編者按:

本文作者對先秦仁學(xué)進(jìn)行了深入研究，在尋繹從孔子，到墨子，到孟子承前啟后的發(fā)展脈絡(luò)的過程中，發(fā)現(xiàn)了其中“仁義”一詞隱藏著重大的理論線索，而古今學(xué)者皆未注意，所以著此文予以提出。以編者觀之，本文言之成理，持之有據(jù)，深入淺出，邏輯縝密，對于如此重要的論題，僅以區(qū)區(qū)四千字完成之，而所得或勝于近世論仁義的數(shù)千萬言高頭巨著，堪稱“精研獨(dú)創(chuàng)”而又“簡潔明快”，與不久前《嶺南宣言》中所提倡的文風(fēng)要旨頗相切合。因特予刊登，以作“嶺南文派”實(shí)踐之一證。

春秋戰(zhàn)國之際，中國由周王朝宗法貴族社會轉(zhuǎn)變?yōu)榉巧矸莸钠矫裆鐣殡S著這一巨變，社會意識形態(tài)亦進(jìn)入“禮崩樂壞”的混亂之中。偉大的平民教育先驅(qū)孔子，提出以仁學(xué)作為核心重建社會意識形態(tài)。

自孔子而下，迄于戰(zhàn)國，仁的內(nèi)涵，約經(jīng)三變。

孔子以恢復(fù)周王朝宗法等級制度為職志，自稱“述而不作，信而好古”。然而，在其致力平民教育之際，畢竟開拓出“仁者愛人”、“有教無類”的博愛思想，不自覺地向正在崛起的平民社會邁出了一小步。

繼起的墨子，作為平民社會的偉大思想家，徹底否定周王朝宗法等級制度，倡言“兼相愛，交相利”，主張不分長幼尊卑，不分君臣父子，一律以愛、利平等相處，將博愛思想發(fā)展成為“普世價(jià)值”，仁的內(nèi)涵由是一變。

戰(zhàn)國中期，儒學(xué)大師孟子吸取墨學(xué)，改造儒學(xué)，以“仁政說”和“性善說”重新建構(gòu)儒家的仁學(xué)，使仁學(xué)成為一門顯學(xué)。是為仁的內(nèi)涵之三變。

其間，“仁義”的理念，在孔、墨、孟的仁學(xué)發(fā)展線索中，扮演了一個重要的、不可或缺的角色。而近世以來，研究儒墨者，并未覺察“仁義”這一關(guān)鍵作用并予以揭楮。筆者著《先秦仁學(xué)導(dǎo)論》既畢，因借序言之便作一發(fā)覆，以就教于學(xué)界同仁。

一

仁與義本非相當(dāng)之概念。

我在論孔子的仁學(xué)一篇中指出:

總合起來看，第一，孔子的“仁”，主要是衡量人對于他人所負(fù)責(zé)任的一個倫理-政治的德行評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

第二，孔子的“仁”，是一種博愛精神，它發(fā)自人的內(nèi)心，由親親(孝)的天性出發(fā)，經(jīng)過同情心推及其他的人。它作為“為他人”的愛，是排除自私自利的。

第三，孔子的“仁”之為博愛精神，不是神性的，而是人性的。它基于中國文化非宗教、現(xiàn)世一元的傳統(tǒng)，具有倫理的和政治的等差。因此，它與基督教文化和大乘佛教文化提倡的(在神的面前)人人平等的無等差的“博愛”，有著鮮明的差別。

孔子的“仁”既如上述。而在《論語》中所見到的“義”，則主要是指人的行事符合禮法，即所謂“義者宜也”。它是一個外在的判斷，并不指向人的內(nèi)心。換句話說，一個人的行為可以做到合乎“義”，但其人卻不必具有“仁”的品德。所以，《論語》中，沒有將兩者并提的例子，沒有出現(xiàn)過“仁義”的組詞。不但如此，檢索孔子以前的典籍，包括與《論語》同時(shí)的《春秋左氏傳》，也沒有發(fā)現(xiàn)將兩者并提的“仁義”一詞。[1]

這當(dāng)非偶然。因?yàn)槟菚r(shí)“仁”和“義”不是兩個內(nèi)涵對等的概念，是不可能并列使用的。

二

“仁義”之并作一詞，始于墨子。在《墨子》一書中，“仁義”一詞出現(xiàn)近三十處，遍及十二篇，其中包括“天志”、“非攻”、“非命”、“尚賢”、“貴義”等重要篇章。

墨子提出人際關(guān)系的理想是:“兼相愛，交相利”(《兼愛中》)。他說:

仁，愛也。義，利也。(經(jīng)說下)

由于墨子把平民交往的重要基礎(chǔ)“互利”予以充分肯定，視為天經(jīng)地義。作出了“義，利也”的新解，使原來“義”的涵義發(fā)生了根本改變。把墨子這種新解與孔子的舊說比較，其差異可謂“勢不兩立”:

子曰:君子喻于義，小人喻于利。(《論語·里仁》)

孔子主張的是貴族的禮法，而墨子主張的是平民的規(guī)矩?；谶@一主張，墨子同時(shí)也對“仁”作出了新的解釋，他提出“兼相愛”，就是國與國之間、家與家之間、人與人之間要相愛。孔子的仁是以等級為前提的、有等差的。墨子的仁是否定等級的、平等的。而平民交往中的互利，正是建立在雙方地位平等的基礎(chǔ)之上。

于是，在墨子這里，仁(即“兼相愛”)和義(即“交相利”)成了兩個內(nèi)涵對等的概念，而“仁義”一詞也就順理成章地誕生了。

墨子改造孔子的“仁”和“義”而造出“仁義”一詞，是有慨于戰(zhàn)國時(shí)“義”所發(fā)生的歷史性變化，墨子曰:

方今之時(shí)，復(fù)古之民始生，未有正長之時(shí)，蓋其語曰‘天下之人異義’。是以一人一義，十人十義，百人百義，其人數(shù)茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，而非人之義，故相交非也……天下之亂也，至如禽獸然，無君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉。(《尚同中》)

察天下之所以治者何也?天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。(《尚同上》)

大意是說，進(jìn)入戰(zhàn)國以后，由于周王朝的禮法(亦即孔子的舊“義”)破壞略盡，各種各樣的新“義”蜂擁而出，導(dǎo)致“天下之亂，至如禽獸然”。墨子認(rèn)為，要消滅這種亂象，必須重新統(tǒng)一思想。他對“仁義”的新解，正是“壹同天下之義”的努力。墨子“仁義”一詞，迎合了時(shí)代潮流，隨著墨學(xué)大行于天下，成為了諸子百家廣泛采用的流行語。

三

自墨子創(chuàng)造“仁義”一詞始，便發(fā)生了一段公案，即所謂“仁內(nèi)義外”的爭論。

《墨子》里有這樣一段辯論:

仁，愛也。義，利也。愛利，此也。所愛所利，彼也。愛利不相為內(nèi)外，所愛利亦不相為外內(nèi)。其為仁內(nèi)也，義外也，舉愛與所利也，是狂舉也。若左目出，右目入。(經(jīng)說下)

大意是說，仁(愛人之心)與義(利人之心)都是在我(此)的，而所愛所利都是在他人(彼)的。在我的仁與義“不相為內(nèi)外”，因?yàn)槎际窃谖业?在他人的所愛與所利也“不相為外內(nèi)”，因?yàn)槎际窃谒说?。把仁與義作外內(nèi)區(qū)分之所以荒謬，就像說看東西是從左眼出從右眼入(因?yàn)槿逝c義好比是人的左眼和右眼)。

據(jù)考，這是告子提出“仁內(nèi)義外”的質(zhì)疑，而墨子駁辯之。[2]關(guān)于告子“仁內(nèi)義外”的問題，《孟子》中有如下記載:

告子曰:“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也;義，外也，非內(nèi)也?！?告子上)

告子的意思是說，飲食和性交是從人的本性而來的，不是社會外加給他的。仁，即愛父母親人，是從本性(即“內(nèi)”)而來的，不是外加的;義，即社會通行的禮法規(guī)矩，是外加的，不是人本性所有的。告子所持其實(shí)是孔子的舊“義”，從舊“義”的立場來看，是“仁內(nèi)義外”，兩者不能并列。而墨子的反駁，則立足于他對“仁”和“義”的新解，故兩者是并列的。這場辯論，由于各自立場不同，可說是“公說公有理，婆說婆有理”。但是，墨子提出“仁義”一詞，實(shí)有著對舊觀念的革新意義，亦由以凸顯。

四

孟子雖然也大量采用“仁義”一詞，[3]但是，志在“排斥楊墨”，復(fù)振儒學(xué)雄風(fēng)的孟子，并不接受“義，利也”的新說，而堅(jiān)持孔子“義利不兩立”的觀點(diǎn)。

孟子見梁惠王。王曰:“叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎?”

孟子對曰:“王何必曰利?亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國?’大夫曰‘何以利吾家?’士庶人曰‘何以利吾身?’上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家;千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利?”(梁惠王上)

這里，孟子將“仁義”和“利”相對立，態(tài)度再鮮明不過了。所以，“仁義”一詞在孟子，與墨子的原義大相徑庭，而有其自己的理路。

通觀《孟子》一書之“義”，在很多場合，尤其是在單獨(dú)使用時(shí)，與孔子的舊“義”并無不同。但是，由于引入墨子的“仁義”一詞，“義”的內(nèi)涵就相應(yīng)地發(fā)生了變化。這個變化，主要體現(xiàn)為他對“義”作出的新解，也就是所謂的“義內(nèi)說”。[4]

孟子曰:

無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。(公孫丑上)

孟子強(qiáng)調(diào)“義”如同“仁”一樣，根植于人的本性之善。“仁”基于人有“惻隱之心”，而“義”基于人有“羞惡之心”。 所謂“羞惡之心”，它使得每個人，當(dāng)自己的行為不合符“義”，則感到羞愧;他人的行為不合符“義”，則感到厭惡。通過孟子解釋，“義”不再是與本性無關(guān)的、外加的社會規(guī)范，而是與“仁”一樣都是內(nèi)在的、發(fā)自人內(nèi)心的德目。

“義內(nèi)說”的解釋，和上述墨子的解釋相類似，或者說有著某種相通之處。至少從邏輯的角度看，兩者可謂殊途同歸。

孟子不僅把仁、義都追根到人心，而且進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人同此心:

……故曰:口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。(告子上)

“圣人之心”與常人之心(即“我心”)是一樣的，圣人不過“先得我心”——比常人先知先覺一些而已。故孟子又曾說:“人皆可以為堯舜”(告子下)。這樣一來，通過“性善—心”的解說，舊“義”所包含的貴族等級禮法精神，便被悄然消解，變成普遍的、不分等級的人的心性了。而(在心性面前)人人平等——這正是墨子“仁義”中包含的平民精神。

由此可見，孟子采納墨子“仁義”一詞，一方面有其更深一層的理論考慮。他是要以“性善說”來統(tǒng)攝儒家的基本德目:“仁義禮智信”，亦即所謂“五行”，[5]完成經(jīng)曾子、子思而到孟子的儒學(xué)心性理論體系。而另一方面，由于引入墨子“仁義”一詞，“義”的內(nèi)涵相應(yīng)發(fā)生了變化，在其體系中，“仁”和“義”表面上仍然保守著孔子的舊說，但是，已經(jīng)不再是恢復(fù)周王朝禮制的工具，而轉(zhuǎn)變?yōu)榱η笈c新時(shí)代相適應(yīng)的、建構(gòu)富有平民色彩的意識形態(tài)的基本理念了。

如上所述，經(jīng)由孔子、墨子、孟子的闡釋，“仁”和“義”最終獲得了一種平民化的“普世價(jià)值”。而自從墨學(xué)退出中國傳統(tǒng)文化主流之后，由儒學(xué)大師孟子，將“仁義”這一平民化的普世價(jià)值承傳了下來。

[1]《孫子·用間篇》，通行本(宋十一家注本)有“仁義”，曰:“ 非圣智不能用間，非仁義不能使間”，但曹操注本《孫子略解》則無，其文曰:“非圣不能用間，非仁不能使間”。銀雀山漢墓《孫子》殘簡中此句亦為“非仁不能使□”?？肌秾O子》全書提及“義”者僅此一處，其為后人妄加甚明。

又，筆者認(rèn)為，倘若此說可立，則凡諸子文獻(xiàn)涉及使用“仁義”一詞者，必晚于墨子。舉一顯例，如老子之《道德經(jīng)》，以其目前最早傳本郭店楚簡本中，已有“大道廢有仁義”一句，可斷其不能早于墨子，更遑論早于孔子之前了。

[2]查《孟子》一書“仁義”一詞出現(xiàn)27處。

[3]見《墨子間詁》。

[4]參見《孟子·告子上》。

[5]見《荀子·非十二子篇》。

[附]《略說孔子的“仁”》與《略說墨子的“仁”》讀后小言

斯翰兄:

一、兩篇大作讀后給我最深的印象是說清楚了孔學(xué)與墨學(xué)的關(guān)系。這個問題實(shí)是中國哲學(xué)史的一大懸案，治哲學(xué)史的大家如李澤厚，也沒有說清楚。他論孔學(xué)，關(guān)心的是“仁學(xué)結(jié)構(gòu)”。論墨學(xué)，談的是墨子思想的小農(nóng)本色。但沒有看到“兼愛”與“仁學(xué)”之間的思想傳承與創(chuàng)新。因此對古代思想不能給人予整體印象。兩文，可以說是解決了這個懸案。論文對墨學(xué)與孔學(xué)的傳承、革新，理解非常透徹，有歷史感。要言不煩，簡短的一兩句話，就把要害指出來。例如:“非血緣性，這是墨子的‘仁’異于孔子‘仁學(xué)’的本質(zhì)之一”。馮友蘭的哲學(xué)史，也提到墨子有“仁”一說，但輕輕就帶過了;葛兆光的思想史，則只說墨子“兼愛”而沒有提到墨學(xué)的“仁說”?？梢妼W(xué)者在論孔墨的時(shí)候，多關(guān)注孔墨兩家的思想斗爭，而很少體現(xiàn)出研究思想源流的學(xué)術(shù)自覺。大作用“仁”來貫穿孔墨兩家的核心概念，既指出兩家的不同，也使人醒悟到古代思想的源流。我讀這兩篇文章在這方面獲得了一個很大的教益。

二、文章寫得很短，但功力很深。我很喜歡你的論文化“重”為“輕”的論述風(fēng)格。很大的問題，幾句話，就能夠直指本心。例如:“中國文化(以周文化為代表)是非宗教的祖先崇拜和現(xiàn)世一元的文化。在這種文化背景之下，人所面對的社會現(xiàn)實(shí)，一是倫理，二是政治?！蓖侵T子論，郭沫若的“孔墨批判”寫了46頁，洋洋大觀。我相信論文是在對春秋戰(zhàn)國古代思想有全盤深入理解的基礎(chǔ)上才寫的，故雖然是論一家一家的思想，但對歷史和思想的整體背景的了解，處處滲入論述的文字之中。這種本領(lǐng)，非常佩服。

三、有一個問題，希望在后續(xù)論述中得到解答。墨子的思想似乎更適合氏族制度瓦解之后的社會情勢。因?yàn)橐粋€人們之間交往更復(fù)雜的社會是需要超出血緣的倫理的。但是中國歷史的演變恰好不選擇墨學(xué)，而選擇孔學(xué)，雖然后來的孔學(xué)被作了若干修正。其原因何在?同時(shí)這個事實(shí)應(yīng)該可以提示學(xué)人如何恰如其分地界定由“封建”到“后封建”的社會演變。

四、期望讀到關(guān)于“后封建”的論述。這是題外話，但這個概念對理解中國史和古代思想都是太重要、太關(guān)鍵了。

大文讀罷，寫了幾段“小言”。再次謝謝仁兄的好文章。

專此順頌

暑安!

林崗頓首

2006年6月30日

注:《略說孔子的“仁”》、《略說墨子的“仁”》為劉斯翰所著《先秦仁學(xué)導(dǎo)論》中的篇章。