志。那么,權(quán)力意志在他的哲學(xué)體系中處于怎樣的地位呢?尼采說(shuō):“我已將權(quán)力意志的假說(shuō)從生命擴(kuò)展到整個(gè)存在,用以解釋存在的總體特征,我認(rèn)為權(quán)力意志是一切變化的終極原因和特征。我必須將權(quán)力意志這個(gè)出發(fā)點(diǎn)作為行動(dòng)的本原”[12]。從尼采的描述中可以看出,權(quán)力意志的本質(zhì)就是生命的本能,而這種本能又寄附于人的身體內(nèi),也就是說(shuō),權(quán)力意志首先是一種身體的本能。尼采把權(quán)力意志作為一切價(jià)值的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn),他甚至用宣布上帝的死亡來(lái)確立權(quán)力意志作為立法者和立法標(biāo)準(zhǔn)的地位,這樣,尼采就建立了以權(quán)力意志為核心的哲學(xué)體系。

我們的疑問(wèn)在于:權(quán)力意志是由什么構(gòu)成的呢?尼采的回答是:“首先,感覺(jué)——各種各樣的感覺(jué)都應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是意志的組成部分;其次,還應(yīng)當(dāng)承認(rèn)思想,思想和感覺(jué)是不能分開(kāi)的;最后,意志不僅是感覺(jué)和思想的復(fù)合體,最重要的是一種激情”[16]。而這種最重要的激情又是什么呢?它是身體,用德勒茲的話講就是:權(quán)力意志就是身體,是激情,是飽滿的肌肉感,是運(yùn)動(dòng)生成和作用的根源。

身體在尼采這里得到了正名,身體再次超越了理性。而這種超越不是費(fèi)爾巴哈那樣的把理性排除在外,而是把理性柔和進(jìn)來(lái)的對(duì)身體的崇拜。在尼采的哲學(xué)體系中,身體成為了價(jià)值評(píng)估的標(biāo)準(zhǔn),而這也是哲學(xué)史上的第一次,身體在尼采這里得到了最高的禮贊。

1.6.2 德勒茲的欲望

德勒茲曾自夸是尼采的信徒,事實(shí)上,他也是這樣做的。德勒茲把權(quán)力意志抽象成一種欲望,這種欲望是積極的,精神飽滿的。正像尼采的權(quán)力意志一樣,德勒茲的欲望也總是不斷地流動(dòng)著,驅(qū)動(dòng)著人前進(jìn)[6]。德勒茲的這種欲望來(lái)源自身體,但他沒(méi)有把意識(shí)納入自己的視野中,他之所以這樣,是為了讓身體獲得徹底的自由,讓欲望能自由地流動(dòng),在德勒茲這里,身體與理性完全翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)。正像笛卡爾認(rèn)為理性完全可以脫離身體而自由思考一樣,德勒茲認(rèn)為身體完全可以忘記理性而自由地運(yùn)動(dòng)。德勒茲其實(shí)是把尼采的哲學(xué)簡(jiǎn)化了,如果尼采的哲學(xué)是反抗身體奴役的哲學(xué),那么,德勒茲的哲學(xué)則是一種享受身體自由與美感的哲學(xué)。

德勒茲的這種享受哲學(xué)其實(shí)正是我們體育所追求的。當(dāng)我們?cè)谶M(jìn)行體育活動(dòng)時(shí),我們追求的是享受身體自由的舒展所帶來(lái)的快樂(lè)。當(dāng)由身體所創(chuàng)造出的各種美麗的姿勢(shì)在我們面前展現(xiàn)時(shí),我們能在內(nèi)心的深處為這種自然之美所震撼,這種震撼便是身體的藝術(shù)所帶來(lái)的。這也是體育在帶給我們健康的同時(shí)所帶給我們的一種更高級(jí)的生命的享受。

1.6.3 ?？碌膽土P

尼采將理性的主宰地位賦予了身體,這一點(diǎn)使?？乱庾R(shí)到:歷史只能是身體的歷史。但?？屡c尼采又有一些不同,尼采把身體看成生產(chǎn)性的身體,他認(rèn)為身體生產(chǎn)了歷史,并堅(jiān)信身體的不可摧毀。?？聞t對(duì)此產(chǎn)生了懷疑,他不認(rèn)為身體具有無(wú)堅(jiān)不摧的生產(chǎn)性,他認(rèn)為歷史摧毀了身體。因?yàn)榻裉焐鐣?huì)的懲罰最終涉及的總是身體,身體以及其力量的可利用性和可馴服性,使人們總是對(duì)身體進(jìn)行安排和征服,身體總是陷入被奴役的境地[8]。這樣的身體其實(shí)是被蹂躪的身體,它失去了自由,不再洋溢著動(dòng)物精神,不再流動(dòng)著權(quán)力意志。因此,?？抡J(rèn)為,我們的身體被用于從事勞動(dòng)和服務(wù),使身體陷入了消費(fèi)主義的陷阱。

?？碌挠^點(diǎn)顯然與尼采拉開(kāi)了距離,福柯更為現(xiàn)實(shí),他進(jìn)一步走進(jìn)了社會(huì),發(fā)現(xiàn)了身體被奴役這一事實(shí)。而尼采把其關(guān)注的目光聚焦在哲學(xué)的構(gòu)建和破壞中,忘記了觀察社會(huì)的事實(shí)。福柯的觀點(diǎn)也讓我們懷疑起競(jìng)技體育的本質(zhì)是否合理?在當(dāng)今的社會(huì),競(jìng)技體育被金錢充斥著,運(yùn)動(dòng)員們用自己的身體來(lái)滿足人們的消費(fèi),有時(shí)候甚至不惜犧牲健康服用興奮劑或進(jìn)行身體難以接受的訓(xùn)練,從而來(lái)賺取金錢和榮譽(yù)。這種行為是不是身體的奴役呢?這種行為又怎么體驗(yàn)德勒茲的身體的享受呢?這種變質(zhì)的競(jìng)賽又怎能不讓福柯痛心呢?而這也是競(jìng)技體育的存在是否合理的一種質(zhì)疑。

20世紀(jì)有3個(gè)偉大的傳統(tǒng)將身體拖出了意識(shí)哲學(xué)的深淵。追隨胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的梅洛·龐蒂將身體毅然地插入到知識(shí)的起源中,取消了理性在這一領(lǐng)域的特權(quán),并開(kāi)始了其身體美學(xué)的研究;以莫斯為代表的人類學(xué)家試圖通過(guò)對(duì)身體的實(shí)踐與訓(xùn)練來(lái)克服理性對(duì)身體的壓抑;尼采和德勒茲則完全拋開(kāi)了身體與理性的對(duì)立,沉浸于身體崇拜中;?？聞t在現(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn),身體正在遭受社會(huì)的懲罰,正在被人自身所奴役,身體的煩惱再一次展現(xiàn)在歷史的畫卷中。

2 身體譜系的啟示

從荷馬對(duì)身體的崇拜,經(jīng)過(guò)畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖的靈肉分離,再到奧古斯丁將身體至于靈魂的對(duì)立位置,這個(gè)過(guò)程是身體逐漸被輕視的過(guò)程。從阿奎那的反抗,經(jīng)過(guò)皮特拉克的復(fù)興,馬丁路德的改革,到培根的科學(xué)倡議,這其實(shí)是身體逐漸從被輕視走向被重視的過(guò)程。然而,在笛卡爾理性的崇拜和斯賓諾莎對(duì)身體的輕描淡寫中,身體再一次被置于了被忽略的位置,直至經(jīng)過(guò)盧梭的反抗和康德的批判,身體才又一次被哲學(xué)家們所重視。此后,身體在黑格爾的唯心主義中再次被置于可有可無(wú)的地位,直到費(fèi)爾巴哈的反抗和馬克思的調(diào)和,身體才真正獲得承認(rèn),并取代靈魂成為人類第一位的存在。然而,馬克思并沒(méi)有把身體作為其哲學(xué)的研究中心,與其同時(shí)代的尼采則把身體置于其哲學(xué)體系的中心,并將身體作為評(píng)判一切價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn),使身體的崇拜達(dá)到了頂峰。尼采以后的德勒茲和?？乱沧冯S了尼采的身體觀,只不過(guò)他們從不同的方向開(kāi)始了身體哲學(xué)的構(gòu)建。

我們可以從身體的譜系中看出,身體在哲學(xué)中的定位并不是一個(gè)從被輕視到被重視的簡(jiǎn)單的過(guò)程,在對(duì)身體的定位中,哲學(xué)的認(rèn)識(shí)更像是一種曲折式的認(rèn)識(shí)進(jìn)程。從荷馬對(duì)身體的崇拜到尼采對(duì)身體的正名,感覺(jué)是繞了一個(gè)大圈又回到原點(diǎn)。這就像我們的人生,從快樂(lè)單純的童年出發(fā),經(jīng)過(guò)多愁善感的少年,再到年少輕狂的青年,然后是疲憊不堪的中年,最后我們還是回到了單純而又快樂(lè)的老年。但是在這個(gè)過(guò)程中,我們認(rèn)識(shí)了生命,認(rèn)識(shí)什么在生命中最重要,在我們看清生命的本質(zhì)時(shí),我們才發(fā)現(xiàn),其實(shí)快樂(lè)是最重要的,小孩子那樣的生活才是最令人懷念的。其實(shí)人類對(duì)身體的定位又何嘗不是這樣呢?我們最后還是回到了對(duì)身體的崇拜,只不過(guò)我們比荷馬那個(gè)時(shí)候的人對(duì)身體的認(rèn)識(shí)更為深刻了。

身體是第一位的,沒(méi)有身體何談思考?看看那些短命的天才們,如笛卡爾、斯賓諾莎、卡夫卡、普魯斯特,如果這些天才擁有健康的身體,如果他們能再多活上幾年,我們?nèi)祟惖奈拿鬟M(jìn)程又會(huì)獲得怎樣的加速呢?但是歷史無(wú)法更改,只能從中吸取經(jīng)驗(yàn)。人首先是個(gè)生物,其次才是一個(gè)有思想的人。身體是靈魂的載體,沒(méi)有身體也無(wú)從談?wù)撿`魂。當(dāng)然,我們也需要理性,需要靈魂,只有這樣我們才能更好地認(rèn)識(shí)世界,更詩(shī)意般地棲居在這個(gè)藍(lán)色的星球上。

3 體育的價(jià)值定位

我國(guó)已故的學(xué)者李力研先生曾在其《體育的哲學(xué)宣言——“人的自然化”》中說(shuō):“體育之所以具有哲學(xué)的研究?jī)r(jià)值,簡(jiǎn)單地講,就是體育是一種防止人種退化和機(jī)能衰竭的活動(dòng)。因?yàn)樗顷P(guān)于人類感性如何從他自身理性的重壓下獲得解放的努力實(shí)踐。這是發(fā)掘體育價(jià)值的歷史尺度,也是展開(kāi)體育哲學(xué)討論的根本立足點(diǎn)”[11]。如果說(shuō)思考是靈魂的一種實(shí)踐,那么,體育就是身體的一種實(shí)踐。正如思考可以使靈魂變得更加睿智和偉大一樣,體育可以使身體變得更加的健康和長(zhǎng)壽。此外,體育可以使身體獲得德勒茲和梅洛·龐蒂所追求的美和自由,在體育活動(dòng)中人們可以享受身體的自由舒展,可以感覺(jué)身體的力量與柔韌,可以體會(huì)身體與靈魂的完美結(jié)合,而這也正是體育在促進(jìn)健康之外,最為重要的價(jià)值所在。

然而,正如?？滤鶕?dān)心的,在當(dāng)今的社會(huì)中,我們的身體正在承受著各種懲罰,這使它失去了自由,陷入了理性的奴役之中。試想一下,有哪個(gè)職業(yè)會(huì)對(duì)面試者的身體條件作硬性的規(guī)定?又有幾個(gè)企業(yè)會(huì)把員工的身體健康放在利潤(rùn)之上?再看看我們的學(xué)校,有幾個(gè)校長(zhǎng)會(huì)把體育作為一門主干課程來(lái)發(fā)展?又有幾個(gè)體育教師受到了和其他科目老師一樣的重視?瘋狂的樓房侵占著原本是老百姓們運(yùn)動(dòng)的場(chǎng)地,國(guó)家大把的資金又有多少投在了體育的基礎(chǔ)教育上?當(dāng)代人的體質(zhì)越來(lái)越差,人們蝸居在樓房里,沉迷于網(wǎng)絡(luò)中,我們的身體被放置在了可有可無(wú)的角落。這是現(xiàn)代人對(duì)身體的奴役,是現(xiàn)代生活對(duì)身體的奴役,而體育的價(jià)值就在于對(duì)抗這種奴役。

4 結(jié)語(yǔ)

從荷馬的吟唱到奧古斯丁的神學(xué),從阿奎那的反抗到弗朗西斯·培根的科學(xué)崇拜,從笛卡爾的懷疑到尼采的權(quán)力意志,最后以?？碌陌l(fā)現(xiàn)為短暫的結(jié)點(diǎn)。我用很粗略的筆觸勾勒了從古希臘到現(xiàn)在的身體譜系。這個(gè)譜系其實(shí)是一個(gè)沒(méi)有起點(diǎn)也沒(méi)有終點(diǎn)的譜系,沒(méi)有起點(diǎn)是因?yàn)樵诠畔ＥD先哲們以前必然存在著許多關(guān)于身體的哲學(xué)認(rèn)識(shí),而這些哲學(xué)是我們到現(xiàn)在為止還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到的,所以,那是個(gè)盲區(qū),也就是說(shuō),譜系的起點(diǎn)在何處是我們現(xiàn)在的知識(shí)所不能確定的。沒(méi)有終點(diǎn)是因?yàn)槲抑荒軐⑸眢w的譜系記敘到我所生活的這個(gè)時(shí)代,至于以后的哲學(xué)怎樣對(duì)身體進(jìn)行定位,我在寫這篇文章時(shí)是無(wú)從得知的。所以,我所構(gòu)建的這個(gè)身體的譜系僅僅是一個(gè)片段,但是從這個(gè)片斷中,我們也可以得出啟示:身體與靈魂共同形成了人,身體是靈魂的載體,是人類第一位的存在,而靈魂是身體的動(dòng)力,是人成為人的必不可少的因素,所以,我們應(yīng)將身體與靈魂協(xié)調(diào)起來(lái),達(dá)到一種平衡,而體育則是促進(jìn)這種平衡的有效實(shí)踐。

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Genealogy of the Body—Based on the Construction of Western Philosophy

MA De-hao

The body is the carrier of sports and the basis for the establishment of the genealogy of the body can provide a basis for positioning the value of sports.This paper,through accessing to the relevant literature,traces the history of ancient Greece to the process of contemporary Western philosophy,the body position changes,and in this change for the clues to construct the body’s genealogy.Derived from the genealogy of the body,the body and soul together to form a human,the body is the carrier of the soul,and the existence of the first,while the soul is the body’s power,and essential factor for people to become human.Therefore,we should coordinate body and soul together to achieve a balance.Sport is an effective practice to promote such a balance.

body;genealogy;sport;philosophy

G80-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

1000-677X(2010)03-0083-08

2010-01-02;

2010-02-28

馬德浩(1985-),男,山東聊城人,在讀碩士研究生,主要研究方向?yàn)檫\(yùn)動(dòng)與適應(yīng),體育哲學(xué),E-mail:madehao4519 @yahoo.cn。

華東師范大學(xué)體育與健康學(xué)院,上海200241 East China Normal University,Shanghai 200241,China.