摘要:先秦哲學(xué)是中國哲學(xué)的發(fā)端，是形成學(xué)派和建立哲學(xué)體系的重要?dú)v史時(shí)期，具有自己的歷史特點(diǎn)，它廣泛地探討了宇宙本源和自然規(guī)律問題、天人關(guān)系問題、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)問題等等。把哲學(xué)研究伸展到各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個(gè)歷史時(shí)期，各種哲學(xué)觀點(diǎn)的胚胎和萌芽，對(duì)中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。同時(shí)，作為中國哲學(xué)的開端先秦哲學(xué)也帶有其自身無法避免的片面性和缺陷。

關(guān)鍵詞:先秦哲學(xué);反思;缺陷

中圖分類號(hào):A81文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1002—2589(2009)28—0085—02

先秦哲學(xué)是指奴隸社會(huì)及由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)過渡時(shí)期的哲學(xué)。始自商周時(shí)期，至秦統(tǒng)一中國之前。

先秦哲學(xué)作為中國哲學(xué)的初始階段，其內(nèi)容與意義都具有開歷史之先河和本身的缺陷與矛盾雙刃劍的特點(diǎn)。具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

一、從宗教中解放的哲學(xué)—理性主義的發(fā)展和自然哲學(xué)的缺失

哲學(xué)的萌芽是同原始宗教相聯(lián)系的，主要表現(xiàn)為相信靈魂不死和崇拜自然物的自發(fā)觀念。在殷商奴隸社會(huì)占統(tǒng)治地位的思想是上帝神權(quán)觀念，周滅殷后發(fā)展為天命主宰一切的觀念，周公提出“敬德保民”、“以德配天”的思想。以《易經(jīng)》和《洪范》為代表的早期陰陽、五行觀念尚未完全擺脫宗教神學(xué)的束縛，表現(xiàn)了科學(xué)思維的萌芽同宗教、神話幻想的一種聯(lián)系。西周末至春秋時(shí)期，奴隸主階級(jí)的統(tǒng)治出現(xiàn)了危機(jī)，天命神權(quán)也發(fā)生了動(dòng)搖。在《詩經(jīng)》中出現(xiàn)了疑天、責(zé)天的思想?！对娊?jīng)·云漢》:“群公先王，則不我助，父母先祖，胡寧忍予?！盵1]由此出現(xiàn)了原始的陰陽、五行觀念，對(duì)自然界的變化作了某些唯物主義的解釋，表現(xiàn)出無神論的傾向，同時(shí)發(fā)展了樸素辯證法的思想。伯陽父、史伯、管仲、醫(yī)和、子產(chǎn)、晏嬰、史墨等人，可以稱為先秦諸子前哲學(xué)思想的主要代表。春秋末年的孔子肯定天命，但同時(shí)少言天道，主張“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。戰(zhàn)國初墨子反對(duì)天命，但主張?zhí)熘?。老子明確否認(rèn)天是最高主宰，認(rèn)為世界的本原是道，又講“天下萬物生于有，有生于無”，盡管學(xué)術(shù)界對(duì)老子“道”和“無”的含義至今仍有爭(zhēng)論，但老子的觀點(diǎn)畢竟將中國哲學(xué)對(duì)世界本原的思考大大地向前推進(jìn)了一步。以后孟子和莊子分別繼承發(fā)展了孔子和老子的思想?！兑讉鳌分鲝?zhí)珮O為天地的本原，提出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的命題;《管子》以“精氣說”強(qiáng)調(diào)天的物質(zhì)性;荀子肯定“天行有常”，提出“制天命而用之”;韓非繼承了老子、荀子的思想，對(duì)老子的道進(jìn)行了改造。上述觀點(diǎn)使先秦的唯物主義思想得到進(jìn)一步發(fā)展。

在古代中國，宗教意識(shí)是官學(xué)的主要成分，它受貞人筮官的控制，并以經(jīng)典文獻(xiàn)的形式固定下來，它向自然哲學(xué)的過渡是非常滯緩和不徹底的。先秦哲學(xué)的“天命論”表現(xiàn)為天的理法化，其契機(jī)是尋求天道的依據(jù)，以附會(huì)人事和學(xué)說。盡管先秦哲學(xué)在一步步的把哲學(xué)從原始宗教逐步解放出來，但是仍然不可避免的帶有原始宗教的痕跡，具有明顯的不徹底性。它也直接決定了中國哲學(xué)偏離自然哲學(xué)而傾向人本主義的發(fā)展流向。

二、邏輯學(xué)的初步探討和“名實(shí)”關(guān)系的局限

面對(duì)春秋時(shí)名實(shí)相悖的現(xiàn)實(shí)，孔子主張“正名”，強(qiáng)調(diào)以禮為原則做到名實(shí)相符，言行一致。墨子主張“非以其名也，以其取也”，著眼于對(duì)事物本身的把握。老子提出名的相對(duì)性問題，指出“道常無名”。莊子進(jìn)而主張“大道不稱”，但又認(rèn)為“名者，實(shí)之賓也”，肯定實(shí)對(duì)名的決定。名家從合同異與離堅(jiān)白兩個(gè)方面論證概念同具體事物的關(guān)系，分析了事物及其概念的異同關(guān)系。后期墨家將概念區(qū)分為達(dá)名、類名、私名，認(rèn)為它們反映的“實(shí)”有不同范圍。荀子提出“制名以指實(shí)”，將名區(qū)分為大共名、大別名和小別名，分析了名實(shí)亂的表現(xiàn)，對(duì)名實(shí)問題進(jìn)行了較為詳盡的論述。先秦哲學(xué)中提出了天人、氣、太極、陰陽、道器、動(dòng)靜、有無、常變、心物、名實(shí)等重要哲學(xué)范疇，成為秦漢以后中國哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。從范圍上來說，先秦哲學(xué)的邏輯思想僅限于“名”與“實(shí)”的關(guān)系，其最終解決的是以名符實(shí)，正名以正政的問題。沒有從邏輯中去看概念的意義和存在。中國的形而上學(xué)本體論是非邏輯的，沒有把邏輯應(yīng)用于本體論的基本方法。其使用的概念也不用去演繹和推理，而是直接描述萬物的生化。這也是邏輯學(xué)并沒有自先秦而繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大形成真正意義上的中國特色的邏輯體系的原因。

三、辯證法的初現(xiàn)及其缺陷

先秦哲學(xué)還具有豐富的辯證法思想，孔子提出“兩端”、“過猶不及”的觀點(diǎn)，反對(duì)片面性，后來發(fā)展為中庸思想。《易傳》提出“生生之謂易”，“一陰一陽之謂道”，肯定事物對(duì)立面的相互作用是事物發(fā)展的原因，對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化是普遍的規(guī)律。而老子哲學(xué)的辯證法思想是當(dāng)時(shí)重大社會(huì)變革的客觀深刻的反映，具有更重要的意義。老子比較系統(tǒng)的揭示出事物的存在是相互依存而不孤立的矛盾統(tǒng)一體，他指出:“有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相隨，高下相傾，聲音相和，前后相隨”[2]，矛盾統(tǒng)一的觀點(diǎn)基本明確?！胺凑?，道之動(dòng)”事物無不向它的對(duì)立面轉(zhuǎn)化，初步揭示了否定之否定規(guī)律。“合抱之木，生于毫末;九層之臺(tái)，起于累土。”[3]明確了量的積累可以引起質(zhì)的變化。“大巧若拙，大辯若訥”，說明質(zhì)變后的新質(zhì)。但是，老子的辯證法脫離了條件，單純講轉(zhuǎn)化，把轉(zhuǎn)化看成是絕對(duì)的無條件的，因而注重貴柔守雌，反對(duì)進(jìn)取，難免產(chǎn)生消極性。同時(shí)，還過分強(qiáng)調(diào)矛盾對(duì)立面的統(tǒng)一而忽視了矛盾對(duì)立面的斗爭(zhēng)性，走向了相對(duì)主義的道路。

四、傾向體驗(yàn)、直覺而分析、綜合的相對(duì)缺失

漢語書寫符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長(zhǎng)于形象思維。因此，中國哲學(xué)在形式上表現(xiàn)為直接性，在內(nèi)容方面表現(xiàn)為整體性，其具有非時(shí)間性、非邏輯性、自發(fā)性、直接性、整體性的特點(diǎn)。它不是靠思維空間、時(shí)間的連續(xù)性、同一性，而是在思維中斷中的領(lǐng)悟。不是靠概念分析、理論而靠直覺、靈感來把握事物的本質(zhì)。由本體直至結(jié)論，“頓悟”意會(huì)性和不可言傳性是其突出特點(diǎn)。先秦道家提出“道，無名，無形”，莊子提出“坐忘”、“心齋”;儒家在一定程度上運(yùn)用了邏輯思維“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”[4]同時(shí)也包含了大量的直覺思維“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，己所不欲勿施于人?！盵5]至于以后的佛教基本上是直覺思維，禪宗的“頓悟成佛”將直覺思維推向極端。

五、知行觀的多樣性及其缺陷

隨著理論思維水平的提高，認(rèn)識(shí)問題已引起先秦哲學(xué)家的重視，他們從不同的角度探討了認(rèn)識(shí)的來源、認(rèn)識(shí)過程和求知方法的問題?？鬃映姓J(rèn)有“生而知之”者，但強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”，兼重學(xué)與思、知與行。墨子提出三表，以為判斷言論是非的標(biāo)準(zhǔn)。孟子區(qū)別“耳目之官”與“心之觀”的不同職能，指出“心之官則思”，“思則得之”。老子區(qū)別“為學(xué)”與“為道”，否定感性經(jīng)驗(yàn)，提出“致虛極，守靜篤”的認(rèn)識(shí)方法。后期墨家把認(rèn)識(shí)分為“聞知”、“說知”、“親知”，注意到它們各自的特點(diǎn)和在認(rèn)識(shí)中的作用。荀子對(duì)認(rèn)識(shí)的來源和方法進(jìn)行了較為深入的研究。既注重感性認(rèn)識(shí)又肯定思維的能動(dòng)作用，對(duì)先秦哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了總結(jié)。盡管先秦諸子在不同方面都討論了知行觀但是在知與行的辯證關(guān)系上都沒有提出比較完善的系統(tǒng)理論和實(shí)踐模式。

六、老子對(duì)宇宙生成論的探究及其缺陷

老子沿著《周易》、《洪范》的思想發(fā)展， 在對(duì)待世界萬物的本原方面向前推進(jìn)了關(guān)鍵性的一步?！?道”這一范疇的提出和論證， 標(biāo)志著春秋時(shí)期人們認(rèn)識(shí)世界的抽象思維能力進(jìn)一步提高。“ 道”作為一個(gè)里程碑盜立起來， 顯示了人的思維方式由具體的直觀轉(zhuǎn)向了理性的思辯。但是， 老子的思維方式又帶有明顯的機(jī)械的形而上學(xué)的性質(zhì)， 其特點(diǎn)為象在道中， 物在道中，道凌駕于萬物之上，“ 無” 是萬物的最原始的根源，道與萬物是直線聯(lián)系。在這里， “ 道” 與“ 象” 、“ 物” 的關(guān)系是割裂的， 對(duì)立的，“ 道” 高于任何具體有象事物， 而且具體事物都可以包容在“ 道” 中?！?形而上者謂之道， 形而下者謂之器。” 《老子》這是老子對(duì)于“ 道” 規(guī)律、“ 器” 萬物關(guān)系的基本把握。老子一面講“ 道法自然”， 但另一面又強(qiáng)調(diào)“ 道生一， 一生二， 二生三， 三生萬物”， 這樣一步一步地直線地產(chǎn)生出萬物來。雖然講“ 物及必反”， 然而在道與物的關(guān)系中是“ 往而不反”， 二者彼此分離而沒有相融在一起。這種直線的派生關(guān)系， 否定了物的獨(dú)立性、特殊性、具體性， 因而在其變化思想中不存在由低級(jí)向高級(jí)的發(fā)展觀， 而只是一種簡(jiǎn)單抽象的循環(huán)論。道“ 獨(dú)立而不改， 周行而不殆”、“ 物正復(fù)為奇， 善復(fù)為妖”、“ 草木之生也柔脆， 其死也枯搞” 。與《周易》一樣， 這種思想的產(chǎn)生， 既是自身的反思， 也是周圍事物的反映， 對(duì)于生命不可避免的衰弱表現(xiàn)出深深的恐懼， 因而求貴柔守雌， 不向高潮和頂峰挺進(jìn)， 企圖以緩慢、停滯來保持永生久視。與黑格爾一樣， 老子以“道”為核心的哲學(xué)思想， 也是一個(gè)封閉的體系。他走不出這個(gè)封閉圈， 因而得出以守為攻、以靜制動(dòng)、以柔弱勝剛強(qiáng)、以不發(fā)展求永恒的理論。盡管如此，從與西方的比較來看，古希臘米力都學(xué)派創(chuàng)始人泰勒斯認(rèn)為萬物的始基是水;愛菲斯學(xué)派主要代表赫拉克利特認(rèn)為，萬物的始基是火;畢達(dá)哥拉斯學(xué)派則認(rèn)為是數(shù);德謨克利特認(rèn)為，世界的本源是原子和虛空……老子哲學(xué)關(guān)于宇宙的本源就其認(rèn)識(shí)的抽象性和深度而言都是有過之而無不及的。

先秦哲學(xué)為中國哲學(xué)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)，在很大程度上決定了秦漢以來中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展方向和演變軌跡，對(duì)民族精神的形成和國民性格的塑造起到了至關(guān)重要的作用。

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