提要：春秋時期，道術(shù)“為天下裂”；秦漢時期，道術(shù)開始為“天下合”，儒道思想逐漸兼容其他學(xué)說，交融整合。在此過程中，學(xué)者們將宇宙論的探討不斷轉(zhuǎn)化為本體論的思考，使有無、本末等成為亟待深入討論的哲學(xué)命題。漢朝強調(diào)禮教規(guī)范，與個體自我之間形成對立和沖突，使得名教和自然的關(guān)系，逐漸成為急需解決的思想命題。玄學(xué)在魏晉時期的形成，正得益于兩漢玄學(xué)思潮的不斷積累。

關(guān)鍵詞：兩漢儒道整合宇宙論與本體論名教與自然

湯用彤先生言“漢代學(xué)士文人即間嘗企慕玄遠(yuǎn)”，貴玄言之風(fēng)，東漢已見端倪，但卻認(rèn)為“漢之于魏晉，固有根本之不同”，魏晉玄學(xué)“已不復(fù)拘拘于宇宙運行之外用，進(jìn)而論天地萬物之本本”。言外之意，漢代玄論重宇宙論而魏晉重本體論，魏晉之本體論，先秦時老莊皆有涉及，兩漢雖重宇宙論，然不能盡棄本體論。哲學(xué)、思想之演化，必有量變之積淀方有質(zhì)變之形成。探討兩漢宇宙論如何轉(zhuǎn)化為魏晉本體論，不僅是明晰魏晉玄學(xué)形成的一個基礎(chǔ)問題，也是分析漢代哲學(xué)思想演進(jìn)的一條重要線索。余敦康、王瑤、徐斌等人著作，雖提及漢末清議，卻多言玄學(xué)興起之時世背景，未嘗深論漢代玄論在命題、方法、闡釋上于魏晉玄學(xué)的深刻影響，而這些思想資源和闡釋方法，正是魏晉玄學(xué)思潮的溫床。本文試論之。

一、“道術(shù)將裂”與“道術(shù)將合”

《莊子·天下》言“道術(shù)將為天下裂”，道出了戰(zhàn)國中期百家爭鳴各持一端的狀況。然百家之爭，乃各求于天理人事之道，雖有側(cè)重，殆非水火?！吨芤住は缔o》：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！睜庿Q時所論之差異，雖懸于一時，后世漸趨于消解而至混融。故至于秦漢時，“道術(shù)已將為天下合?！敝廖簳x時期，孔老、莊孟之說遂彌合無間?！妒勒f新語·文學(xué)》載太尉王夷甫問阮宣子“老莊與圣教同異”，阮宣子對以“將無同?”，蓋論儒道之異同，實乃同中求異、異中求同之事。魏晉玄學(xué)之形成，非一時之積累，非一人之首創(chuàng)，實乃兩漢諸子思想啟迪、學(xué)說積淀而致。先秦至于魏晉，道術(shù)經(jīng)歷了合分合的過程，儒道從分立而趨融通，這是漢代玄論的大背景。

玄學(xué)形成的理論前提，是儒道兩系的會通。打破彼此的界限，學(xué)術(shù)之間的互滲和互通才能創(chuàng)造出新的思想體系。這種互滲的前提，在于兩者具有共通的價值指向，從而使得彼此之間的交融具有可能；而這種互通的基礎(chǔ)，則在于彼此之間有著明顯的理論分野，從而使得彼此不會因為理論的借鑒而泯滅了其間的理論差異。上古的儒道之間，存在理論視角上的迥異，如梁啟超所言的儒家以人為中心，道家以自然為中心；牟宗三所言的儒家哲學(xué)是“道德形態(tài)的形而上學(xué)”，老子哲學(xué)是“實有形態(tài)的形而上學(xué)”，莊子哲學(xué)是“境界形態(tài)的形而上學(xué)”，這是先秦儒道相絀的內(nèi)在原因。這種差異的彌合，到玄學(xué)的形成才得以開始，至今仍未完成。但這種理論上的差異，在現(xiàn)實中，不是沖突性的對立，而是一種水乳交融的互補性存在。

儒與道的互滲，在于學(xué)說有差異。先秦時期，儒家提倡的齊家治國平天下所表現(xiàn)出來的進(jìn)取精神和參與意識，并不能在現(xiàn)實政治中得以實現(xiàn)，退隱成為當(dāng)時士人的一個無奈選擇。巢父、許由、務(wù)光等隱士，隱約已有后世遠(yuǎn)遁之態(tài)；長沮、桀溺、楚狂、接輿、荷礤丈人等，更帶有隱逸特征。盡管儒家與此類人物追求不同，但仍然能理解他們的避世之舉?！墩撜Z·微子》載長沮、桀溺耦耕而與子路對論，孔子憮然日：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?天下有道，丘不與易也?！笨鬃颖M管感慨自己與長沮、桀溺等志向不同，但仍能理解辟人之士的存在?？鬃优紶栆灿羞h(yuǎn)遁的心態(tài)，《論語·公冶長》載孔子“道不行，乘桴浮于?！敝畤@。為了恢復(fù)周禮，孑L子仍要積極入世，但他向往的人生，恰恰是《論語·先進(jìn)》中曾點所描述的：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！迸c志同道合者，自由自在沉浸于自然之樂。由此可見，在春秋末期，儒家和道家盡管在學(xué)說體系上有明顯分野，但在人生經(jīng)驗的總結(jié)和自我理想的表述上，并非水火不容。

諸子論辯，如莊、孟、墨、荀等相互批評，雖有意氣，但此類爭鳴之形成，一在于有共同話題，二在于熟悉對方之學(xué)說，故各執(zhí)一端，指責(zé)對方之偏頗。然于私下，皆留意于對方之得失，以資彌補個人學(xué)說之罅隙，甚至徑言對方之行事言論，以驗證自己的結(jié)論。莊子論天人之事，取象萬千，其《人間世》假孔子、顏回之口而言坐忘、心齋，與文中的惠施不同，惠施與莊子辯，常作為批判之用，而《莊子》全書所提及孔子51次，亦有出于批駁和辨析者，但此處借孔子、顏回之口，道出莊學(xué)兩個重要命題，并非偶然。蘇軾說莊子稱引孔子：“陽擠而陰助之，其正言蓋無幾……其尊之也至矣。”。聯(lián)系到《人間世》中的“接輿諷孔”，《德充符》中孔子與常季、孔子與魯哀公議論的王駘、哀駘它等，可以看出，莊子一方面批評孔子過于執(zhí)著于德，成為超脫世外的名士們勸說的對象；另一方面，莊子也非常在意孔子的言行，將其作為自己立論的重要基礎(chǔ)：自己與孔子觀點不同的地方，莊子就通過自己和他人之口加以辯駁，甚至不惜讓孔子直接發(fā)言加以討論。莊子又竭力發(fā)掘孔子言行中與自己學(xué)說體系相似或相通的部分，通過孔子之口加以表達(dá)，如上文提到的孔子論坐忘、顏回論心齋。顏回獨居陋巷，自得其樂，此與莊子心中的無己之至人，深為相似，莊子認(rèn)為顏回的行為正是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的結(jié)果，遂以“重言”出之。諸子之學(xué)，或出于王官，或大道裂之，蹤其本源，本混為一，察其旨?xì)w，皆意欲明天人、察心性、尋治道、辨是非。故論辯愈久，彼此借鑒愈多，彌合愈廣，學(xué)說本核似未變異，而外延枝末已趨交融。

同時代者，必有共通之見識，必有共通之命題，故人生經(jīng)驗、見聞、際遇之相似，使得證據(jù)論證亦有相通之處。如《老子》第八章言“上善若水。水善利萬物，而不爭；處眾人之所惡，故幾于道。”以水之特性言善?！独献印返谄呤苏拢骸疤煜履崛跤谒詮娬吣軇?，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”以水之柔弱言道之不爭、人之處下。而《論語·壅也》亦以水喻人性：“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽?！币詾榫拥拢洞蟠鞫Y記·勸學(xué)》載孔子語于子貢言：“夫水者，君子比德焉”，水之德中，涵仁、義、勇、智、察、貞，是善、正、厲、意等意的合成。儒道兩家以水喻道、喻人之法，視角有異，所見有別，然言其善行之同于水，乃儒道無意之中所共識。合而言之，儒道所言之事理，皆取象于天地人生，皆宗于大道。析而言之，儒道審視天地之道，或由天及人，或由人及天，取舍不同而成差異。殆及后學(xué)，非能堅持孔老、莊孟之判然，遂使儒道混一。

戰(zhàn)國楚墓竹簡《太一生水》言“天地者，太一之所生也，故太一藏于水，行于時，周而又(始，以己為)萬物母?！薄抖Y記·禮運》：“禮必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時。”《荀子·禮論》亦言“凡禮，始乎托，成乎文，終乎樂校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸太一也?！比?、道以水明道明德，在于天地之本太一生于水，故萬物之性，天地之行，皆循此而成，由此而生?！吨芤住は缔o》言“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象。易以道陰陽，易與天地準(zhǔn)”。《史記·孔子世家》言孔子晚年喜易而成《易傳》，雖非可遽定，其必為孔子后學(xué)所為也。此時天地之規(guī)、德行之說、人性之論，皆歸于太一。又，《呂氏春秋·大樂》：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不成當(dāng)?！比f事萬物皆合太一之道、陰陽之法運行，已成為秦漢學(xué)者之共識。

天下大道，本始于一，百家爭鳴，終歸于一。秦漢乃先秦學(xué)術(shù)之互通與混融時期?！肚f子·天下》所言“道術(shù)將為天下裂”，乃彼時之見解，非能囊括秦漢“道術(shù)將為天下合”之特征。先秦諸子，各持所判，成百家之說，故司馬談列為六家、班固列為九流十家，后世循之而論，列子部目錄，勉為十家之分，似乎后世諸子之說判然大別，乃泥古而不詳察。蓋后世之儒道法墨之論，非前世之判然有別，早混融為一而非能截然剖分。高誘序言：“此書所尚，以道德為標(biāo)的，以無為為綱紀(jì)，以忠義為品式，以公方為檢格?！?。以是書取道家之自然無為、儒家之忠誠仁義、墨法之公正方直而成，并不拘泥一端。

兩漢儒道的發(fā)展，乃在消長之中呈現(xiàn)互滲互通之勢，司馬遷所言“互絀”之態(tài)，乃在武帝之前?！妒酚洝ね馄菔兰摇费裕骸案]太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術(shù)。”《儒林傳》又言“諸博士具官待問，未有進(jìn)者”，并詳載儒生轅固生與道家黃生論“湯武革命”事，竇太后與轅固生評《老子》事，丞相竇嬰、太尉田蚧、御史大夫趙綰、郎中令王臧等遵從儒術(shù)而貶官事，以及武帝“獨尊儒術(shù)”事，似乎儒道于漢初水火不容，武帝后道家寢熄，此亦因司馬遷敘事之取舍而呈現(xiàn)出來之歷史幻象。

若從兩漢諸子治國之論，可知兼采儒道，雖學(xué)有所宗，然治術(shù)不拘泥一隅?！缎抡Z·道基》所言治道，出于儒，歸于道：“君子握道而治，據(jù)德而行，席仁而坐，杖義而強，虛無寂寞，通動無量。故制事因短，而動益長，以圓制規(guī)，以矩立方。圣人王世，賢者建功，湯舉伊尹，周任呂望，行合天地，德配陰陽，承天誅惡，克暴除殃……”賈誼《新語·術(shù)事》直言：“治事者因其則，服藥者因其良。書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方。合之者美，可以為法，因是而權(quán)行?！币蚴氯t，因病用藥，重視合諸家之長而用之，故儒道并用，此乃高祖以至文景間學(xué)者之共識者。故劉安所撰之《淮南子》，關(guān)注的是“制君臣之義、父子之親、夫婦之辨、長幼之序、朋友之際”，其言“治之所以為本者，仁義也；所以為末者，法度也”。又言“為治之本，務(wù)在于安民，安民之本，在于足用；足用之本，在于勿奪時”，乃出于《孟子》之言。雖全書“旨近老子，淡泊無為，蹈虛守靜，出入經(jīng)道”，‘然并不拋儒法之說，足見漢初學(xué)術(shù)互融之特征。

漢初儒生，言治術(shù)合儒道之長，察人生亦儒道并用。賈誼少時，作《道德論》、《道術(shù)》，青年時以能誦《詩經(jīng)》、《尚書》而聞名。其政論合儒道以求治，乃為理性之思；辭賦引老莊之道，抒玄遠(yuǎn)超脫之情，可見漢初文士，非單循黃老。其《鵬鳥賦》，舉夫差、勾踐、李斯、傅說等事言“禍兮福所依，福兮禍所伏；憂喜聚門兮，吉兇同域”，感慨“天不可預(yù)慮兮，道不可預(yù)謀；遲速有命兮，焉識其時”，表達(dá)自己“釋智遺形兮，超然自喪；寥廓忽荒兮，與道翱翔”的期望。武帝獨尊儒術(shù)，經(jīng)學(xué)大興，然其學(xué)者，并未棄老莊。司馬遷《悲士不遇賦》亦引儒道所倡之人生態(tài)度抒己之矛盾心態(tài)：“沒世無聞，古人唯恥；朝聞夕死，孰云其否!逆順還周，乍沒乍起。理不可據(jù)，智不可恃。無造福先，無觸禍?zhǔn)?。委之自然，終歸一矣?！奔绕谕軐W(xué)孔子之進(jìn)取，然又無望于通達(dá)之實現(xiàn)，深感福禍無端，只有順其自然而已。提倡“獨尊儒術(shù)”的董仲舒，失意之時，也只能從老莊思想中尋求況解，其《士不遇賦》中極力推崇卞隨、務(wù)光、伯夷、叔齊等遁跡，感慨自己“不能同彼數(shù)子兮，將遠(yuǎn)游而終慕”，心中向往“莊生化蝶，樂融融兮。憂此樂彼，吾乎將行兮”，希望能夠浮蛻于塵世，達(dá)到物我同化。

孔、孟、老、莊以至賈誼、董仲舒，雖名歸儒道，學(xué)有所宗，各有所異，亦有交融?？鬃訂柖Y于老子，莊子重言于孔子，賈誼學(xué)宗儒經(jīng)，論從孔老，董仲舒儒體道末，以儒論治術(shù)，以道觀人生?？芍貪h儒生，乃兩合其長而不相廢，以互滲互通之態(tài)度，面對現(xiàn)實與人生，久而久之，遂生出自然名教、有無本末、言意形神之命題。

二、兩漢間宇宙論向本體論的轉(zhuǎn)進(jìn)

盡管張岱年先生認(rèn)為中國沒有與西方相當(dāng)?shù)谋倔w論，但老子所言“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，不僅是天地的本源、宇宙的初始，還是萬物的狀態(tài)。莊子概括“道”：“在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老，”是一種具有超越屬性的存在。莊子又言“道”無所不在，“在螻蟻，在秭稗，在瓦甓，在尿溺”。再如韓非子所言“萬物各異理，而道盡稽萬物之理”，“道者，萬物之所以成也”，皆言道是潛存于萬物之中的內(nèi)在秩序和規(guī)律?！兑讉鳌吩谡{(diào)和儒道的同時，也進(jìn)行融合宇宙論和本體論的討論?！兑讉鳌は缔o上》言：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！贝伺c《郭店竹簡》“太一生水”的建構(gòu)邏輯基本相似，企圖在尋找一個本源性的概念，對萬物秩序進(jìn)行超越性的解釋。但在這種解釋的同時，又努力分析其后續(xù)運行的模式，如“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也……富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易”。因此，在先秦諸子看來，道既是宇宙的本原，又是萬物存在的根據(jù)。因此，在中國哲學(xué)體系建構(gòu)之初，本體論和宇宙論就緊密結(jié)合著進(jìn)行討論，這是漢代哲學(xué)的第一個特點。

這個特點，可以從三個方面來認(rèn)識：一是對本體的探討，只是進(jìn)行超越性的概括，而不進(jìn)行具體的描述。例如老莊的道、孔子的天德、《易傳》的“易”、“太極”以及郭店竹簡等典籍的“太一”，諸子將這些概念作為討論的理論前提，是具有先驗性的存在，不再進(jìn)行深入辨析，從而顯得本體論探討的薄弱。二是關(guān)注于本體的演化，即如何從本源分化為宇宙萬物。這是討論的重點，往往進(jìn)行詳細(xì)的辨析，如前文所引的道生萬物、太一生水、易成八卦等。這樣就使得后世學(xué)者在尋找到自認(rèn)的本源之外，側(cè)重討論的本體的派生模式，如孟子的“四心”而至“四端”，管子的“精氣”而成萬物之論。三是注重于規(guī)律性運作或運行的討論，常把本體如何向外化生萬物、向內(nèi)融合心性行為等作為討論的指向，尤其關(guān)注于天的運行、人的秩序以及天人之間的關(guān)系，以求表述出來萬物運行規(guī)律。這就使得諸子在討論時，很難將宇宙論與本體論截然分開。

秦漢學(xué)者對于本體論的探討，同樣致力于尋找具有本源性、基質(zhì)性和超越性的概念，來表達(dá)宇宙萬物的本初，并逐漸認(rèn)識到本初的一元性。黃老學(xué)家，仍延續(xù)先秦道家“道”為本體的觀點。如《黃帝四經(jīng)·道原》：“上道高而不可察也，深而不可測也。顯明弗能為名，廣大弗能為形。獨立不偶，萬物莫之能令。”認(rèn)為道是宇宙的本源。《淮南子·天文訓(xùn)》所描述的“天堡未形，馮馮翼翼，洞洞漏溻，故日太昭。道始于虛蠡，虛囂生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠……天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物”，闡述道如何演化為萬物；而《馬王堆漢墓帛書》中的“恒無之初，迥同大虛。虛同為一，恒一而止……一者其號也，虛其舍也，無為其素也，和其用也”，則在道生萬物的傳統(tǒng)框架下，討論本體演生宇宙的模式，并認(rèn)為萬物本原歸一。漢初儒生如陸賈、賈誼等浸染道家，以道為萬物本原，前文己論。董仲舒《春秋繁露·五行相生》：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行?！迸c《文子》所論極為相似。可知董仲舒學(xué)說的價值指向社會倫理和政治秩序，但在本體論上，依然堅持本原歸一之說。這種“萬物歸一”的邏輯習(xí)慣，影響了此后揚雄的理論建構(gòu)。

揚雄更是試圖建立一個融通道家天地和儒家人文系統(tǒng)的理論體系，來解釋天地運行的整體秩序，他所提出的“玄”，是試圖超越“道”和“元”本體之上的更具有超越性的理論命題?；缸T曾說：“揚雄作《玄》書，以為玄者，天也，道也，言圣賢制法作事，皆引天道以為本統(tǒng)，而因附屬萬類、王政、人事、法度，故宓羲氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚雄謂之玄?！睋P雄建構(gòu)玄論的目的，本意是為了消除老莊思想對儒家思想體系的解構(gòu)，試圖尋找一個能夠比“道”更具有超越性的本體概念。盡管他用“玄”來表現(xiàn)，《太玄·玄撤》：“仰而視之在乎上，俯而察之在乎下，企而望之在乎前，棄而忘之在乎后，欲違則不能，嘿而得其所者，玄也?！钡晕茨芡耆珨[脫“道”的理論模式，因而，他在《太玄》中所建構(gòu)的解釋圖式，不是本體論的創(chuàng)新，而是生成論或者說是宇宙論的某些修訂，揉進(jìn)了道德、倫理等人世內(nèi)容，認(rèn)為天地人三者并立。如《太玄·玄告》：“天以不見為玄，地以不形為玄，人以心腹為玄?！笨梢?，漢代試圖建立更具有超越性、基質(zhì)性和本原性的概念來詮釋本體的努力，以揚雄的“玄”為終結(jié)。

這一終結(jié)的意義在于：中國哲學(xué)從此似乎達(dá)成了一個共識，那就是意識到萬物的本體最終在于“歸一”，這“一”名稱可能不同，但性質(zhì)相似：既是萬物的起點，也是運行秩序的終點，具有先驗性和超越性。從這個角度來看，漢代學(xué)者所建構(gòu)的宇宙論，都有一個理論前提，那就是承認(rèn)天下萬物有一個本源，盡管對這一本原的命名不同，萬物出于“一”，這可以看作漢代本體論的重要結(jié)論。

這一共識形成之后，漢代學(xué)者轉(zhuǎn)而討論本體的派生模式。在這一過程中，形成了兩種基本模式：

一是儒家宇宙論演生模式，主要體現(xiàn)在董仲舒《春秋繁露》、讖緯文獻(xiàn)和揚雄的《太玄》等典籍中。他們也承認(rèn)宇宙本體是萬物的時間起點，《易緯·乾鑿度》說：“夫有形生于無形，乾坤安從生?故日：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也，太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故日渾淪。渾淪者，言萬物相混成而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故日易也。”萬物由太易、太初、太始、太素形成時間順序，而成萬物?！短ば偂罚骸靶?，幽離萬類而不見形者也，資陶虛無而升乎規(guī)，挾神明而定摹，通同古今以開類，攤措陰陽而發(fā)氣。一判一合，天地備也。天日回行，剛?cè)峤右印＿€復(fù)其所，終始定矣。一生一死，性命瑩矣。仰以觀乎象，俯以視乎情，察性知命，原始見終。三儀同科，厚薄相劇。圜則杌祝，方則吝嗇。噓則流體，吟則疑形。是故闔天謂之宇，劈宇謂之宙?！痹谔臁⒌?、人所組成的秩序中，玄不僅是時間的本原，而且是空間來源。其特點在于強調(diào)從屬于人文系統(tǒng)的道德、倫理、制度等是宇宙本體的派生物，具有先天的合理性和合法性，其意并不在于解決本體生成宇宙的嚴(yán)格秩序，而是試圖用天道解釋儒學(xué)之合理性。

二是道家的宇宙演生模式。道家在討論“道生萬物”時，超越現(xiàn)實關(guān)注，致力于邏輯的辨析和更為深入的討論。將《老子》所提出的“天下萬物生于有，有生于無”的過程描述，進(jìn)行進(jìn)一步的討論?！肚f子·齊物論》曾言：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?”盡管著眼在于言論與成心，但無意之中牽涉到本體論的探討。在“道通為一”的前提中，莊子所討論的“有”“無”問題，是從本體論向宇宙論演生的一個命題。這一問題在莊子“齊物”視角下，似乎沒有得到解決。上博楚簡《亙先》首章：“亙先無有，質(zhì)、靜、虛。質(zhì)，大質(zhì)；靜，大靜；虛，大虛。自厭不自忍，或作。有或，焉有氣；有氣，焉有有；有有，焉有始，有始，焉有往者?！苯Y(jié)合氣論探討有無的轉(zhuǎn)化關(guān)系，初步涉及宇宙演生之論。《淮南子》卻在《俶真訓(xùn)》中全面加以分析，具體描述了“有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者”四種形態(tài)的演化過程和特征。這一解釋，明晰了有、無之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系，卻沒有分析出“有”“無”何者為先何者為后的問題。而且試圖將有始、未始等概念具象化，缺乏邏輯的、理性的分析，沒有從形而上的高度進(jìn)行概括，使得有、無“何者為本體，何者為派生”的本末問題成為本體生成宇宙論的一個尚待解決的命題。

“有無”的問題，恰恰是體用表述的邏輯基礎(chǔ)，不僅涉及到主體的作用、功能與屬性，而且也用來指代本質(zhì)與現(xiàn)象、根據(jù)和表現(xiàn)的關(guān)系?！兑拙暋で彾取返摹耙灼馃o，從無入有，有理若形，形及于變而象，象而后數(shù)”等表述，都是用有無、體用、本末關(guān)系來審視。本立而末生，本同而末異，故萬物萬事需要求于根本。本為體的本質(zhì)，用為體的功能、效用。本末既明，體用自然清晰。司馬談《論六家要旨》言道家：“其術(shù)以虛無為本，以因循為用?！逼渌蕴摕o為本，乃言道家學(xué)說本質(zhì)，而不涉及其末，故無“末”對舉。而所言“因循為用”，實際省略了暗藏的“體”的表達(dá)，徑言其外在特征及表現(xiàn)。漢代的本末討論，最初集中在經(jīng)濟和社會領(lǐng)域，當(dāng)這一邏輯方法作為辨析哲學(xué)概念意義上的第一性和第二性時，便成為魏晉玄論的工具。王弼在《老子指略》說：“故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施。崇本以息末，守母以存子。賤夫巧術(shù)，為在未有。無責(zé)于人，必求諸己。此其大要也?！贝伺c司馬談所言虛無為本，一脈相承。意在表明老子、道家所持學(xué)說之根本，在于虛無。

漢代在有無、本末、體用上的討論，已經(jīng)開啟了魏晉玄學(xué)的思想方法，顯示出玄學(xué)思想萌芽的態(tài)勢。但由于漢代學(xué)術(shù)崇尚功用、關(guān)注現(xiàn)實的的特點，多立足于政治思想的權(quán)衡和行政模式的建構(gòu)，并未在學(xué)理上進(jìn)行深入辨析。有無、體用問題并沒有得到自覺而系統(tǒng)的分析，這卻成為魏晉玄學(xué)討論的命題和關(guān)注熱點。

三、自然名教的調(diào)和與沖突

自漢武帝時期儒術(shù)獨尊之后，儒學(xué)便成為利祿之學(xué)，其與政治的關(guān)系既密，必因政治的變化而起伏。尤其漢代選官，多出孝廉、秀(茂)才兩途，孝廉為入仕之正途，多舉儒生。故儒經(jīng)之言，儒學(xué)之風(fēng)，遂成士人之所向。儒家所倡禮樂教化之風(fēng)，篤行修身之法，布于士林。尤其是武帝以后選官，觀其廉隅，視其禮行，以儒行為士行，故名教之論大行。

，

“名教”一詞成于魏晉之際，但其理論卻起于董仲舒?！洞呵锓甭丁ど畈烀枴费裕骸爸翁煜轮耍趯彵娲?。辨大之端，在深察名號?！闭J(rèn)為“名者，大理之首章也”，治理國家，需要循名責(zé)實：“欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名……詰其名實，觀其離合，則是非之情不可以相讕己。”武帝又將所提倡的儒家忠孝廉隅，定為名目，號為名節(jié)，制為功名，用以引導(dǎo)士風(fēng)，教化百姓。名教之標(biāo)準(zhǔn)，遂成為士人的所尚。揚雄《解嘲》言：“言奇者見疑，行殊者得辟，是以欲談?wù)咄鹕喽搪?，欲行者擬足而投跡。向使上世之士處庫今，策非甲科，行非孝廉，舉非方正，獨可抗疏，時道是非，高得待詔，下觸聞罷，又安得青紫?”這種循名責(zé)實選拔人才之法，使得士人不得不按照官方提倡的道德倫理約束自己言行舉止，按照官方設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)和程序進(jìn)入國家官吏選拔系統(tǒng)。但這種選拔存在著天然的缺失：從理論上，孔孟所強調(diào)的由內(nèi)到外的修身原則，變成了由外向內(nèi)的約束，儒生為了實現(xiàn)自己的出路，不得不在行為上越來越接近官方的規(guī)范；在實踐上，官員、州郡所舉孝廉、秀才，注重的是外在的評判，這種忽略內(nèi)心外鑠而注重秩序內(nèi)化的修養(yǎng)模式，必然會造成內(nèi)心與外表的某些沖突。

在治世，因為察舉秩序尚未紊亂，孝廉秀才尚多名符其實，這種沖突常常表現(xiàn)為自我的思想矛盾。如揚雄堅守儒家之學(xué)，排斥老墨申韓，但仍未得重用，其自撰《解嘲》云：“位極者宗危，自守者身全。是故知玄知默，守道之極；爰清爰靜，游神之廷，惟寂惟寞，守德之宅?！逼谕芮屐o沉默以守道。班固弱冠而成的《幽通賦》言：“登孔、顥而上下兮，緯群龍之所經(jīng)。朝貞觀而夕化兮，猶喧已而遺形。若胤彭而偕老兮，訴來哲以通情。”既期望能實現(xiàn)功業(yè)，也渴望能安命保身。這種調(diào)和心態(tài)在理論上可行，在實踐中卻行不通。班固本人便因為參與馬竇黨爭，最終死于非命。此外，劉歆《遂初賦》的“大人之度，品物齊兮。舍位之過，忽若遺兮”，崔篆《慰志賦》的“嘆暮春之成服兮，闔衡門以埽軌。聊優(yōu)游以永日兮，守性命以盡齒。貴啟體之歸全兮，庶不忝乎先子”，便是在功業(yè)期望與全身安命沖突中的自我調(diào)適。

內(nèi)心與外在的沖突，根源正是禮教與自然、理性與感性、倫理綱常與個人欲望的矛盾。最集中體現(xiàn)漢人內(nèi)心矛盾的辭賦，有大量的篇幅表達(dá)這種自我困惑。司馬相如的《美人賦》，雖系仿作，卻鋪陳美色種種誘惑，最終自己“氣服于內(nèi)，心正于懷”，與彼長辭。這類定情主題的作品，還有張衡《定情賦》，今殘缺；蔡邕有《靜情賦》，今不存。陶淵明《(閑情賦)序》言這類作品主題“檢逸辭而宗澹泊，始則蕩以思慮，而終歸閑正”，說自己仿作的《閑情賦》紹述其法。此外，楊修、王粲、陳琳、曹植同題的《神女賦》，阮璃的《止欲賦》、王粲的《閑邪賦》、應(yīng)場的《正情賦》等，也以此立意。這種靈與肉的沖突，實際是自然之我與禮教之我的矛盾，最終以禮教之我的勝利而結(jié)束。這種沖突也構(gòu)成了漢賦的結(jié)構(gòu)手法，例如七體之作，幾乎全部以此立意。如枚乘的《七發(fā)》寫吳太子沉湎于聲色之欲，后因要道之提醒而豁然病去；張衡的《七辯》言無為先生背世絕俗，最后舅無子勸以禮樂而幡然醒悟；王粲《七釋》中的潛虛丈人恬淡清玄，最終在文籍大夫的勸說下，入世建功。而在大賦中，賦家常常極力夸耀帝王出游、校獵、祭祀場面的宏大，最終歸之于禮教。如《天子游獵賦》、《長楊賦》、《羽獵賦》，最后寫帝王罷獵而行仁政，《兩都賦》、《二京賦》也都是以對比結(jié)章，前篇寫國君之縱恣，后篇寫國家之守禮，從更為寬廣的角度描寫了不加約束的自然與歸于秩序的禮樂之間的沖突。這種沖突，對個人而言，是自然本我與名教約束的對立，國君、太子、官吏、士人都面臨著同樣的困擾。對國家而言，禮教的設(shè)定，恰恰是出于對個體的、自我的行為的約束，在群體層面，建構(gòu)起一種更具約束力的秩序形態(tài)。因此，在政治相對穩(wěn)定、統(tǒng)治秩序尚未紊亂時期，禮教與自然的沖突，常常表現(xiàn)為禮教壓倒自然。

但在亂世，由于吏治的腐敗，官德的失范，導(dǎo)致察舉秩序的紊亂，方正孝廉之士不能得到應(yīng)有的薦舉，而冥頑之人、矯飾之徒充盈朝廷。官府察舉“以頑魯應(yīng)茂才，以桀逆應(yīng)至孝，以貪饕應(yīng)廉吏，以狡猾應(yīng)方正，以諛諂應(yīng)直言”。選舉秩序的紊亂，常常是社會風(fēng)氣紊亂的開始，名不副實的選拔人才，使得社會充滿了矯飾之風(fēng)、虛偽之習(xí)，在極大的深度上扭曲了士人的性格：一方面誘導(dǎo)了一批士人人格的沉淪，助長了不良行為的滋生，另一方面瓦解了儒家禮教的示范性和說服力，從而使得經(jīng)典精神成為懸浮于塵世之外的理想。士人不得不在精神和現(xiàn)實之間進(jìn)行抉擇：為了現(xiàn)實出路，迫不得已循著虛偽而矯飾之風(fēng)，依照外在的要求而雕塑自己，從而保證自己能夠躋身于官吏，青紫其身。為了精神理想，又不得不忍受現(xiàn)實的被冷落和被邊緣化，來保持自我人格的獨立和完善。信奉躬行儒家禮教者，不能如統(tǒng)治者所鼓吹的那樣，獲得更高的官職和提拔，而矯飾虛偽者，卻能夠青紫遞進(jìn)，多數(shù)知識分子為了生計，不得不收斂自己的傲岸之氣、博遠(yuǎn)之思，使自己符合于朝廷官府的評價。這不僅造成了東漢中期以后士人們的分途，更導(dǎo)致了儒家禮教在現(xiàn)實層面的解體。經(jīng)學(xué)不再作為言傳身教的學(xué)問，而是一種理論的建構(gòu)和文獻(xiàn)的整理，用于言論的引用和文辭的矯飾，儒典雖存，儒行不傳，禮教雖在，人不踐行，名教失去了對自我的約束，失去了對社會的規(guī)范。如經(jīng)學(xué)大師馬融，“常務(wù)道德之實，而不求當(dāng)世之名，闊略杪小之禮，蕩佚人間之事。正身直行，恬然肆志”。仲長統(tǒng)“叛散《五經(jīng)》、滅棄《風(fēng)》、《雅》，百家雜碎，請用從火”。當(dāng)“循名責(zé)實”的原則在察舉中失去操作意義時，儒家名教也就失去了在知識分子之中的精神價值。一些士人轉(zhuǎn)而尋找新的精神寄托，遠(yuǎn)遁、安命之思便成為了新的思潮。

西漢揚雄所探尋的玄道，雖然意在兼融儒道而超越其上，是作為本體論和宇宙論的探索，但在人際進(jìn)退上，也隱約影響了揚雄的個性，他“少而好學(xué)，不為章句，訓(xùn)詁通而已，博覽無所不見。為人簡易佚蕩，口吃不能劇談，默而好深湛之思，清靜亡為，少耆欲，不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，不修廉隅以徼名當(dāng)世。家產(chǎn)不過十金，乏無儋石之儲，晏如也。自有大度，非圣哲之書不好也。非其意，雖富貴不事也”?！@種作派，與當(dāng)時引經(jīng)據(jù)典的今古文之爭，儒生蜂擁迎合之風(fēng)截然不同。他在《逐品賦》中蔑笑富貴不仁，在《太玄賦》因《道德經(jīng)》立意，表達(dá)自己不愿因名利爵祿身敗名裂，而寧愿與仙人同游，遠(yuǎn)遁昆侖，“蕩然肆志，不拘攣兮”，隱約已有魏晉風(fēng)度。而張衡也將遠(yuǎn)遁和安命作為精神的寄托和人生的歸宿，他“常思圖身之事，以為吉兇倚伏，幽微難明”，作《思玄賦》表達(dá)了其內(nèi)心矛盾的同時，以“愿得遠(yuǎn)渡以自娛，上下無常窮六區(qū)。超蹄騰躍絕世俗，飄遙神舉逞所欲”表明遠(yuǎn)遁逍遙安命保身的向往。他在《鴻賦》所表達(dá)的偶影獨立，在《溫泉賦》中所表達(dá)的保性全生，在《骷髏賦》中表達(dá)的超脫生死，在《歸田賦》所表達(dá)的縱心物外，都足以看出擺脫了名教之累的張衡，如何在自然之中獲得心靈的安慰和自我的超脫。

這種玄遠(yuǎn)之思與退默之風(fēng)，成為漢末士人入世頓挫之后的自解自況。《古詩十九首·青青陵上柏》中所表達(dá)的“人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客……極宴娛心意，戚戚何所迫”；《驅(qū)車上東門》：“人生忽如寄，壽無金石固……不如飲美酒，被服紈與素”；《生年不滿百》中的“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游!為樂當(dāng)及時，何能待來茲?”鼓吹及時行樂，不汲汲于功業(yè)，有莊子逍遙處世的影子。

由此說來，漢末玄遠(yuǎn)之思的形成，是自然超脫名教。而清議的形成，則是以名教糾正名教，由于選舉秩序的紊亂，官方主導(dǎo)的選拔和任用，越來越名不副實，部分士人便以儒家禮儀道德為準(zhǔn)，“品核公卿，裁量執(zhí)政”，從民間層面對官員進(jìn)行道德評議。李膺、陳蕃、王暢等人的激清揚濁和許靖、許劭的月旦人物，用的正是董仲舒所提倡的“深察名號”之法，以人之真行為定人之真品性，以糾正官方評判的不察矯飾之弊。這在亂世，只能徒增激憤，而無益政治道德。因此，建安時期的品評，漸由名教之論轉(zhuǎn)化為德能之察：一則亂世重實才而不尚厚德，二則曹操循名責(zé)實，不重儒行。故士人或慕玄遠(yuǎn)，或重功業(yè)，多出于本心而不加偽飾，通脫之習(xí)、性情之氣遂成。殆至黃初，曹丕始倡儒學(xué)，循名責(zé)實遂轉(zhuǎn)化為循儒家名節(jié)與禮樂，從而使得名教之論復(fù)興。至太和年間，建安老臣司馬懿等，倡名教以為教化，尊德行而矯浮華。但名教與自然的問題，并沒有得到全面的解決。正始時期，自然通脫之風(fēng)并無消減，名教禮樂與自然本我的對立逐漸成為學(xué)術(shù)命題，論者所屬黨派不同，從而使得學(xué)術(shù)命題浸染了政治因素，而顯得愈發(fā)重要。這樣，名教自然之辨便成為魏晉玄學(xué)的主題之一。

可以說，名教與自然的沖突，是儒道發(fā)展過程中一次必然的交鋒：儒家所提倡的群體意識，注重外在的禮樂和秩序；道家所重視的個體觀念、強調(diào)天性的外發(fā)，重視內(nèi)在自我的逍遙，這是兩種分立的思路。當(dāng)這兩種思潮并行發(fā)展時，彼此尚可互補，但當(dāng)某一種思潮擠壓另一思潮的空間時，必然導(dǎo)致其反彈。漢代儒學(xué)的提倡，試圖泯滅個體自我意識，物極必反地導(dǎo)致了東漢道家思想的反撥，使遠(yuǎn)遁、安命、全生、保性成為士人失意后的人生走向。而老莊自然無為、放浪形骸、空談逍遙的思潮，同樣在魏晉之際也擠壓了儒學(xué)的空間，從而引起名教與自然的大討論，最終以兩者的調(diào)和作為出路，而名教與自然的互適，恰恰是魏晉玄學(xué)的主要內(nèi)容。