摘要：目前，共和主義已成為學術界的重要研究內容，文章將對英國革命時期的共和主義，特別是共和主義者對“自由”概念的理解進行初步的探討，以期深化對共和主義思想的研究?；仡櫽锩鼤r期這些共和主義者對自由的表述，以及對思想家霍布斯理論的批評，可以看到霍布斯的那種“不受阻礙”的“消極自由”和共和派“避免依從”的“第三種自由”這樣兩種不同自由觀的對立，而不同的自由觀又導致了對不同政治體制的設計。因此，對于實現(xiàn)和保障我們的自由而言，回顧發(fā)生在英國革命時期的這場辯論就顯得特別有意義。它激發(fā)起我們重新思考建立什么樣的國家或者政治體制才能使人們避免受到強制和奴役，才能切實保障其自由和權利。

關鍵詞：英國革命；霍布斯；哈林頓；共和主義；自由

歷史常常讓人迷惑不解，較早建立起現(xiàn)代共和體制的英國，卻沒有很早展開對共和主義的研究，直到1945年，英國學者齊拉·芬克才出版了《古典式的共和主義者》一書，對英國革命中的共和主義者如哈林頓等人進行了研究，從而解釋英國革命的思想起源和這一觀念對英國憲政體制的作用。經過一段時間的消沉之后，到了20世紀70年代，波考克所著《馬基雅維里式的時刻》，再次展開對以哈林頓為代表的英國共和主義者的研究，并將哈林頓看作不僅是一個古典式的共和主義者，也是一個公民人文主義者和馬基雅維里主義者。此后，共和主義研究持續(xù)升溫。90年代以后，以昆廷·斯金納為代表的一批學人則將共和主義研究推向了高潮，以至于成為學術界的主流。在對英國革命時期共和主義者和共和主義的研究中，除了文獻的挖掘和拓展外，研究對象也更為擴大，包括哈林頓、彌爾頓、尼德海姆、尼維爾和西德尼等人；既將他們作為不同的個體來考察共和主義思想之間的差異，同時又將共和主義作為一個整體來進行探討；在研究方法上，則側重于對共和主義思想歷史語境的分析，對共和主義者所使用的話語進行研究，并對共和主義思想進行概念史的考察，以及追溯古典資源特別是羅馬法對共和主義者的影響等。

目前，共和主義的研究已經成為國際學術界的重要研究對象，與之相比較，國內歷史學界還沒有對此給予足夠的重視。因此，本文將對英國革命時期的共和主義者，特別是他們對“自由”概念的理解進行初步的探討，以期深化對共和主義思想的研究。

一

1642年3月，伴隨著議會和國王之間沖突的不可調和，國王決意要用武力來實現(xiàn)自己的意愿，于是內戰(zhàn)正式爆發(fā)。經過數年的戰(zhàn)爭，議會的軍隊獲得了勝利，并在1649年1月處死了國王。為了確保人民的自由，防止以后還會受到國王的權力這一外在意志的侵犯，議會于1649年3月通過法令，宣布廢除君主制，因為君主制是對“人民的自由、安全和公共利益的侵害”。并且國王所擁有的權力如最后否決權“壓迫和奴役著人民”。1649年5月19日，議會還通過法令宣布英國成為“一個共和國和自由的國家”(a commonwealth and free state)。這樣，在國王被處死4個月之后，英國從原先的君主制轉變成為共和制，成為一個廢黜了國王和上院的共和國。

面對剛剛建立的共和國這樣重大的體制轉型，思想家霍布斯首先站出來對之進行尖銳地批評。1642年4月，僅僅在革命爆發(fā)后的一個月，霍布斯就發(fā)表了《論公民》；而在國王被處死，宣布英國為共和國之后的1651年4月，他又出版了《利維坦》。站在保王黨人但又不是正統(tǒng)的保王黨人的基本立場，霍布斯堅決不同意革命派的主張。在他看來，革命者，特別是共和主義者執(zhí)意將國王處死，建立共和國來捍衛(wèi)他們所說的“自由”完全是沒有必要的。

無論在革命前還是在革命中，共和主義者都用“自由”這個概念來反對國王的專制統(tǒng)治，要求獲得人民的自由。因此，如何理解“自由”這個概念自然也就成為霍布斯批駁這些共和主義者的中心內容。在霍布斯看來，自由即是指不受到任何阻礙。他說：“自由一詞就其本意來說，指的是沒有阻礙的狀況?！睂@種阻礙，霍布斯又把它分為兩種，一種是“外在的阻礙”，這種阻礙是指在外界設置束縛來阻礙事物的運動，或者限制事物只能在一定的空間范圍內運動。另一種為“內在的阻礙”，這指致使事物不能運動的阻礙不是來自于外界，而是存在于事物自身的構成之中。例如靜止的石頭，對這一阻礙，霍布斯認為，“我們就不能說它缺乏運動的自由，而只能說它缺乏運動力量。”這樣，霍布斯對自由與不自由的理解可以概括為，自由是指在個人能力的范圍內缺乏外在的阻礙或者干擾，不自由是指不是由于某個人缺乏行動的能力，而是指由于受到了某種阻礙使得他的這種行動成為不可能。顯然，如果在沒有阻礙的情況下，自由的實現(xiàn)程度則與人的能力緊密相連。

從這一概念的定義出發(fā)，霍布斯推論到了自由的反面——奴役。在他看來，就自由和奴役而言，在任何國家都不存在絕對的自由和奴役。要理解這一論斷的含義，我們仍然只能夠從霍布斯所說的不受阻礙來理解，為此，他還舉了自由公民和奴隸為例來加以說明。他說，就自由是不受到外在阻礙來說，“所有奴隸和臣民都是自由人，他們并沒有被帶上鐐銬或投入監(jiān)牢”。臣民與奴隸相比，只不過他的運動的方式即自由多一些而已，并且自由公民只是為國家服務的人，而奴隸同時還要為公民服務。就自保這一人的最為基本的權利和自由而言，也即是在“消極自由”的意義上來說，無論是公民還是奴隸都沒有什么區(qū)別。他還說：“無論是臣民還是家中的孩子或奴隸，沒有人會因為面臨國家或父親或主人要懲罰他的威脅(無論這種威脅有多么嚴重)而不去盡其所能、竭力全力去做一切對保護他是生命和健康所必須的事情。我找不到理由說奴隸因為缺乏自由而發(fā)出抱怨，除非是下面這種情況：他付出了接受統(tǒng)治的代價，卻無法阻止自己遭到傷害，無法保持他由于戰(zhàn)爭、厄運甚至自己的懶散而可能失去生命、食物及所有其他為生命和健康所需的東西?！?/p>

在對自由的理解中，霍布斯直接引申出了另一個結論，就臣民的自由而言，這里是指人的“自然自由”或“天賦權利”，一個國家不論是君主制還是民主制，自由總是一樣的?；蛘哒f，臣民的自由與國家的政治體制形式沒有任何必然的聯(lián)結。因為人的自由或者權利是由法律所規(guī)定或默認的，在任何一種政治體制下，法律都是等量齊觀的，因而在法律下人們的“自由”也就都相差無幾。對此，霍布斯指出：“現(xiàn)在路加城的塔樓上以大字特書自由二字，但任何人都不能據此而作出推論說，那里的個人比君士坦丁堡的人具有更多的自由?！币虼?，結論很清楚：“如果將自由理解成法律少些，被禁止的事情少些，那種若缺乏就不會有和平的東西少些，那我不認為在民主制中比在君主制中有更多的自由?！?/p>

那么，為什么人們常常總認為在民主國里比在君主國里自由會更多一些呢?霍布斯認為，這是由于長期以來我們所受到的對自由的錯誤的理解和教育所致。對這一點，霍布斯作了詳細的分析。“然而人們很容易被自由的美名所欺騙，并由于缺乏判斷力不能加以區(qū)別，以致把只屬于公眾的權利當成了個人的遺產和與生俱來的權利。當這種錯誤得到以這方面的著作聞名的人的權威肯定時，就無怪乎它會產生騷亂，并使政權更迭不已。在我們西方世界中，人們關于國家的制度與權利的意見自來就是從亞里士多德、西塞羅和其他希臘、羅馬人方面接受過來的。這些人生活在民主國家中，對這些權利不是淵源于自然原理，而是只按照他們自己的民主國家的實際情況將其書寫書中；其情形正好像文法學家根據當時的實踐描述語言法則，或根據荷馬與維琪爾的詩篇記述詩的法則一樣。為了要避免更換政府的念頭，雅典人被人教導著說他們是自由的人民，所有君主國家中的人都是奴隸……人們由于讀了這些希臘和拉丁著作家的書，所以肆無忌憚地控制主權者的行為，然后又在控制這些控制者，結果弄得血流成河，所以我認為可以老實地說一句：任何東西所付出的代價都不像我們西方世界學習希臘和拉丁文著述所付出的代價那樣大?！迸c此同時，霍布斯還在解剖英國革命和君主制垮臺的原因時說道，正是一批民主派利用了古代希臘和羅馬的資源，并且運用強烈的修辭手法來為革命尋找合法性。他說：這些人“閱讀由古代希臘和羅馬著名的共和派所寫的著作，在這些著作中，民眾政府被冠之為自由而受到贊美，而君主制則被貶之為專制?！边@些民主派“僅只喜歡他們所想要的政府形式”。因此，正是在利用這樣的修辭手法的宣傳中，自由被誤解成為一定是與政治體制緊密相連。

在這里，霍布斯提出了一個非常尖銳的問題，不能根據是否是民主體制來斷定人們是否保有自由，因為保有自由與政治體制沒有關聯(lián)。在古代，以亞里士多德為代表的一批人把在民主政治下，人民具有參與政治的權利看成是自由，否則就不算是自由?！霸谄矫裾w的定義中就包含了自由。這是他們常說的，好像在這種政體之外就沒有人是自由的了”。而在霍布斯所設計的君主制下，雖然公民沒有參與政治，但并不意味著沒有自由，這就是如前所述的自由。如果公民一意孤行，執(zhí)意地要求自由，要求更多的自由，如霍布斯所說：“他們以自由之名所要求的并不是自由而是支配；但由于他們的無知，他們從來看不到這點。如果每個人將他為自己所要求的自由也應允給別人，就像自然法所要求的那樣，那么，自然狀態(tài)又回來了，即所有人都有權做一切事情；而如果他們了解那種狀態(tài)比公民的任何服從都要糟的話，那他們就會棄之如敝屣的。如果任何人要求他應該獨占自由，而其他人都受到限制，那他所要求的難道還不是支配嗎?”這也正如當代思想史家斯金納所歸納的，“如果要求完全的自由是荒謬的，等于是要要求回到自然的狀態(tài)，但如果要求回到這樣的狀態(tài)實際上是在要求受到奴役，因為這是在要求不受限制的自由，因為根據這種自由，所有其他人也都會成為我們商品和生活的主人?！币虼?，在政治社會中，人民的自由只與法律的多與少有關，而與政治體制無甚關聯(lián)。因為無論是在君主國還是在民主國家中，人民自由的程度只是依法律條文的多少而定，自由在本質上便是“法律的沉默”?！八圆徽撌蔷鲊疫€是民主國家，個人的自由都是一樣的”。

在霍布斯看來，那種認為只有在共和國體制下的臣民才享有自由，而在君主制下他們都是奴隸的這種共和主義者的觀點是荒謬的。因為講到臣民的自由即是“法律沉默下”的自由，而所有的國家都有法律，沒有任何臣民能夠逃離這些法律。因此，對于霍布斯來說，生活在依從的條件下，個人的自由并沒有受到限制，對自由的限制僅僅只是受到外在強制或阻礙的產物。這樣，霍布斯在《利維坦》中對自由的分析，其目的就是要拆毀共和主義的理論結構，打斷共和主義的發(fā)展進程。更進一步地說，霍布斯不僅要在理論上割斷共和主義的傳統(tǒng)，也是要在實踐上反對這場政治革命的發(fā)生，以及由此所帶來的共和國這樣一種政治體制的建立。其目的是要建立保留一個君主的政治體制。

二

如何捍衛(wèi)已經建立起來的共和體制，共和主義者必須要給出強有力的辯護，而這樣的辯護，既需要有自己的理論闡發(fā)，又需對霍布斯這樣的維護王權者進行反駁。因此，面對新成立的共和體制，如何為這一新的體制進行辯護就顯得尤為迫切。正如斯金納所說，這是一個史無前例的事件，對此需要進行合法性的辯護。

于是，在這場合法性的辯護中，我們看到，當霍布斯發(fā)表了《利維坦》為保留君主的政治體制而辯護時，維護共和體制的共和主義者的代表哈林頓則對他進行了反駁。1656年，哈林頓發(fā)表了《大洋國》一書，1659年，他又發(fā)表了本書的節(jié)本，名為《立法的方法》(The Art of Lawgiving)。對此，波考克評論道，霍布斯和哈林頓，一個絕對主權的理論家和一個強調參與美德的共和主義者，他們的爭辯將是作為任何兩種意識形態(tài)所必然發(fā)生的。的確，哈林頓非常有創(chuàng)造力地批判了霍布斯的權力理論。

針對霍布斯所提出的公民的自由與政體的類型沒有任何直接關聯(lián)的觀點，哈林頓認為，問題的焦點在于：公民自由的保有是否與政治體制沒有關聯(lián)，在什么樣的政治體制下，人民才能實現(xiàn)著自由。對此，哈林頓的回答是，公民自由的保有與政治體制不可能沒有聯(lián)結，只有在一個共和的政治體制里人們才能保有自由。

哈林頓并未像霍布斯那樣，從自由的原初定義出發(fā)來進行推理，而是省略了對這一問題的論證，直接指向了政治體制與公民自由的關系，哈林頓將此稱之為“共和國的自由”。在哈林頓看來，事情絕不像霍布斯所說的公民自由與政治體制沒有關系，恰恰相反，如果要保證每個公民自由的話，這個國家一定是個共和國；也只有在這一體制中，作為共和國的公民才能保有自由，同樣，作為人民政治共同體的整個共和國也實現(xiàn)了自由。因此，公民的個人自由和共同體——即共和國的自由是一致的。

在哈林頓看來，做出這樣的推論并不困難，因為在共和國中，財產是平等的，財產的平等將會產生權利的平等，而權利的平等則不僅僅是整個共和國的自由，而且也是每一個人的自由。同時，哈林頓還表達了在共和國中對個人自由的定義。每個人可以平等地享有參與政治的權利，因為整個國家是每個公民自己的國家，這就是關于自由的最為重要的內容。而對于霍布斯所說的自由與法律的關系，或者說公民對法律的服從即為自由這一論斷，哈林頓也作出了批駁。在哈林頓看來，問題不在于服從法律，關鍵在于誰有權制定法律。是由民選的立法機構來制定，還是由一個人來制定。由于法律的制定不同，自然所體現(xiàn)的體制就不同。在不是由所有民眾同意，而是由一個人來制定法律時，這種法律僅僅只能是一個人的意志的體現(xiàn)，那么，公民的這種服從就不是獲得了自由，而是喪失了自由，即“遭受暴君的惡政”。這樣，問題的焦點不在于是否把自由理解為公民是否服從于法律，而在于在此背后所隱含著的，公民服從著誰制定的法律。當一個公民在服從由一個人所制定的法律時，這完全是一個人治的國家，人民則根本就沒有自由。對此，哈林頓說道：“英國變成共和國的道路是確立不移而又很自然。通往自然的道路要求和平，通往和平的道路要求服從法律，而在當今的英國，法律是不能由議會制定的。但英國的議會行將成為純粹的公眾集會。為公眾的集會所制定的法律雖然在一段時間里可能令人生畏或令人失望，但終究必然是公眾的法律；而公眾法律的總和必然等于一個共和國?！倍@樣的共和國，在本質上就將是一個健全法律、實行法制的民主國家，而不會是聽命于某一個人專斷意志的人治的王國。

由此，在哈林頓那里，問題已經簡化為，當我們處在“人治”和“法治”的不同政治體制下，我們是在一個人治的君主國中能夠獲得自由，還是在民主的法治的國度里能夠獲得自由，顯然，只能是后者。正像他引用古代的亞里士多德和李維的話，一個國家應該是法律的王國而不是人的王國。這樣，人治還是法治，這是哈林頓與霍布斯之間最為根本的分歧，實質上也是對自由內涵理解的根本不同。在哈林頓看來，在君主國中，當一個君主擁有個人的專斷權力，他的意志可以成為最后的決定權時，即使有法律的存在，也必然會出現(xiàn)君主的意志凌駕于法律之上，或者君主的意志就是法律的情況發(fā)生。這樣，公民們必定時刻生活在君主的專斷意志之下，就不能真正地享有自由。而在共和國中，通過人民而制定的法律，一切都依法辦事，排除了任何個人意志來行使專斷的可能性。公民們是在法律的管制下享有了自由。由此可見，在君主國與共和國里，不同的政治體制將決定著公民們享有的自由不同，兩者絕不會如霍布斯所說的是為相同。

“自由是自由人民的權利”，從這一基本點出發(fā)，實現(xiàn)人民這一權利的政治體制難道是如霍布斯所說的君主政治體制?在對共和國的政治體制設計中，哈林頓詳細地批駁了霍布斯所說的，共和國是由一個人或一個單獨的議會來管理。在由一個人管理的國家中，所有的人民都聽命于一個人的好惡，都按照他一個人的意志去行事，這無異于生活在奴役狀態(tài)之下，而奴役是與自由和權利根本不能相容的。同樣，如果說自由是每一個人權利的話，那么由自由的人民所組成的一個民族也絕不能聽憑一個人的好惡與意志來生活，他必須是獨立的，是自己的主人。而這是自由的應有之義。哈林頓借用雅典底修斯的話表達了這一觀點：我們這個生而自由的民族不是憑一個人的思想生活的?！拔覀兠磕甓纪ㄟ^自己的手分配官職與榮譽，我們是自己的主人”。因此，在這里，我們看到了哈林頓對“自由”的獨立自主的定義與霍布斯對“自由”的“不受外界阻礙”的定義之間的差異性。正是在對這種自由的不同定義中，哈林頓把每個公民必須是獨立、自主和平等地參與共和國的事務看做是人民的自由。換句話說，只有建立一個人人都平等地擁有政治權利的共和國才是實現(xiàn)了人民的自由。

另外同等重要的是，人民的自由只有在權力受到限制和制衡的政治體制中才能實現(xiàn)，不管是在由一個人統(tǒng)治的君主國還是僅僅設立一個議會來進行管理的國家都不能夠保障人民的權利不受侵害。從這一自由觀出發(fā)，哈林頓認為三權分立，形成制約和制衡將是共和國的基本原理，也是保障人民自由的最佳途徑。聯(lián)系英國革命的實際，更可看出哈林頓對保有自由的政治體制進行設計的良苦用心。在英國共和國最初建立之時，君主制和上議院都已被廢除，這時一批思想家認為，存在著的下院可以代表和體現(xiàn)人民的利益。奧斯本說，現(xiàn)在“下院是整個民族最公正、最自然和最中立的代議機構”。尼德漢姆贊同道：議會中的下院成為“國家的最高權力”。彌爾頓也表達了同樣的觀點，我們看到他直到17世紀印年代仍在宣稱，“到目前為止，沒有君主或貴族院的一個自由聯(lián)邦是最好的政府”。所以，在英國，下院應該成為“人民和其自由的真正代表”的機構。但在哈林頓看來，盡管下院是代表人民利益的機構，但僅僅存在著這么一個唯一的機構，無論其是代表貴族利益的元老院，還是代表人民利益的下院，均不能真正地保障人們的自由，因為沒有限制的權力將不可能真正確保人民的自由。

正是在對霍布斯所贊同的君主制國家的批駁當中，哈林頓提出和論證了他的共和主義和共和國的理念。要實現(xiàn)人民的自然權利，確保人民的自由，形成公共利益，這必定要與特定的政治體制相關聯(lián)。而在君主國的政治體制下，哪怕是只有一院制的民主政治體制下，都不可能實現(xiàn)這一目的。只有共和國的政治體制，這個人民成為獨立自主的公民，平等地參與政治，三權分立、依法治國的“法律的王國”才是實現(xiàn)這一目的的唯一途徑。

三

透過這場爭論，實際上可以歸結為，當存在著一個國王的統(tǒng)治的時候，這是對自由的侵害，還是對人民利益的保障。這還可以理解為，在當一個人擁有至高無上的最高權力存在的國家里，人民是處在自由的地位和具有自由的身份嗎?如何保證這個最高權力是代表著國家的公共利益，而不是個人的私利。

早在英國革命前，人們就已經圍繞著國王特權與臣民自由的關系展開了辯論。站在維護國王特權一方的很多人始終堅持，臣民僅僅是由于國王的恩賜才擁有他們的財產和自由。約翰·考埃爾在1607年出版的法律詞典中就堅持認為，“自由”是指由于施予而擁有的一種特權，據此人民享有一般臣民所不具有的一些利益或恩惠。革命前，國王詹姆士一世本身也是這樣認為，上帝賦予國王擁有著對政治權力的一種掌控權，這是神圣不可動搖的。當然，國王也有責任按照公共利益來進行統(tǒng)治。例如國王詹姆士一世就反復表達了類似的觀點，他總是強調統(tǒng)治者的職責，一個國王的職責，“人民的心境和富裕就是國王最大的財富”，要視“公共的利益作為他自己最重要的特別利益”，“人民的富裕是國王最大的幸事”。在談到他與法律的關系時，他也反復強調，一個好的國王將不會濫用權力，而只能是按照國家的法律行事?！耙粋€好的國王愿意按照法律來治理他的臣民”。1628年，查理一世在議會中也說道：“人民的自由強化著國王的特權，而國王的特權也在保障著人民的自由?！睆膰醯倪@些言論來看，好像他是在為人民，為國家的公共利益服務，在這樣的情況下，為什么要反對他，或者說要反對他的合法性在哪里?

如果單單從國王的上述言論來說，似乎不應該反對國王。但是，這只是問題的一個方面，另一面，在國王關心人民，為人民謀福利的背后，確也隱含著這樣的含義：我在為你們謀福利，你們的福利是我在為你們而謀取的。這樣，人民的福利便成為不是人民自己的創(chuàng)造和權利，而是國王的一種恩賜，是自上而下的給予，是在確保國王權力與地位不可動搖與至高無上的前提下而獲得的。請看國王對此的一些表白?！皣踝约簩ν饨缓蛢日碛凶詈蟮臎Q定權。國家的臣民不能夠反對國王，人民不能夠選擇國王，而只是信任國王”?！皣醣仨毐恍湃巍?，在國王與議會的沖突中，議會認為他們有言論自由的特權，而國王則回答說，你們的這種特權都來自于國王，必須要服從于國王的權力。例如1604年，國王詹姆士一世就聲稱議會“從他及他的恩賜中獲得一切特權”，1621年，他再次聲稱下院特權“來自本王列祖列宗的恩典允諾”。從這里分明可以看到，國王是凌駕于一切之上的權力，在國王的這種權力面前，人民的“權利”則不成為其權利，因為這些權利要服從于國王的權力，或者說來自國王的恩賜和“善良的意志?！?/p>

因此，我們在英國國王與議會的沖突中，看到了這樣的一種奇特的景象，國王為了自己的王朝利益，征收各種稅收，這明明是國王專制權力的濫用，是國王侵犯了人民的財產權，但是國王仍然會將此看成是為了國家的公共利益。例如1628年3月17日，在議會舉行的會議上，國王說道：“現(xiàn)在人人都得憑著他的良心辦事，由于現(xiàn)在國家有很多需要，如果你們不肯各盡其責(這是上帝所不允許的)，貢獻國家所需，我為對得起良心起見，只好采用另外的方法(這是上帝交與我的)，以彌補可能被某些人的愚蠢所造成的損失。你們不要把我這幾句話當作恐嚇(我從不恐嚇任何人，除了與我平等的人以外)，而只當作是一種勸告，因為我從本性與責任出發(fā)，都是以你們的安全與繁榮為己任的?！边@分明表達了國王擁有凌駕于其人民權利之上的權力，表明不管怎樣，只要國王判斷他的行動是為了所謂的“公共利益”，國王就擁有征稅、監(jiān)禁和處死臣民等等的特權。

這樣，問題的關鍵就在于，當國王擁有著超出法律之上的特權的時候，國王是增進了人民的自由，還是使人民處在了一種不自由的狀態(tài)。

對此，共和主義者提出了自己的觀點，認為，只要人們被迫依賴于國王的善良意志而保持自由，那么，人們就是被迫生活在一種不自由的狀態(tài)，或者是處于奴隸的狀態(tài)?；蛘哒f生活在能夠不斷干涉人們運用自由的專斷權力之下本身就是消減了人們的自由。因此，國王的行為不僅剝奪了人們特定的自由，也剝奪了他們的基本自由。1610年，托馬斯·赫得利爵士在下院發(fā)表了著名的演講，認為國王這種特權會將自由人民的財產放置于“其他人的絕對權力和命令支配之下”。而如果“為了他個人或者財產而剝奪人民的自由”，那么，“你就是不加區(qū)別地將一個自由人和一個受束縛的奴隸相混同”?？傊?，在議會反對派看來，不經議會同意而強行征稅就是侵犯了人民的權利，剝奪了人民的自由。因此，議會于1828年向國王提出“權利請愿書”，要求“自今而后，非經議會法案共表同意，不宜強迫任何人征收或繳付任何貢金、貸款、強迫獻金、租稅或此類負擔；亦不宜因此等負擔，或因拒絕此等負擔，而對任何人命令其答辯，或作答辯之宣誓，或傳喚出庭，或加以禁閉，或另加其它折磨或困擾；亦不宜使任何人因上述種種致遭監(jiān)禁或扣押”。這一請愿實際上意味著議會的權利要高于國王，法律的權利要高于國王。正像克勞利在反對國王下令征收船稅時所說，國王是將法律強加給了臣民，征收船稅是國王個人意志進行統(tǒng)治的體現(xiàn)。法學家理查德·克里謝爾德也說，如果我們的國王被允許擁有這樣的權力，那么也就意味著我們將受到奴役。喬治·皮爾德更為義正詞嚴地指出，國王不經過議會的同意而征稅不僅帶走了我們的財產，同樣也使我們每個人從自由的人民蛻變成為奴隸。亨利·帕克，這位共和主義者也以船稅為例批評國王是把自己的專斷的意志強加于人民之上：如果我們接受了國王有權力這樣做的話，那么人民就成了奴隸。

共和主義者們一致認為，自由僅僅是指獨立于他人的意志，或者不依從于他人的意志。為此，他們還從羅馬法中找到了思想根源和理論依據，在《學說匯纂》這部羅馬法的著作中，對什么是“自由”和“不自由”給出了這樣的定義。一些人缺少自由源自于這樣的事實，他們是“某些人權利的附屬”，并常常是在另一個人的“權力支配下”。而缺少自由無異于處于奴隸般的狀態(tài)。根據奴隸這個詞的含義，它是指一個人既不能支配他自身，也不能支配他的物品，完全受制于他的主人的意志之中。在羅馬法中，從法律所規(guī)定的地位上來說，奴隸是物，其本身沒有任何權利，他只是權利的標的，就像牲畜一樣。奴隸在事實上的地位，當然還根據每個奴隸自己的能力(也就是說他的價值)以及他主人的特點，有著很大的差異。盡管有些奴隸在事實上可能有行動的“自由”，但從法律地位上來講，他們仍然只是奴隸。由此即可明白，一個人處于自由和受到奴役狀態(tài)之間的區(qū)別。正如哈林頓所說，一個人不能夠按照自己的意志來生活將是一個奴隸，而能夠按照自己的意志來生活才是一個自由人。如果人民按照他們自己的意志來生活而不被別人來支配的話，這不是人民的缺點，而是人民的優(yōu)點。這樣，自由與奴役也就涇渭分明。

如何保證一個公民的自由，在共和主義者看來，自由與公民權是一致的，如果公民是自由的，其條件是只有在一個國家是自由的條件下才能實現(xiàn)。彌爾頓認為，自由包括了公民權利和每一個人按照他自己的優(yōu)點來發(fā)展，而這只有在一個自由的共和國才是確定的和能夠得到實現(xiàn)。哈林頓也認為，如果人民不能夠按照他們自己的意志而生活，那么，這個政府要么是君主制，要么是貴族制；如果人民能夠按照他們自己的意志而生活，那么政府則一定是民主制。彌爾頓更引用羅馬歷史學家李維的話來說，自由就是不依從于任何人的意志。如果依從了別人的意志，那既沒有了自由，也沒有了共和。

那么，如何建立和保持一個自由的國家，阻止個人的自由變成為依從于一個外在的意志。這是最為關鍵性的問題。在共和主義者看來，在政治體制的安排上應該是建立起一個共和國(a Commonwealth)。在近代英國政治著作中，“Commonwealth”是一個被使用得非常普遍和被大家所認可的詞匯。它等同于“res publica”，意為“公共事物”，服從于法律，增進共同體的利益。托馬斯·莫爾的“烏托邦”全名就是“一個共和國的最好狀態(tài)”(the Best State 0f a Commonwealth)。當法國思想家博丹的“共和國六書”(Six Livres delaRepblique)在1606年被翻譯成英語時，其書名就是\"The Six Bookes of a Commonweale”。共和國不僅可以增進人民的利益，更重要的是可以保障人民的自由，因此，在這些共和主義者看來，自由和共和國是一致的，他們也常常把這樣的共和國稱之為一個自由的共和國(a free commonwealth)

為此，共和主義者尼德漢姆提出了“共和國原則”(Common—weal Principles)的概念。它包括兩方面內容，一是憲政形式，指的是一種自治(self—governing)的共和國，而不是君主制等其他政治制度。同時政府以公共利益為依歸，那么如何保證不是個人的意志凌駕于人民之上，因此就有了第二個原則，那就是一切都按照國家的法律而不是個人的意志來行動。也就是說，它反映著人民的意志和促進作為一個整體的共同體的利益。

在一個依然還存在著國王的國家里，人民是擁有自由，還是像奴隸那樣受到了奴役。這一問題的實質在于，君主制能否與公共自由和人民的利益相容。在這些共和主義者看來，國王的存在本身就是與一個國家成為共和國這樣的政治體制完全不相容，更是與人民的自由格格不入，革命前夕國王的所作所為就已經充分地證明了這一點。

這些共和主義者一致認為，當人民在被國王個人的意志下所許可，或者在國王的恩賜下而獲得自己的權利和利益時，就不能夠算是真正的自由。事實上，一個公民不需要許可而享有他的權利，一旦被許可就完全不是一種權利。這樣，共和主義者就提出了人民的自由，或者權利不應當建立在國王的善良意志之上。為了要保證人民免于國王的善良意志，或者說確保人民的自由，那就必須確保人們生活在沒有任何專斷權力成分的一種政治體制下。如此，公民自由將不可能依賴于一個統(tǒng)治者、一個統(tǒng)治集團、或任何其他國家管理機構的善良意志。這就是說，如果人們生活在允許在法律之外運用任何形式的特權或專斷權力的政府之下，那他們已經是作為一個奴隸而生存了。也許統(tǒng)治者不會選擇運用上述的那些強制性的權力，反而可能十分親切地運用這些權力來關心人們的個人自由。這樣，看起來人們依然還充分享有“公民權利”，然而在事實上，統(tǒng)治者擁有著如此專斷的權力就已經意味著，人們所享有的這些“公民權利”在任何時候都僅僅存在于對其善良意志的依從。正是在這一意義上說，人們仍舊是臣民，或者說人們的公民權利在任何時候都有可能被剝奪掉。更進一步地說，人民的權利要依賴于掌握權力的那些人的好惡。

我們可以從在英國革命中關于是否讓國王繼續(xù)擁有最后否決權的辯論中更為清晰地看到共和主義者對此的理念。1642年2月，下院提出此后軍隊要由議會來掌控，但國王查理一世明確表示，他要保有運用他的最后否決權來否決議會提案的權力。為此，共和主義者對國王擁有最后否決權展開了激烈的抨擊。認為如果國王擁有這樣的特權，也就意味著我們的財產和個人的自由就不是作為“權利”而擁有，而僅僅是由于“恩賜”，國王可以在任何時候將其剝奪，并且還不算是非正義?？傊斘覀兲幱趧e人的意志控制之下就不能算是自由的，無疑就是一個奴隸。亨利·帕克就在他所主辦的“評論”刊物上發(fā)表文章說，一旦我們允許國王“成為這個事例中唯一的、最高的、有法定資格的法官的話，那么我們就將會聽任國王的擺布。我們的生命、自由、法律、議會，所有的一切都將受到任意擺布，也因此將我們自己交付給奴役和束縛了?！绷硪晃还埠椭髁x者彌爾頓也說：如果我們的最高機構和法律意志受到了國王意志限制的話，那么將是一個人的意志成為我們的法律，議會就不能進行任何辯論，整個民族將成為奴隸，從來沒有任何專制國王妄想獲得這么多的要求，他的意志或想法，即便人民不同意，也要被信賴，并能決定一切。彌爾頓還說，如果議會的決議“在任何時候都能被一個人的判斷所否定”，那么這樣就使人們依從和依賴于國王的意志。“承認了他的這種權力，則意味著如果一個國家被國王的繩索所套住，則議會就沒有了自由。當國王隨意使用他的否決權時，整個國家將會被他給勒死”。

因此，在共和主義者看來，這樣的國家，在體制的安排上，就一定是如哈林頓所說的“法律的王國而非人治的王國”，這也就是一個自由的共和國。所以，我們才會理解在革命前和革命中議會與國王之間的斗爭中，議會始終堅持國家的最高立法權只能在議會，而非在國王，或者“國王在議會中”這樣的體制。并且隨后在1649年3月17日的法令中明確宣布，國王的存在是與共和國完全不相容的。如果存在著一個外在于人民意志之上的權威的話，人民的自由則要依賴于他的善良意志，而這則無異于是生活在他的控制之下，永遠缺乏自由，處在被奴役的狀態(tài)。

顯然，只有在一個共和國中，其法律是由作為整體的全體人民的意志而制定的情況下，人民才能夠是自由的。正如尼德漢姆所說，如果人民確實擁有“任何真正自由”的話，他們必須“擁有制定和廢除法律”以及充分授權給予最高權威的權力；西德尼也說，自由的民族是指“僅僅由他們自己所制定的法律來治理”。在這樣的一種體制下，制定法律的唯一權力保存在人民或由他們所委托的代表手中，所有政治體的每一個成員都服從于他們所選擇加之于他們自身的法律。這樣的一個共和國也就意味著作為共和國的每一個公民必須要參與到政治中去。相反，如果你僅僅是“消極”地依賴于一個外在的權威不來干涉和不受阻礙，從而才能保有你的自由，這本身就意味著你是生活在一種依從的狀態(tài)，處在一種不自由的地位了。

回顧英國革命時期這些共和主義者對自由的表述，以及對思想家霍布斯理論的批評，我們分明可以看到，霍布斯的那種“不受阻礙”的“消極自由”和共和派“處在依從”的“第三種自由”這樣兩種不同自由觀的對立。同時，不同的自由觀又導致了對不同政治體制的設計。因此，對于實現(xiàn)和保障我們的自由而言，回顧發(fā)生在英國革命時期的這場辯論就顯得特別有意義。它激發(fā)起我們重新思考建立什么樣的國家或者政治體制才能使我們避免受到強制和奴役，才能切實保障人民的自由和權利。不僅如此，對每一個個體來說，成為一個什么樣的公民，才能夠捍衛(wèi)自身的權利就成為問題的另一中心內容，由此，共和主義者對公民美德的強調也就呈現(xiàn)出了獨特的意義。對此，英國思想史家斯金納的一段話可以作為對這一問題的回答：“除非我們將責任放在權利之前，否則，我們必須預計到我們的權利本身將會受到消減”。

如果從更為廣闊的空間來看，英國共和主義者的思想不僅對后來英國社會的發(fā)展起到了很大的作用，例如18世紀的英國和蘇格蘭啟蒙運動時期的一批思想家就接受了這些共和主義思想，而且對后來的法國啟蒙思想家如孟德斯鳩等人也產生了影響。更有意義的是，這些共和主義者的思想還跨越了大西洋，直接成為美國革命的思想起源，并在實踐中建立起了一個保障人民權利的新型共和國。