吳　飛

洶涌的波濤撲進(jìn)港口，打碎了所有停泊的船只?；鹧婧突覡a蓋住了大街小巷；房屋倒塌了，屋頂被掀跑了，房基也毀壞了；男女老少共三萬(wàn)居民，被壓死在這些廢墟之下。

這是伏爾泰在小說(shuō)《老實(shí)人》中描述的里斯本地震。面對(duì)如此凄慘的景象，剛剛到達(dá)里斯本的哲學(xué)家龐格羅斯困惑地說(shuō)：“這種現(xiàn)象是什么原因引起的呢？”在如此突如其來(lái)的災(zāi)難面前，相信“存在的就是最好的”的哲學(xué)家顯然也悵然若失，一定要為這件事尋找一個(gè)合理的解釋?zhuān)瑏?lái)說(shuō)明地震的發(fā)生是有意義的。他在看到水手竟然趁亂打劫，甚至用不義之財(cái)去嫖妓的時(shí)候，似乎更是感到自己的哲學(xué)受到的挑戰(zhàn)，上前勸他說(shuō)：“朋友，這樣可不好，您缺乏如此行事的理由，您選錯(cuò)了時(shí)間?！?/p>

水手不會(huì)聽(tīng)哲學(xué)家的勸告，但當(dāng)龐格羅斯看到在廢墟底下呼救的老實(shí)人時(shí)，卻已經(jīng)恢復(fù)了他的理性：“地震可不是什么新鮮事，去年美洲的利馬城也發(fā)生過(guò)同樣的震動(dòng)；相同的原因，相同的結(jié)果：從利馬到里斯本地下埋著一條硫磺帶。”

龐格羅斯在救出更多的災(zāi)民之后，似乎進(jìn)一步恢復(fù)了他的哲學(xué)自信心。他向那些感謝他的災(zāi)民演講說(shuō)，事情不可能比現(xiàn)在更好，由于里斯本有座火山，它就不可能在別處，因?yàn)槭挛锊豢赡懿辉谒鼞?yīng)該在的地方，一切都很好。

龐格羅斯沒(méi)有想到的是，他的話(huà)全被宗教裁判所的人聽(tīng)了去，而里斯本的教會(huì)對(duì)地震原因早已有自己的解釋。他們認(rèn)為，龐格羅斯的說(shuō)法要么會(huì)推論出沒(méi)有原罪和懲罰，要么推出沒(méi)有自由意志。地震完全是上帝的懲罰，只有對(duì)異端處以極刑，才能平息上帝的憤怒。于是，龐格羅斯、老實(shí)人和別的幾個(gè)異端一起被抓了起來(lái)。而就在刑罰執(zhí)行完之后，大地卻再次顫抖了起來(lái)。

發(fā)生在一七五五年萬(wàn)圣節(jié)的里斯本地震，被稱(chēng)為現(xiàn)代史上的“第一次大地震”。這不僅僅是因?yàn)樗?guī)模巨大，破壞性極強(qiáng)，從而催動(dòng)了現(xiàn)代地震學(xué)的誕生，而且因?yàn)樗幵谒枷雴⒚傻闹虚g，伴隨著很多重要的思考。伏爾泰、盧梭、康德、歌德等都曾經(jīng)評(píng)論過(guò)這一事件，而伏爾泰和盧梭在地震發(fā)生時(shí)都處在思想的成熟期，圍繞地震的爭(zhēng)論甚至直接導(dǎo)致了二人的最終決裂。從某種意義上說(shuō)，對(duì)這場(chǎng)地震的看法與他們一些最根本的哲學(xué)思想相關(guān)。

伏爾泰在地震發(fā)生后第二年就寫(xiě)了兩首長(zhǎng)詩(shī)《里斯本的災(zāi)難》和《自然法》，盧梭在看到詩(shī)后，給他寫(xiě)了一封長(zhǎng)信，就是著名的《論神意書(shū)》，但伏爾泰一直沒(méi)有正面回應(yīng)此信。幾年之后，伏爾泰匿名出版了小說(shuō)《老實(shí)人》，盧梭認(rèn)為那就是對(duì)他的回應(yīng)；而盧梭后來(lái)在《愛(ài)彌爾》中所寫(xiě)的薩瓦神父的告白，據(jù)說(shuō)又是對(duì)伏爾泰的回應(yīng)。這些芥蒂終于導(dǎo)致了二人最終因《論神意書(shū)》的出版糾紛而徹底決裂。

在地震發(fā)生之時(shí)，確實(shí)頗有宗教人士像《老實(shí)人》中描寫(xiě)的那樣，把地震當(dāng)成對(duì)人類(lèi)罪孽的懲罰，雖然并不像小說(shuō)中諷刺得那么可笑。不過(guò)，伏爾泰嚴(yán)肅對(duì)待的，并不是這樣的天譴論者，而是像龐格羅斯那樣的哲學(xué)家，或者說(shuō)，他真正挑戰(zhàn)的乃是曾經(jīng)相信一切皆善的過(guò)去的自己。而這恰恰觸及了十八世紀(jì)啟蒙思想中爭(zhēng)論非常激烈的神義論問(wèn)題。導(dǎo)致伏爾泰和盧梭決裂的思想原因，正是對(duì)神義論的不同理解。

一七一○年，萊布尼茨以法文出版了著名的《神義論》（Theodicée），明確以樂(lè)觀主義的“神義論”概念詮釋基督教傳統(tǒng)中“存在的巨鏈”的說(shuō)法。在他看來(lái)，現(xiàn)存的世界是上帝所能創(chuàng)造的最好的世界，其中的一切存在物都嚴(yán)格按照上帝規(guī)定的秩序排列，形成一個(gè)連續(xù)的、充盈的巨大鏈條，并不存在真正的罪惡和不完美，表面上的不完美都服務(wù)于整體的和諧完美。萊布尼茨的觀點(diǎn)很能代表十八世紀(jì)前半期的樂(lè)觀主義思潮，而英國(guó)詩(shī)人蒲柏于一七三三至一七三四年完成的長(zhǎng)詩(shī)《論人》（Essay on Man）則是對(duì)萊布尼茨神義論思想的詩(shī)歌圖解，其中的名言“存在的都是對(duì)的”（Whatever is right）代表了十八世紀(jì)歐洲人天真的樂(lè)觀主義思想。他甚至談到，如果地震或風(fēng)暴毀滅了整個(gè)城市乃至整個(gè)民族，那也遵循宇宙間普遍的大法。自然是不會(huì)犯錯(cuò)誤的。

早年的伏爾泰非常推崇蒲柏，說(shuō)他的《論人》是“任何語(yǔ)言中不曾有的，最美、最杰出、最高貴的教育詩(shī)歌”，甚至還親自作詩(shī)模仿。但是，身邊的苦難使伏爾泰就像老實(shí)人一樣，逐漸對(duì)自己曾深信不疑的樂(lè)觀主義發(fā)生了動(dòng)搖，而里斯本地震使他最深地表達(dá)了這種懷疑，《老實(shí)人》則是對(duì)這一問(wèn)題的進(jìn)一步思考。

不過(guò)，伏爾泰在《里斯本的災(zāi)難》和《老實(shí)人》中是否真的與樂(lè)觀主義徹底決裂，學(xué)者們卻并未達(dá)成一致意見(jiàn)。一種很有代表性的觀點(diǎn)認(rèn)為，里斯本地震后的伏爾泰徹底否定了樂(lè)觀主義。但也有人認(rèn)為，前后期伏爾泰并沒(méi)有看上去那么大的斷裂。比如卡爾·貝克爾就說(shuō)，伏爾泰始終是一個(gè)樂(lè)觀主義者，只不過(guò)不再是一個(gè)“天真的樂(lè)觀主義者”。按照這種觀點(diǎn)，伏爾泰只不過(guò)修正了蒲柏的樂(lè)觀主義中過(guò)于天真的部分，但并未放棄樂(lè)觀主義本身。

《里斯本的災(zāi)難》的副標(biāo)題是“對(duì)‘存在的都是對(duì)的這句格言的探詢(xún)”（examen de cet axiom: Tout est bien）。伏爾泰在詩(shī)序開(kāi)始就談到了他的用意：“對(duì)于那些親眼看到這些災(zāi)難的人來(lái)說(shuō)，‘存在的都是對(duì)的這句格言就顯得夸張了。無(wú)疑，萬(wàn)事都是神意安排的，但很久以來(lái)就很明顯，神意對(duì)萬(wàn)事的安排并非意在提升其塵世的快樂(lè)?！?/p>

隨后，伏爾泰列舉了對(duì)蒲柏的名言的種種誤解，其中最主要的，就是那些要絞死龐格羅斯的教士們的觀點(diǎn)，然后這樣闡釋自己的立場(chǎng)：“《里斯本的災(zāi)難》的作者并不想攻擊偉大的蒲柏，而是自始至終熱愛(ài)他和崇敬他；他幾乎在所有細(xì)節(jié)上都同意蒲柏，只是更同情人的悲慘；但他要攻擊那對(duì)新格言‘存在的都是對(duì)的的濫用。他指出這樣一個(gè)古老但可悲的事實(shí)，這也是所有人都承認(rèn)的，即世上存在罪惡；他承認(rèn)，‘存在的都是對(duì)的這句話(huà)，如果從積極的意義上理解，而不將對(duì)快樂(lè)狀態(tài)的希望放到未來(lái)，只會(huì)傷害我們當(dāng)前的悲慘。”

在《哲學(xué)辭典》中，伏爾泰專(zhuān)門(mén)有一個(gè)辭條解釋“存在的都是對(duì)的”，對(duì)蒲柏就沒(méi)有這么客氣了。他說(shuō)，如果把這句話(huà)理解為，“一切都是被安排的，一切都有秩序”，那是對(duì)的。但如果把這理解為，“誰(shuí)都過(guò)得很好，沒(méi)有人受苦”，那就不對(duì)了。而這后者，正是蒲柏自己的理解。

如果就在地震吞噬了那么多城鎮(zhèn)的時(shí)候，有哲學(xué)家面對(duì)那些好不容易從廢墟中跑出來(lái)的人大喊：“這些都服務(wù)于總體的好；那些死去的人的后代將提升他們的命運(yùn)；泥瓦匠將會(huì)在重修房屋中賺錢(qián)，野獸們可以去吃廢墟下掩埋著的尸體；這是必然的原因?qū)е碌谋厝唤Y(jié)果；你自己的不幸不算什么，但會(huì)有助于總體的好?！比绻沁@樣，這種演說(shuō)無(wú)疑和地震一樣殘忍，《里斯本的災(zāi)難》所針對(duì)的，正是這樣的濫用。而這就是龐格羅斯那種天真的樂(lè)觀主義，也是蒲柏的本來(lái)意思。曾經(jīng)極為崇拜蒲柏的伏爾泰借著糾正誤解的借口，無(wú)疑是想重新詮釋蒲柏的名言。他已經(jīng)無(wú)法贊同蒲柏的理論，但仍然欣賞這句話(huà)中體現(xiàn)出的樂(lè)觀主義。

在伏爾泰看來(lái)，龐格羅斯那樣的神義論表面上是樂(lè)觀主義，實(shí)際上卻是非常冷酷的。因?yàn)?，按照這種思想，所有的災(zāi)難和痛苦都罪有應(yīng)得。面對(duì)地震之后的慘象，這樣的思想將是極為可怕的：

比如，當(dāng)你聽(tīng)到他們那可憐的、斷斷續(xù)續(xù)的呼喊，

當(dāng)你看到他們的骨灰上冒起的青煙，

那么，你會(huì)認(rèn)為這就是永恒之法嗎？

如果你看到這些事實(shí)，這恐怖的景象，

你會(huì)認(rèn)為他們的死是罪有應(yīng)得嗎？

那被抱在母親的胸前，流著血的嬰兒，

你能說(shuō)他們有什么罪過(guò)嗎？

難道在這坍塌的里斯本，

你能找到比花天酒地的巴黎更多的罪孽？

比起崇尚奢靡的倫敦，

里斯本的放蕩豈敢媲美？

但大地吞噬了里斯本；法蘭西的輕狂兒女們

還延續(xù)著無(wú)度的宴飲，跳著瘋狂的舞蹈。

伏爾泰說(shuō)這種神義論是對(duì)蒲柏的樂(lè)觀主義的歪曲，在某種意義上是對(duì)的。因?yàn)槠寻氐脑?，是讓人們?duì)幸福生活充滿(mǎn)更大的希望；但若以蒲柏的“存在的都是對(duì)的”來(lái)解釋里斯本這樣的災(zāi)難，則無(wú)異于為災(zāi)難和罪惡正名，反而陷入了一種冷酷的宿命論，與蒲柏的初衷相去甚遠(yuǎn)。伏爾泰質(zhì)疑的，并不是樂(lè)觀主義本身；但他從萊布尼茨—蒲柏的神義論中確實(shí)發(fā)現(xiàn)了自相矛盾之處。

萊布尼茨的神義論建立在他對(duì)“存在的巨鏈”的重新理解之上，而伏爾泰對(duì)這一神義論的揚(yáng)棄，也正是基于對(duì)存在巨鏈的又一詮釋。他在《里斯本的災(zāi)難》的一個(gè)長(zhǎng)注里講出了自己對(duì)于存在巨鏈的理解：

宇宙間的那個(gè)鏈條并不像有些人認(rèn)為的那樣，是個(gè)連接所有存在物的規(guī)則的階梯。非?？赡?，在人和野獸之間有巨大的距離，就像在人和更高的自然之間那樣；同樣，在上帝和所有被造物之間，也有無(wú)限距離。

按照啟蒙時(shí)代比較流行的理解，存在的巨鏈應(yīng)該是一個(gè)不間斷的、規(guī)則的鏈條，從最高的存在到最低的存在物之間，按照規(guī)律逐漸下降，在兩個(gè)差別較大的物種中間不可能有空缺，必然存在過(guò)渡物種。這一觀念曾經(jīng)使洛克感到不安，因?yàn)樵谏系叟c人之間的距離是如此之大，而人們只知道這之間有天使。因此他推論出，如果有存在的巨鏈，則在人與最高存在物之間，必然存在很多物種，是人所不曾知道的。而今，伏爾泰從另外一個(gè)角度來(lái)質(zhì)疑這一說(shuō)法：既然各種物種之間的差別如此之大，那么，存在的巨鏈就不是一個(gè)規(guī)則的階梯。這無(wú)異于否定了萊布尼茨—蒲柏神義論的宇宙論基礎(chǔ)。如果萬(wàn)物之間不是規(guī)則地逐層排列的，而是雜亂無(wú)章的，那還談得上什么“預(yù)訂和諧”？伏爾泰明確地指出，“說(shuō)任何一顆原子被拿走，世界就無(wú)法存在，那是根本不對(duì)的”。隨后，他更系統(tǒng)地批駁了萊布尼茨的宇宙論：

杰出的哲學(xué)家萊布尼茨憑著無(wú)與倫比的天才，認(rèn)可和捍衛(wèi)了事件之間的關(guān)聯(lián)；這需要解釋一下。所有的物體依賴(lài)于別的物體，所有的事件依賴(lài)于別的事件。這是不能否認(rèn)的；但是，并不是所有的物體都是支持宇宙和維護(hù)其秩序所必需的；在事件的總體系列中，也不是每個(gè)事件都必不可少。一滴水或是一粒沙并不能在整個(gè)體系中帶來(lái)革命。

不僅自然世界是這樣，歷史事件也是一樣。伏爾泰舉例說(shuō)，如果愷撒的母親不生愷撒，世界歷史恐怕就會(huì)非常不同，但愷撒究竟向右邊還是向左邊吐痰，卻無(wú)關(guān)宏旨。由此可見(jiàn)，有些事件會(huì)有結(jié)果，但有些沒(méi)有。很多事情發(fā)生了就過(guò)去了，沒(méi)有任何影響。因此，某種物質(zhì)若有一小點(diǎn)增加或減少，稍微偏離規(guī)律，根本不會(huì)影響到存在的巨鏈。

這條巨鏈并不是絕對(duì)的充盈（plenum）……不是每個(gè)空間都被充滿(mǎn)。因此，物體并不是從原子到最遠(yuǎn)的恒星這樣過(guò)渡的。因此，在有感覺(jué)的不同存在物之間，可能就存在極大的距離，沒(méi)有感覺(jué)的物體之間也可能有。那么，我們就不能確定，人一定要被放置在如此環(huán)環(huán)相連的不間斷鏈條中。所謂萬(wàn)物都被連在一起，只是說(shuō)明，萬(wàn)物都被規(guī)則地放置在其各自的秩序上。

推論到最后，伏爾泰所能接受的只有，萬(wàn)物各有其應(yīng)該的位置；但萬(wàn)物之間并不存在可以辨識(shí)的聯(lián)系。宇宙間和人類(lèi)歷史上都有各種偶然性，并不是一切的發(fā)生都是必然的；即使是必然的事情，由于并不嚴(yán)格遵循規(guī)律，也是人所無(wú)法認(rèn)識(shí)的。他在另外一個(gè)注里又說(shuō)：

很顯然，人若沒(méi)有外在的幫助，不可能得到這種知識(shí)。人腦都是從經(jīng)驗(yàn)獲得知識(shí)的；但沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)可以幫我們看透我們的存在之前有什么，看透這之后有什么，甚至看透現(xiàn)在是什么在支撐這一切。我們?cè)鯓荧@得了生命？它所依賴(lài)的生命之泉是什么？我們的頭腦怎么會(huì)有觀念和記憶？我們的四肢如何遵從意志的每種運(yùn)動(dòng)？對(duì)這些我們一無(wú)所知。我們的星球是唯一有人居住的嗎？它是在別的星球之后被創(chuàng)造的，還是同時(shí)被造的？每種植物是從第一種植物變化來(lái)的嗎？所有的動(dòng)物物種都是第一對(duì)動(dòng)物的后代嗎？最深邃的哲學(xué)家也不比最無(wú)知的人更能解決這些問(wèn)題。

既然宇宙不是那么規(guī)則的體系，既然有很多偶然的事件發(fā)生，既然人根本沒(méi)有能力理解萬(wàn)事之間的關(guān)聯(lián)和規(guī)律，這無(wú)異于徹底否定了“預(yù)訂和諧”的可能。這樣，地震的發(fā)生完全可能是偶然的，它發(fā)生在哪里，會(huì)砸到哪些人，也是完全無(wú)緣由的。如果真是這樣，則人們完全無(wú)法掌握自己的命運(yùn)，生死禍福根本沒(méi)有任何原因，好人完全可能遭受無(wú)妄之災(zāi)，壞人完全可能享受頤養(yǎng)之福，沒(méi)有什么根據(jù)可言。那豈不是比蒲柏還要無(wú)情嗎？

伏爾泰在《老實(shí)人》中描寫(xiě)的，就是這樣一個(gè)完全受偶然性主宰的世界。小說(shuō)中的每個(gè)人都會(huì)被毫無(wú)緣由地卷入一個(gè)又一個(gè)的厄運(yùn)當(dāng)中，都自以為是命運(yùn)最悲慘的人。沒(méi)有人能掌握自己的命運(yùn)，誰(shuí)也不知道未來(lái)會(huì)發(fā)生什么。龐格羅斯自始至終都堅(jiān)信蒲柏的信條，但他自身的遭遇卻一次次摧毀這一理論。

盡管如此，伏爾泰還不愿意像休謨和康德那樣徹底否定充分理性原則。他之所以修正萊布尼茨—蒲柏的樂(lè)觀主義，就是因?yàn)樗麄儤?lè)觀得不夠徹底。就像他在《哲學(xué)辭典》中所說(shuō)的，“存在的都是對(duì)的”這一教條“根本無(wú)法安慰人，反而給人們帶來(lái)絕望”。但他也許沒(méi)有想到，自己卻走到了更加殘酷的一個(gè)結(jié)論，使他自己都不敢接受。于是，他在前引的論存在巨鏈的長(zhǎng)注中繼續(xù)寫(xiě)道：“上帝是這秩序的原因和管理者。荷馬筆下的朱庇特是命運(yùn)的奴隸；但是，根據(jù)更理性的哲學(xué)，上帝是命運(yùn)的主宰。奧古斯丁說(shuō)：‘在正義的上帝面前，沒(méi)有人會(huì)無(wú)辜受苦。這位圣徒的格言的意思是：在正義上帝的管理下，凡是受苦的，沒(méi)有不是罪有應(yīng)得的?！?/p>

伏爾泰似乎又繞了回來(lái)。既然受苦的人都是罪有應(yīng)得，那些慘死在地震中的嬰兒豈不還是有罪的嗎？正如他在詩(shī)中說(shuō)的：

這是你應(yīng)該解開(kāi)的命運(yùn)的紐結(jié)，

你若否認(rèn)我們?cè)馐艿膼?，你怎么?lái)治療呢？

伏爾泰仍然堅(jiān)決認(rèn)為，世界上確確實(shí)實(shí)存在著罪惡。既然如此，上帝為什么會(huì)允許那么多人無(wú)辜受苦呢？伏爾泰回到了曾經(jīng)困擾萊布尼茨的那個(gè)基督教的神義論問(wèn)題：萬(wàn)能而至善的上帝，為什么會(huì)允許罪惡的存在？

上帝曾經(jīng)在地上與人類(lèi)住在一起，

而今罪惡卻充滿(mǎn)人心；

一個(gè)高傲的智者喊著說(shuō)：他無(wú)力做到；

另一個(gè)回答：他能做，但他不愿意。

萬(wàn)能的上帝怎么可能無(wú)力消除罪惡？如果他可以做到卻不愿，那就不是至善的？面對(duì)這樣的爭(zhēng)論，伏爾泰甚至像培爾（Pierre Bayle）一樣，考慮過(guò)摩尼教的二元論。他在《老實(shí)人》中借馬丁之口說(shuō)：“先生，我們國(guó)家的教士們指控我是索尼齊教徒，但事實(shí)上我是個(gè)摩尼教徒……魔鬼到處插手人間事務(wù)，我肯定，他附在我的身上就像附在其他人身上一樣。我要告訴您，放眼全球或者說(shuō)這個(gè)小球，我認(rèn)為上帝把它交給一個(gè)專(zhuān)干壞事的家伙?！?/p>

但伏爾泰也像培爾一樣，并不甘心接受這種異端邪說(shuō)。他在《里斯本的災(zāi)難》中舉出了各種神義論的解決方式之后，認(rèn)為這些都比不上培爾的，因?yàn)榕酄柾品艘磺薪鉀Q方式，認(rèn)為惡的存在問(wèn)題根本不可能有理性的解決。當(dāng)年萊布尼茨寫(xiě)《神義論》，就把培爾當(dāng)成了自己的批判對(duì)象；而今，曾經(jīng)盛贊蒲柏的伏爾泰竟然轉(zhuǎn)到了培爾那邊，可見(jiàn)他確實(shí)改變了立場(chǎng)。

不過(guò)，對(duì)于培爾這種徹底的懷疑主義，伏爾泰仍然不愿意全盤(pán)接受。他認(rèn)為，雖然培爾成功地推翻了所有體系，但他同樣也在反對(duì)自己的信念?；蛟S真正令伏爾泰不安的，并不在于培爾無(wú)法建立一套思想體系，而是因?yàn)?，追隨培爾勢(shì)必徹底背離樂(lè)觀主義。滿(mǎn)懷悲憫之心的伏爾泰，還是希望為人類(lèi)的幸福找到依托。

對(duì)存在巨鏈的逼問(wèn)已經(jīng)使伏爾泰無(wú)法回到萊布尼茨的預(yù)訂和諧論，因?yàn)檫@個(gè)充滿(mǎn)偶然性的世界已經(jīng)不可能是好的了。在《老實(shí)人》中，人們?cè)诮?jīng)歷了種種災(zāi)難之后，并沒(méi)有回到樂(lè)園里，過(guò)起幸福的生活，而是陷入了無(wú)休止的空虛和無(wú)聊當(dāng)中。不僅顛沛流離的生活是悲慘的，就連和平安靜的生活也毫無(wú)幸?？裳?。伏爾泰要為樂(lè)觀主義留一塊地盤(pán)，已經(jīng)不可能在塵世中找到：

“一切都會(huì)好的”，這個(gè)希望足以支撐人類(lèi)；

“一切都是好的”，這卻只是虛妄的幻象。

現(xiàn)實(shí)永遠(yuǎn)是悲慘和不確定的。唯一支撐人們的，是對(duì)于來(lái)世的美好生活的希望。伏爾泰把蒲柏的格言改成了“一切都會(huì)好的”，似乎保留了樂(lè)觀主義的基調(diào)，但其含義已大不相同了。

在《里斯本的災(zāi)難》的末尾，伏爾泰總結(jié)了他思想的變化：

我謙卑地嘆息著，柔順地承受著痛苦，

不再攻擊神意的道路。

在年輕的時(shí)候，我曾經(jīng)在艱苦中更輕松地歌唱

溫柔享樂(lè)的律，但這律卻把人類(lèi)帶入了歧途。

時(shí)過(guò)境遷；年齡和操勞教育著我，

我雖然錯(cuò)解了必朽者的軟弱，

我在這黑暗中還在尋求真理之光，

沒(méi)有什么抱怨，我服從命運(yùn)。

就連龐格羅斯都意識(shí)到，原來(lái)伊甸園中的人不是要享樂(lè)的，而是要?jiǎng)趧?dòng)的。于是，《老實(shí)人》中的人們都認(rèn)真地過(guò)起日子來(lái)，在辛苦的勞作中慢慢培養(yǎng)起一點(diǎn)點(diǎn)希望。在塵世中，并不存在可以安享的幸福，只有追求幸福的勞作。一旦人們以為這勞作已經(jīng)帶來(lái)了幸福，那就立即犯下了又一個(gè)錯(cuò)誤。所以，每當(dāng)龐格羅斯心滿(mǎn)意足地說(shuō)什么“最完美的世界里，事事相連”的時(shí)候，老實(shí)人就提醒他：“講得很對(duì)，不過(guò)，還是把我們的園地種好更重要?！?/p>