摘要:在中國傳統(tǒng)倫理思想史上，“心之官則思”的提出具有重要意義。當(dāng)前，人們對“思”之內(nèi)涵理解主要有“理性認(rèn)識”與“價值內(nèi)省”兩種面向。但就孟子思想的整體精神氣質(zhì)而言，其“去蔽明德”與“有所得”的內(nèi)涵規(guī)定具有豐富的道德意蘊(yùn)，其擇大體、通天人的道德作用推動著儒家德性之知向形上層面的發(fā)展。

關(guān)鍵詞:心;思;明;德

中圖分類號:K234 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號:1002—2589(2009)28—0143—03

四端之心謂有征知的道德心之體。在中國傳統(tǒng)倫理文化中，有心之體必有心之用?！绑w用”常見于“唐宋以至明清的哲學(xué)著作中”，但其淵源亦在先秦時代[1]。孟子在盡量勾勒道德心體形象的同時，對心之用也有所闡發(fā)。在“心之官則思”一句中，“官”為能為用，“思”是對“道德心”之用的明確表述。無疑，孟子提出“心之官則思”在中國傳統(tǒng)認(rèn)識史和倫理思想史上都具有重要意義，然而，心官之“思”的確切含義卻在此共識下歷來為學(xué)者們所爭議:從認(rèn)識論入手的學(xué)者大多認(rèn)為心官之“思”代表著“理性思維能力”，“耳目之官”與“心之官”的區(qū)分即把認(rèn)識劃分為感性認(rèn)識與理性認(rèn)識;而從中國哲學(xué)和倫理思想史入手的學(xué)者盡管承認(rèn)心與思維有關(guān)，但更傾向于將“思”的含義限定于對惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的反思。從傳統(tǒng)認(rèn)識論和倫理學(xué)的交匯點(diǎn)來看，心官之“思”兼俱二者，但就《孟子》文本整體思想而言，“思”之道德價值更為突出。

一、德蘊(yùn)之思

孟子曰:“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！?《孟子·告子上》)耳目“不思”則蔽，心“不思”則不得，那么，“思”的作用在去“蔽”與有所“得”?！氨巍蓖ǔ１唤忉尀檎媳?、遮掩。其實(shí)，“耳目之官蔽于物”是耳目之功能發(fā)揮受到了外物的“阻塞”。 而心官之“思”是“本心所發(fā)之超越而總持之妙用，能提住耳目、主宰耳目，而不為耳目所囿所拖累?！盵2] 耳目之官的“阻塞”如同野生的茅草阻塞了閑而不用的山間小徑(《孟子·盡心下》)，是一種無意識的自然狀態(tài)。而心思之去“蔽”則既可以是有意地內(nèi)自省察，也可以是無意地自在通明。“得”與求相關(guān)。而《孟子》文本中“思則得之，不思則不得”與“求則得之，舍則失之”的對應(yīng)，則暗示了“思”與“求”的內(nèi)在一致性。因此，在去“蔽”層面上，“思”可理解為“通”與“明”，在“得”層面上，“思”有慮求的向度，作為一種綜合知能，“思”不可能是單一的直覺感知或純粹的理性辨識?！叭ケ巍迸c“得”的意義，不在何者為重為先，而在彰顯思之心的道德意蘊(yùn)。

心思去蔽具有明德之義。任何一種正確的客觀認(rèn)識都必須以真切的現(xiàn)實(shí)為前提。因此，心之思作為一種認(rèn)知能力，理應(yīng)具有去蔽的作用。此“去蔽”不只要清除茅草阻塞的假象，更要排除“外物之引”使認(rèn)識能力之箭有力地射中標(biāo)的處。一方面，排除“外物之引”要專心，專心方能致志。“使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學(xué)，弗若之矣”(《孟子·告子上》)，此專心致志與智能差異無關(guān)。另一方面，射之有效性也在身心之正。所謂“仁者如射，射者正己而后發(fā)”(《孟子·公孫丑上》)，發(fā)之中與不中，可能與射之力量強(qiáng)弱有關(guān)，但主要在箭之出發(fā)點(diǎn)的正和偏。只有射者的“正”和箭的“直”有機(jī)結(jié)合，才能一舉“中的”。所以，“去蔽”不僅講求專心，所專之心還要“正”。

箭射中目標(biāo)可謂“致志”有得。那么，“思則得之”之“得”何謂?唯有“理義”二字?！袄砹x”既是心思的“標(biāo)的”也是心思之所得。孟子認(rèn)為，“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉……心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)即在明確官能司職的情況下，只有“理義”是心思的“標(biāo)的”?！八肌钡慕Y(jié)果有求得與求而不得兩種情況，但“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”(《孟子·盡心上》)作為“求在我者也”，心之思顯然屬于“求則得之”。故以“理義”為“標(biāo)的”的思求，其得亦必為“理義”。而“人心之所同然”的“理義”也即人之性命道德[3];“悅”理義之心，就是“知”理義之心[4]。

心官之“思”去蔽明德，因理義之“得”而德、知并舉。值得注意的是，這里的“思”以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為體即建立于道德情感之上，不僅不排斥理性反而對理性有所提倡。蒙培元先生認(rèn)為，孟子提倡的理性，既不是認(rèn)知理性，也不是工具理性，而是一種以道德情感為依據(jù)、以情感的充分實(shí)現(xiàn)為目的的目的理性[4]。這種與道德心思密切相關(guān)的理性，雖以“理性”為名，但絕不同于西方科學(xué)研究之理性思考。心官之“思”道德意蘊(yùn)豐富，無怪乎王夫之感嘆“孟子說此一思字，是千古未發(fā)之藏”(《讀四書大全說》卷十)。

二、大體之擇

心之思“明”的作用不僅能呈露本有的道德心，還能使人有大體之養(yǎng)。孟子曰:“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也……體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！?《孟子·告子上》)朱熹以為“大體，心也。小體，耳目之類也?！盵5]這里將“身”區(qū)分為“小體”和“大體”意在突顯“體”之相對重要的部分—心。無疑，“大體”之重要地位源于心自身，但在許多人“放其心而不知求”的情況下強(qiáng)調(diào)“大體”之重要，則有必要參照“耳目之類”進(jìn)行大體與小體之間的“權(quán)衡”——“先立乎其大”即有效權(quán)衡的表現(xiàn)。那么，心思權(quán)衡輕重的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?

朱熹認(rèn)為，“理義之心雖曰固有，而物欲之蔽，亦人所易昏也……此章言羞惡之心，人所固有?！盵5] 楊澤波先生指出，“以食色利欲為‘小體’，因其作用小，以良心本心為大體，因其作用大”……“小體”不能決定人的價值，“大體”才能決定人的價值[6]。顯然，朱熹以羞惡之心解釋本心，認(rèn)為衡量的標(biāo)準(zhǔn)是“義”;楊澤波則以作用價值大小為衡量的標(biāo)準(zhǔn)。兩種看法都有一定的道理，但也不免都有所失。“本心”自然是“固有之心”，但固有之心由惻隱、羞惡、辭讓、是非四者組成，何以只選擇“羞惡之心”而排除“是非之心”?以作用價值大小為權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)，似乎接近于現(xiàn)代功用思想，但其內(nèi)涵過于寬泛。其實(shí)，對于心思權(quán)衡的而言，“本心”尤為關(guān)鍵。

權(quán)衡時持守本心即揣本?！墩f文解字》以“木下為本”[7]。由此，本即為木之根。此“根”深藏土下而不外露，但標(biāo)示著木之“上”與“下”的臨界點(diǎn)?！皺?quán)衡”有比較義，孟子認(rèn)為，事物之間的比較首先要明確它們的“本”?！安淮浔径R其末，方寸之木可使高于岑樓”(《孟子·告子下》)。朱熹注“若不取其下之平，而升寸木于岑樓之上，則寸木反高，岑樓反卑矣”[5]，意謂一塊方寸之木放在岑樓的頂上足以高過岑樓。如此，“本”是兩種事物進(jìn)行比較的基礎(chǔ)，“揣”焦循解作“等”[8]，“揣本”“即是將比較雙方置于同等據(jù)點(diǎn)之上”[9]。心思權(quán)衡要不失本心，本心之“本”即進(jìn)行明智選擇的基礎(chǔ)。

如果說“本心”之“本”蘊(yùn)含著大體之擇的根基，那么，“本心”的具體內(nèi)容則明確地為心官之思的這種選擇提供了一把價值標(biāo)尺。在孟子時代，“天下之言，不歸楊，則歸墨”，而權(quán)衡利害輕重是墨子與楊朱學(xué)派的核心議題之一，他們多以“生”“身”取舍的例子對自己的思想加以解釋。無疑，孟子在表達(dá)自己權(quán)衡思想內(nèi)容的過程中借鑒了他們的例證形式。葛瑞漢認(rèn)為“我們的自然傾向—道德的和肉體的—屬于一個整體，在此整體中，我們?nèi)ヅ袛嗌眢w的各個部分時，寧可選擇較大的，而不是較小的。就其自身而言，沒有欲望是惡的?！盵10] 換言之，在不危害“大體”的情況下，耳目之欲也需要滿足;在不危害道義的前提下，人人都可以并且也應(yīng)該盡可能地追求物質(zhì)生活。而這里的道義之“義”并不僅局限于“羞惡之心”，而是應(yīng)該結(jié)合“本心”內(nèi)涵延及理義。

擇大體看似容易，但仍需處理偶爾沖突的道德責(zé)任。孟子的弟子桃應(yīng)就曾假設(shè)了“舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人”的情境，孟子言舜會在令其父“有所受之”后，“視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訢(欣)然，樂而忘天下”(《孟子·盡心上》)。香港學(xué)者黃慧英認(rèn)為，角色沖突是真實(shí)的道德兩難，舜選擇解決沖突的方法，是放棄其中一項(xiàng)責(zé)任，即放棄天子的角色而堅(jiān)持了無法放棄的子女的角色[11]。其實(shí)，舜并沒有完全放棄天子的角色，畢竟他先讓瞽叟“有所受之”，而沒有從一開始就竊負(fù)而逃。因此，只能說舜履行子女角色比履行天子角色更為徹底。而這種徹底性僅因?yàn)椤皭塾H”為擇之本。所以，在道德過失不可避免的情形下，“不失其本”會將道德過失的后果盡量減少，這也是心的有效權(quán)衡。

大體之擇是心思的道德重要作用之一。擇大體還表現(xiàn)為修“天爵”。孟子曰:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵;既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上》)所以，人真正應(yīng)該珍貴的是天之所予的“天爵”，而修“天爵”則進(jìn)一步體現(xiàn)了思在天人關(guān)系領(lǐng)域中的作用。

三、天人之通

“天人關(guān)系”是中國傳統(tǒng)倫理思想中的基本問題，其思想淵源可推至初民的靈物崇拜與絕地天通[12]。孔子在天人關(guān)系問題上重視人、罕言天道，基本持“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度。思孟學(xué)派的天人觀在一定程度上承續(xù)與發(fā)展了孔子的天人思想?！吨杏埂费?“誠者，天之道也;誠之者，人之道也?！薄睹献印るx婁上》也云:“誠者，天之道也;思誠者，人之道也”。兩句話看似一樣，但二者間的細(xì)微差別卻恰恰表現(xiàn)出了孟子對子思思想的進(jìn)一步延伸。“誠之者”只是說人要誠天之道，而“思誠者”卻一語道破了如何“誠”。如此，心之“思”成為溝通天人關(guān)系的橋梁。

作為一個銜接點(diǎn)，“思”側(cè)重于理順著天與人的倫理關(guān)系。一般而言，倫理關(guān)系多存在于人和人之間，而中國傳統(tǒng)倫理思想的一個重要特點(diǎn)是“不僅重視人與人的倫理關(guān)系，而且也把人與天的關(guān)系、人與物的關(guān)系都納入統(tǒng)一的宇宙大化秩序之中?！盵13] 因此，天與人之間也存在倫理關(guān)系。而有鑒于當(dāng)時政治、宗教、倫理關(guān)系間的膠著和依附，天人之間不可能存在單一的某種關(guān)系。但孟子的整體思想都彌漫著倫理精神氣質(zhì)，天人關(guān)系的倫理特征相對明顯。而天人倫理關(guān)系的彰顯則與孟子在“誠者天之道，思誠者人之道”中對“天”和“人”的內(nèi)涵理解密切相關(guān)?！睹献印肺谋局械摹疤臁保扔小坝腿蛔髟?，沛然下雨”、“莫之為而為，莫之致而至”，也有“以民之視聽為視聽”、“予人良貴”。這些“天”相互關(guān)聯(lián)甚至交叉。相比而言，“誠者天之道”的“天”更為抽象與寬泛，但因被“誠”所限定而兼有本體性和道德性，更近似命運(yùn)、意志、義理天的集合而具有道德人格性與超越性。《孟子》中的“人”主要包含圣人、王、士、民等形象。所有的這些“人”也都有著自己的道德主體獨(dú)立性。故“誠”之天與“思誠”之人的主要內(nèi)涵是道德意義上的，二者在“思”之聯(lián)結(jié)下的倫理關(guān)系更為明顯，心之“思”所理順的也正是這樣一種關(guān)系。

“思”對天人倫理關(guān)系的處理具有“遠(yuǎn)天重人”的傾向性。在春秋時期，諸侯國勢力大增，周天子作為天的代理人喪失了禮樂征伐的專斷權(quán)，天的權(quán)威也在一定程度上受到了減損——在天人關(guān)系問題上，遠(yuǎn)鬼神而重人事成為一種基本趨勢。這種趨勢發(fā)展到戰(zhàn)國時期亦體現(xiàn)在孟子思想中:一方面，心之“思”是“天之所予我者”，這里的“天”是具有道德人格義和超越義的，所以“思”肯定也具有突破人之道德有限性達(dá)致無限的特點(diǎn);另一方面，“思”一旦給予“我”，就明顯地具有了“人”之能力義，許多日常道德生活的處理并不一定都要達(dá)到超越層面，所以，心之“思”還會頻繁應(yīng)用于權(quán)衡選擇等普通的道德思考。在道德思考過程中，思之“明”繼續(xù)發(fā)揮著作用。然而，孟子在更多時候勸人以“思”來尋找自己的“本心”而非尋找“天”。因?yàn)椤氨拘摹睂儆谌酥?，求有益于?而給予人“思”之能力的“天”不以人的意志為轉(zhuǎn)移，唯有“俟之”。在某種意義上，“思”之能源于天，但歸屬于人、為人所用，離人更近。

值得注意的是，“思”之“遠(yuǎn)天重人”通過人的內(nèi)在超越將德性之知推向了形上之道。子思之“誠”，通過孟子的“思誠”說達(dá)到了更高的造詣。孟子認(rèn)為，“至誠之道”是通神、格天的門徑，“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝”(《孟子·離婁下》)。而這里的通神、格天，“是人的覺解意義上的天人相通，即人覺悟、認(rèn)識到了自身與天之間的內(nèi)在同一性[14]。因此，實(shí)現(xiàn)“通天人”的前提有待于一系列覺解內(nèi)省功夫:以“養(yǎng)心”為起點(diǎn)，通過“養(yǎng)氣”實(shí)現(xiàn)“修道”;以“居仁”為核心，通過“由義”來實(shí)現(xiàn)“率性”;以“明善”為旨?xì)w，通過“踐形”來實(shí)現(xiàn)“知命”。這樣，“誠”的哲學(xué)義增加了新內(nèi)容更為充實(shí)，心思經(jīng)“過化”、“存神”、“上下與天地同流”，實(shí)現(xiàn)了天人之間的合一。伴隨思之知進(jìn)入更高境界，儒家的德性之知思想打破物我、天人界限，進(jìn)一步深入至道德形上領(lǐng)域——思的道德價值發(fā)揮到了極致。

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