宋寬鋒
摘要:作為新儒家政治哲學(xué)建構(gòu)的主要理論成果之一,牟宗三的“政道與治道”之論說(shuō)相對(duì)于其“良知自我坎陷說(shuō)”而言,具有理論上的獨(dú)立性。大致說(shuō)來(lái),“良知自我坎陷說(shuō)”要解答的是,如何在儒家“內(nèi)圣之學(xué)”的基礎(chǔ)上“開(kāi)出”民主政治和科學(xué)的問(wèn)題;而“政道與治道”之論說(shuō),則是為了回答傳統(tǒng)儒家的“外王學(xué)”或“治道”在民主政治中的價(jià)值和地位的問(wèn)題。因此,如果“政道與治道”之論說(shuō)能夠言之成理,那么即便我們不能認(rèn)同“良知自我坎陷說(shuō)”,它也應(yīng)該值得我們研究與分享,但是這一論說(shuō)卻存在著諸多理論混亂和邏輯矛盾。但對(duì)這一論說(shuō)細(xì)心的辨析和反思,無(wú)疑可以激發(fā)我們對(duì)相關(guān)問(wèn)題的進(jìn)一步思考。
關(guān)鍵詞:牟宗三;政道;治道;政權(quán);治權(quán)
中圖分類號(hào):B261文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1672-4283(2009)05-0041-06
作為新儒家政治哲學(xué)建構(gòu)的主要理論成果之一,牟宗三的“政道與治道”之論說(shuō),相對(duì)于其“良知自我坎陷說(shuō)”而言,具有理論上的獨(dú)立性。大致說(shuō)來(lái),“良知自我坎陷說(shuō)”要解答的是,如何在儒家“內(nèi)圣之學(xué)”的基礎(chǔ)上“開(kāi)出”“新外王”的問(wèn)題,因此,在“良知自我坎陷說(shuō)”的理論展開(kāi)過(guò)程中,傳統(tǒng)儒家的“外王學(xué)”或儒家的“治道”是被棄置不顧的。而“政道與治道”之論說(shuō),則為解釋中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)和中國(guó)傳統(tǒng)政治思想之性質(zhì)和利弊,提供了一種概念分析框架,與此相聯(lián)系,“政道與治道”之論說(shuō)的最終旨趣,就是對(duì)“中國(guó)的治道”,尤其是傳統(tǒng)儒家的“治道”或“外王學(xué)”的現(xiàn)代詮釋和現(xiàn)代定位,即解答“中國(guó)的治道”尤其是傳統(tǒng)儒家的“治道”在民主政治中的價(jià)值和地位的問(wèn)題。學(xué)界對(duì)“良知自我坎陷說(shuō)”或“開(kāi)出說(shuō)”多有討論,但卻少見(jiàn)對(duì)其“政道與治道”之論說(shuō)的辨析和反思。如果這一概念框架能夠言之成理,那么即便我們不能認(rèn)同“良知自我坎陷說(shuō)”或“開(kāi)出說(shuō)”,“政道與治道”的論說(shuō)作為牟宗三新儒家政治哲學(xué)的理論成就,也依然值得我們研究和分享。但是,我們發(fā)現(xiàn)在其“政道與治道”的論說(shuō)中,卻存在著諸多令人驚異的含混不清和前后矛盾之處,因而我們力圖在澄清牟宗三的這一論說(shuō)的前提下,致力于對(duì)相關(guān)問(wèn)題的追問(wèn)和思考。
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牟宗三的“政道與治道”之論說(shuō),是從中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)或政體的分析和批判反思人手來(lái)展開(kāi)的。他認(rèn)為人類有史以來(lái)的政治形態(tài),大體可以分為封建貴族政治、君主專制政治和立憲的民主政治,中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)則表現(xiàn)為夏至秦漢以前的封建貴族政治和秦漢以來(lái)的君主專制政治。而“無(wú)論封建貴族政治還是君主專制政治,政權(quán)皆在帝王(夏商周曰王,秦漢以后曰帝)。而帝王之取得政權(quán)而為帝為王,其始是由德與力,其后之繼續(xù)則為世襲。吾人論以往之政道,即以開(kāi)始之德與力及后繼之世襲兩義為中心而論之”。即就是說(shuō),在中國(guó)傳統(tǒng)的政治形態(tài)中,帝王取得政權(quán)的方式是依賴德與力而打來(lái)的。通過(guò)打而取得的政權(quán)寄托在帝王身上,政權(quán)的延續(xù)則通過(guò)帝王的世襲來(lái)得以實(shí)現(xiàn)。通過(guò)依賴德與力打天下而取得政權(quán)的方式,以及通過(guò)世襲而使政權(quán)得以延續(xù)的方式,就是中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)的“政道”。但是,這種“政道”本身是不合理的,算不上“真正的政道”,因而也可以說(shuō)是“無(wú)道”,即中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)沒(méi)有“政道”。
我們知道,政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的區(qū)分,是牟宗三批判性地解釋中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)的概念基礎(chǔ),也是其“政道與治道”之論說(shuō)的核心內(nèi)容。而以上的論述解釋了中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)中“政權(quán)”的來(lái)源和歸屬問(wèn)題,那么在中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)中,區(qū)別于“政權(quán)”的“治權(quán)”又來(lái)自哪里呢?“治權(quán)”又歸屬于誰(shuí)?相對(duì)于前一問(wèn)題的論述,牟宗三對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答頗為零散和微妙。首先,在對(duì)這一問(wèn)題的零散討論中,牟宗三基本沒(méi)有論及封建貴族政治的“治權(quán)”和“治道”,而是把分析的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向秦漢以來(lái)的君主專制政治。其次,對(duì)于君主專制政治中“治權(quán)”的歸屬問(wèn)題,牟宗三有這樣的說(shuō)法,以往宰相是代表“治權(quán)”的,又說(shuō)秦漢以后是士人握“治權(quán)”,即就是說(shuō),以宰相為代表的士人掌握“治權(quán)”。同時(shí),在他看來(lái),掌握“治權(quán)”者的產(chǎn)生方式或選拔方式有其合理性,即能夠大致體現(xiàn)“選賢與能”的原則,這種掌握“治權(quán)”者的選拔方式隋唐以來(lái)主要就是科舉制。但從“選賢與能”這一為人熟知的“事實(shí)”,牟宗三卻推導(dǎo)出了這樣新穎的論斷:“治權(quán)方面之‘天下為公,選賢與能,則三代以后以及秦漢以后,皆事實(shí)上已時(shí)有之,而原則上亦普遍肯定之。故吾謂中國(guó)有治權(quán)之民主也。”而且這一新穎的論斷還伴隨著這樣的結(jié)論:中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)有“治道”。不過(guò),在牟宗三的以上分析中,卻存在令人迷惑的“疏忽”,即他雖然較為清晰地回答了“治權(quán)”的歸屬問(wèn)題,但卻對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中“治權(quán)”的來(lái)源問(wèn)題,沒(méi)有明確的論述和解釋。
撇開(kāi)這一令人迷惑的“疏忽”,總結(jié)以上的分析,結(jié)論就是:“中國(guó)以往只有治道而無(wú)政道,有政道之治道是治道之客觀形態(tài),無(wú)政道之治道是治道之主觀形態(tài),即圣君賢相之形態(tài)?!倍?,中國(guó)傳統(tǒng)的政治思想由于受到無(wú)政道之中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)的限制和拖累,只能一味地在“治道”方面用力,因而也就主要成為“治道”的思考和論說(shuō)了。
不過(guò),以上的思想之旅顯然太過(guò)匆忙了,還是讓我們回過(guò)頭來(lái)對(duì)他關(guān)于政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的論說(shuō)進(jìn)行辨析。我們知道,牟宗三認(rèn)為在秦漢以來(lái)的君主專制政治中,皇帝掌握政權(quán),宰相為代表的士人掌握治權(quán),政權(quán)是皇帝個(gè)人通過(guò)打天下得來(lái)的,那么宰相為代表的士人又是通過(guò)什么方式而取得治權(quán)的呢?為了澄清這個(gè)被他“疏忽”了的問(wèn)題,我們還得追隨牟宗三的思路來(lái)進(jìn)行延伸性的分析。以上的論述告訴我們,掌握治權(quán)的士人隋唐以來(lái)主要是通過(guò)科舉考試的方式選拔出來(lái)的,但通過(guò)科舉考試的方式選賢與能,最多也只能說(shuō)通過(guò)了科舉考試的是賢能,而不能說(shuō)科舉考試使賢能獲得了治權(quán),治權(quán)只能來(lái)自選賢與能和用賢使能的人,這個(gè)人無(wú)疑只能是皇帝。但依據(jù)我們以上的分析,皇帝掌握的是政權(quán)而不是治權(quán),皇帝又怎么可能把治權(quán)賦予士人?對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,雖然牟宗三沒(méi)有明確的論述和回答,但他在談及中國(guó)傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)時(shí)所說(shuō)的以下這段話,倒是可以讓我們獲得一種解釋。他說(shuō):“以前,政權(quán)隸屬于具體之個(gè)人,可以取,則取得政權(quán)即握有治權(quán)之源,治權(quán)隨政權(quán)走”。這就等于說(shuō),掌握政權(quán)的皇帝同時(shí)握有治權(quán)之源,當(dāng)然握有治權(quán)之源也就等于先行握有了治權(quán),因而皇帝也當(dāng)然可以把治權(quán)賦予通過(guò)了科舉考試的賢能。但對(duì)這個(gè)問(wèn)題的如此解釋,卻等于承認(rèn),在君主專制的政治形態(tài)中,治權(quán)歸根到底也是打來(lái)的,因?yàn)橹螜?quán)之源的政權(quán)是皇帝打來(lái)的。既然通過(guò)打而取得政權(quán)的方式不合理,那么皇帝獲得治權(quán)的方式也說(shuō)不上合理。不僅如此,而且通過(guò)了科舉考試的士人獲得治權(quán)的方式也沒(méi)有什么合理性可言,因?yàn)?,雖然士人并不是通過(guò)打的方式而獲得了治權(quán),士人分享的治權(quán)是皇帝賜予的,但是皇帝讓士人分享的治權(quán)卻是打來(lái)的。這就好比說(shuō),強(qiáng)盜搶來(lái)的東西是不合法的,但我們不
能由此說(shuō),強(qiáng)盜送給我的搶來(lái)的東西則是合法的。
分析到這里,我們卻不得不面對(duì)雙重的悖論:一方面,如果我們承認(rèn)治權(quán)的獲得方式也是不合理的,那么中國(guó)傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)就不僅是沒(méi)有政道,而且也無(wú)治道可言;另一方面,如果我們接受君主專制的政治形態(tài)有“治道”的說(shuō)法,那么就得承認(rèn)治權(quán)的獲得方式是合理的,而這也就意味著我們不得不承認(rèn)政權(quán)的獲得方式也是合理的,這樣一來(lái),中國(guó)傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)就不僅有治道,而且也有政道。
另外,如果以上的分析可以成立,那么我們就搞不明白,在中國(guó)傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中,治權(quán)到底是歸屬于誰(shuí)了。牟宗三一會(huì)說(shuō)治權(quán)歸屬于以宰相為代表的士人,一會(huì)又說(shuō)皇帝握有治權(quán)之源。關(guān)于治權(quán)的歸屬問(wèn)題,牟宗三還有這樣的說(shuō)法:“君主制,政權(quán)在皇帝,治權(quán)在士,然而對(duì)于君無(wú)政治法律的內(nèi)在形態(tài)之回應(yīng),則皇帝既代表政權(quán),亦是治權(quán)之核心。”對(duì)此應(yīng)該作何解釋呢?這好像是說(shuō),皇帝理應(yīng)只掌握和代表政權(quán),而士人理應(yīng)掌握治權(quán),皇帝不應(yīng)插手治權(quán)(這還真有點(diǎn)“虛君共和”的味道)。但事實(shí)上皇帝卻插手治權(quán),并成為治權(quán)的核心。而且,皇帝插手治權(quán)和成為治權(quán)的核心,看來(lái)好像還是一種“僭越”的行為及其結(jié)果。對(duì)于牟宗三關(guān)于治權(quán)歸屬問(wèn)題的諸種說(shuō)法,我們又能說(shuō)什么呢!
而如果“治權(quán)”的歸屬問(wèn)題我們都搞不清楚,那么說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)是“治權(quán)民主”,又有什么意義呢?當(dāng)然,對(duì)此牟宗三可以爭(zhēng)辯說(shuō),不管士人是通過(guò)什么方式獲得治權(quán)的,士人事實(shí)上掌握的部分治權(quán)是對(duì)士人群體開(kāi)放的,掌握著部分治權(quán)的士人是通過(guò)科舉考試選拔出來(lái)的賢能,因而我們依然可以說(shuō)治權(quán)還是部分民主的,或者說(shuō),一定程度上治權(quán)是民主的。不過(guò),這種看法卻是基于對(duì)“民主”的含義的一種錯(cuò)誤解釋,即主要從選賢與能的結(jié)果來(lái)理解民主,但民主的真正意義首先是一種程序,即人民選舉產(chǎn)生掌握治權(quán)者的方式,但以科舉制為主要方式的選賢與能并不是一種選舉,而且選拔賢能的主體也并不是人民。所以,所謂“治權(quán)的民主”或者退一步講一定程度上的“治權(quán)民主”也是沒(méi)有什么根據(jù)的。同時(shí),即便就其結(jié)果來(lái)看,以科舉制為主要方式的選賢與能,雖然可以給人一種治權(quán)開(kāi)放的感覺(jué),大臣出于民間或布衣卿相的現(xiàn)象也較為普遍,但是就其實(shí)質(zhì)而論,“大臣出身于民間的制度也不影響專制,使之趨于民主”。相反,“布衣卿相的制度不但不打消君主專制的力量,而且?guī)椭陌l(fā)展”。之所以如此,道理很簡(jiǎn)單,因?yàn)橄鄬?duì)于西周之分封建制的貴族而言,布衣卿相更為缺乏社會(huì)資源,沒(méi)有制約皇權(quán)、與皇帝討價(jià)還價(jià)的資本,而其為卿為相也主要依賴皇帝的信任和好惡,所以,布衣卿相不是使治權(quán)變得民主,而是使士人變得更易于為皇帝所驅(qū)使。
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在以上的論述中,牟宗三主要是基于政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的概念區(qū)分和理論解釋,來(lái)透析中國(guó)傳統(tǒng)的政治形態(tài),但這種透析所依賴的概念分析框架并沒(méi)有得到說(shuō)明。因而以下我們就來(lái)探尋和辨析牟宗三對(duì)這一概念分析框架的區(qū)分和界說(shuō)。不過(guò),這里應(yīng)該預(yù)先指出的是,不僅牟宗三對(duì)這一概念分析框架的解說(shuō)極為玄妙難辨,而且這一理論解說(shuō)也與其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)的具體透析和解釋之間存在著諸多矛盾和混亂。所以,為了跟上牟宗三的思想步伐,我們需要足夠的耐心和細(xì)心。
在這一概念分析框架的界分和解說(shuō)中,牟宗三認(rèn)為,“政權(quán)”是一“形式的實(shí)有”和“定常的實(shí)有”,其本性不變不動(dòng),恒常如如,又說(shuō):“政權(quán)本非一物,不可以?。患瓤梢匀?不必問(wèn)打不打),則即使定常者成為可變之具體物。政權(quán)之為定常是由于其為‘靜態(tài)之實(shí)有,此是一‘形式的抽象的有,不是一動(dòng)態(tài)的具體物”。且不管這種對(duì)“政權(quán)”含義的解說(shuō)多么玄妙,至少有一點(diǎn)是可以確定的,即“政權(quán)”就其本性而言是不可以取、不可以拿的,是不可能寄托在個(gè)人或特殊集團(tuán)上的。但在以上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)的透析中,牟宗三不是說(shuō)在中國(guó)傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中“政權(quán)”寄托皇帝身上,皇帝通過(guò)打天下而取得了“政權(quán)”嗎?既然“政權(quán)”就其“本性”不可以取、不可以拿,怎么皇帝就可以取、可以拿呢?仔細(xì)地辨析牟宗三的相關(guān)論述,我們可以發(fā)現(xiàn)一種化解這一理論矛盾的絕妙方式。他說(shuō):“當(dāng)人之意識(shí)不能覺(jué)識(shí)到政權(quán)之本性,不能認(rèn)識(shí)其為一形式的抽象的有,思想家不能進(jìn)到此思想上去了解,則革命、受命之說(shuō)亦是必然者。而所以被革命,政權(quán)被拿去,則由于政權(quán)、治權(quán)不分,繼體之君不能常有德有能而合乎君之理”。即就是說(shuō),由于人們不能認(rèn)識(shí)政權(quán)之本性,就其本性不可取、不可拿之“政權(quán)”,就變得可以取、可以拿了。對(duì)于這種解釋,我們?cè)撜f(shuō)什么呢?這就好比說(shuō),砒霜就其本性而言是有毒的,可以毒死人,但如果人沒(méi)有認(rèn)識(shí)到砒霜有毒的本性,則人就可以改變砒霜的本性,砒霜因而就變得沒(méi)有毒性了,也不可以毒死人了。因此,依據(jù)牟宗三對(duì)“政權(quán)”本性的以上解釋和規(guī)定,合乎邏輯的結(jié)論只能是:在中國(guó)傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中,皇帝通過(guò)打天下所取得的只能是“治權(quán)”而不是“政權(quán)”。
但不管“政權(quán)”的本性多么深?yuàn)W,不管“政權(quán)”的含義多么難于把握,我們還是得對(duì)其進(jìn)行更為準(zhǔn)確、具體的把握和解釋。為此,我們還得對(duì)牟宗三的相關(guān)論述進(jìn)行梳理和辨析。他認(rèn)為,政權(quán)為一民族集團(tuán)所共有,政權(quán)是該民族集團(tuán)共同體之一屬性,政權(quán)是“籠罩一民族集團(tuán)而總主全集團(tuán)內(nèi)公共事務(wù)之綱維力也。”那么一個(gè)民族集團(tuán)所共有的這種權(quán)力到底又是什么權(quán)什么力呢?對(duì)此牟宗三沒(méi)有做出什么明確的解釋。對(duì)其相關(guān)論述的一些細(xì)節(jié)進(jìn)行辨析,我們大致可以看出牟宗三對(duì)“政權(quán)”含義的兩種理解。第一,就是把“政權(quán)”理解為民族國(guó)家之“主權(quán)”,即民族國(guó)家的自主、自決權(quán)或民族集團(tuán)的自主自決權(quán)。牟宗三自己認(rèn)為政權(quán)與主權(quán)相關(guān),并有“民族存,政權(quán)存”的說(shuō)法。這里我們不對(duì)這種關(guān)于“政權(quán)”的含義解釋進(jìn)行辨析,因?yàn)檫@種解釋與牟宗三的“政道與治道”的論說(shuō)不甚相干。第二,就是把“政權(quán)”解釋成“主權(quán)在民”,即我們通常所說(shuō)的國(guó)家的一切權(quán)力屬于人民。我們這樣說(shuō)的理由在于,牟宗三在對(duì)民主政治的解說(shuō)中,使用了“政權(quán)機(jī)關(guān)”的術(shù)語(yǔ),而在其具體語(yǔ)境中的“政權(quán)機(jī)關(guān)”指的就是民主政治中的代議機(jī)構(gòu)或立法機(jī)構(gòu)。與此相聯(lián)系,牟宗三還使用了“治權(quán)機(jī)關(guān)”這一術(shù)語(yǔ),而其含義就是政府,即政府就是民主政治的“治權(quán)機(jī)關(guān)”,政府所掌握和行使的只是“治權(quán)”。
如果我們依據(jù)牟宗三對(duì)“政權(quán)”與“治權(quán)”的這種區(qū)分和解釋,那么在中國(guó)傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中,“政權(quán)”則基本處于潛伏狀態(tài)而無(wú)表現(xiàn),而皇帝和士人政府所掌握和行使的只能是“治權(quán)”,“治權(quán)”的取得方式不合理,因而中國(guó)傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)既沒(méi)有“政道”,也無(wú)“治道”可言。如果我們退一步,不問(wèn)皇帝和士人政府所掌握的“治權(quán)”是從哪兒來(lái)的,不管皇帝和士人政府取得“治權(quán)”的方式是否合理,而只是關(guān)注“治權(quán)”的行使和運(yùn)用的方式,那么我們當(dāng)然不能說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)君主專制的政治
形態(tài)沒(méi)有“治道”可言。而且我們只有承認(rèn)皇帝和士人政府掌握的只是“治權(quán)”,我們才能說(shuō)相應(yīng)這種“治權(quán)”的行使和運(yùn)用的“治道”之理想形態(tài),乃是儒家所說(shuō)的“圣君賢相”;如果堅(jiān)持皇帝掌握“政權(quán)”,士人政府掌握“治權(quán)”,那么這種“治道”的理想形態(tài),就只能是“賢相”,而沒(méi)有“圣君”什么事了。
回過(guò)頭來(lái),從牟宗三對(duì)“政權(quán)”與“治權(quán)”的以上區(qū)分和解釋,我們也許可以看出,這種區(qū)分和解釋實(shí)質(zhì)上是根源于對(duì)民主政治的一種理論透析,因?yàn)橹挥性诿裰髡沃小罢?quán)”與“治權(quán)”的區(qū)分才成為現(xiàn)實(shí),因而我們也才可能從概念上對(duì)兩者做出明確的區(qū)分。不僅如此,牟宗三對(duì)“政道”與“治道”的概念區(qū)分,以及這一政治哲學(xué)概念分析框架的整體性理論解說(shuō),實(shí)質(zhì)上就是一種對(duì)民主政治的特異理論解釋。牟宗三的以下這段論述,非常明顯地印證了我們的這一判斷,他說(shuō):“是以實(shí)現(xiàn)政權(quán)之為政權(quán),政道乃必須者。此道即政權(quán)與治權(quán)分開(kāi)之民主政治也。依是。無(wú)論封建貴族政治或君主專制政治,皆無(wú)政道可言,以其皆不能恢復(fù)政權(quán)之本性也,皆‘不能實(shí)現(xiàn)政權(quán)之為集團(tuán)所共同地有之或總持地有之之義也。依是,唯民主政治中有政道可言?!?/p>
明了這一點(diǎn),我們就不難認(rèn)識(shí)到,牟宗三依據(jù)這一政治哲學(xué)的概念分析框架,對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)和中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的分析和解說(shuō),實(shí)際上就是以民主政治及其蘊(yùn)含的政治理念為依據(jù)和標(biāo)尺,對(duì)其所進(jìn)行的一種批判和衡定;換言之,就是要找出,相對(duì)于民主政治及其政治理念而言,中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)和中國(guó)傳統(tǒng)政治思想欠缺什么東西,又未曾認(rèn)識(shí)到什么東西,而又有什么東西能夠與之一致。牟宗三的以下這段論述,大致可以被看做這種批判和衡定的結(jié)論:“行施治權(quán)必依一定制度而設(shè)各部門(mén)之機(jī)關(guān),又必在其措施或處理公共事務(wù)上而設(shè)一定之制度,凡此制度皆隨治權(quán)走。此為隸屬、委蛇或第二義之制度,而維持政權(quán)與產(chǎn)生治權(quán)之制度(即憲法,政道),則為骨干、根源或第一義之制度。講政治以第一義之制度為主,此則屬于政道者。而第二義之制度則屬于治權(quán)或治道,因而亦屬于吏治者,不屬于政治者。屬于治權(quán)或吏治之第二義制度,中國(guó)以前甚粲然明備,而唯于第一義之制度,則無(wú)辦法,此即前文所歷述之對(duì)于政權(quán)、政道之反省甚為不足也?!?/p>
從這段話可以看出,就民主政治來(lái)說(shuō),其制度表現(xiàn)就是以上所說(shuō)的“第一義之制度”與“第二義之制度”的結(jié)合體,而既然牟宗三認(rèn)為“第二義之制度”“中國(guó)以前甚粲然明備”,那么民主政治的制度形態(tài)就是“第一義之制度”與中國(guó)傳統(tǒng)的“第二義之制度”的組合體了。這種看法確實(shí)讓人目瞪口呆。但是,難道牟宗三所說(shuō)的民主政治的“政道”或“憲法”就不對(duì)“治權(quán)”的劃分和安排做出基本規(guī)定?難道“政道”或“憲法”不對(duì)“治權(quán)機(jī)關(guān)”行使和運(yùn)用“治權(quán)”的方式做出規(guī)定?難道“政道”或“憲法”不是“治權(quán)機(jī)關(guān)”行使和運(yùn)用“治權(quán)”的根本依據(jù)?如果我們承認(rèn)“政道”或“憲法”包括這些內(nèi)容和規(guī)定,那么民主政治的“政道”或“憲法”,同時(shí)就是民主政治之“治道”的核心。這樣一來(lái),不僅“政道”與“治道”的區(qū)分無(wú)法成立,而且中國(guó)傳統(tǒng)政治中的“第二義之制度”也不可能原封不動(dòng)地移植到民主政治中來(lái)。而依據(jù)牟宗三的看法,既然“第二義之制度”在中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)中已經(jīng)“粲然明備”,而對(duì)應(yīng)于“第二義之制度”的“治道”論說(shuō),中國(guó)以往也已經(jīng)達(dá)到極端微妙和無(wú)以復(fù)加之境地,那么中國(guó)以往的“治道”論說(shuō),也就可以順理成章地成為民主政治最合理之“治道”。不過(guò),此處應(yīng)該指出的是,他認(rèn)為道法兩家的“治道”是有偏有邪,只有儒家的“治道”純正完備,因而更準(zhǔn)確的說(shuō)法是,只有儒家所論說(shuō)的那套“治道”才是民主政治最合理之“治道”,所以,民主政治的完備形態(tài)就是“政道”或“憲法”與儒家的“治道”之結(jié)合的實(shí)現(xiàn)。牟宗三在論及儒家的“治道”在民主政治中的地位和意義時(shí)說(shuō):“這種治道之不足處,不是治道本身的問(wèn)題,乃是政道方面的問(wèn)題。假定相應(yīng)政權(quán)有政道,民主政治成立,使政權(quán)與治權(quán)離,則此種治道當(dāng)更易實(shí)現(xiàn),且反而使自由民主更為充實(shí)而美麗”。
辨析到這里,我們終于走到了“政道與治道”之論說(shuō)的終點(diǎn),而這一論說(shuō)的理論指向和現(xiàn)實(shí)旨趣也明白地呈現(xiàn)在我們面前。一句話,儒家的“外王學(xué)”或“治道”構(gòu)想,就是民主政治(我們禁不住要說(shuō)一切政治形態(tài))最合理之“治道”,儒家的“治道”具有超越中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)的永恒合理性。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),我們也終于可以明白,為什么牟宗三要“疏忽”這個(gè)問(wèn)題,“忽視”那個(gè)歷史事實(shí),又為什么其理論解說(shuō)玄妙難辨而又前后矛盾。原因很簡(jiǎn)單,就是為了堅(jiān)守,中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)沒(méi)有政道但卻有治道,有治權(quán)民主,以及“第二義之制度”中國(guó)以前甚粲然明備,等等,這樣一些新穎的論斷,而只有在這些新穎論斷的基礎(chǔ)上,我們才能得出儒家的“治道”論說(shuō)的超越歷史的合理性這樣的結(jié)論。但是,這一令人愜意的結(jié)論,卻是以割斷儒家的“治道”與中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)之間的聯(lián)系為前提的。而從以上的分析也不難看出,承擔(dān)這一理論功能的正是政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的曲折玄妙的區(qū)分和解說(shuō)。
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在這里,我們不妨做這樣一種追問(wèn):在牟宗三的“政道與治道”之論說(shuō)中,是因?yàn)楦拍畋嫖龊屠碚摻?gòu)的能力的欠缺導(dǎo)致了概念分析框架的矛盾和混亂,還是由于對(duì)儒家及其“治道”的超越歷史的合理性的堅(jiān)守導(dǎo)致了概念分析框架的扭曲?我們?cè)敢庀嘈糯鸢甘呛笳摺.?dāng)然,不管怎么說(shuō),存在諸多混亂和矛盾的“政道與治道”的論說(shuō),也很難說(shuō)是一個(gè)言之成理的政治哲學(xué)概念框架,而這些令人驚異的新穎論斷,尤其是關(guān)于儒家“德化的治道”的超越歷史的合理性辯護(hù),我們?cè)敢庹f(shuō),表現(xiàn)出來(lái)的乃是對(duì)儒家“德化的治道”的一種“信仰的偏愛(ài)”,而不是言之成理的理論論證的結(jié)果。一旦我們走出這種“信仰的偏愛(ài)”,走向“健康的常識(shí)”,心平氣和地看待和認(rèn)識(shí)儒家的“德化的治道”與中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)之間的實(shí)際關(guān)聯(lián),冷靜地思考儒家的“治道”在民主政治中的價(jià)值和地位的問(wèn)題,那么牟宗三的相關(guān)論說(shuō)所制造的“理論迷霧”也就自然消散了。
因此,在我們看來(lái),牟宗三的“政道與治道”之論說(shuō),遺留給我們的值得再思的主要就是:儒家的“治道”在民主政治中的地位和意義問(wèn)題。而對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考,首先遇到的理論困難就在于,儒家不是一種較為純粹的政治思想,或者說(shuō),儒家絕不僅僅是一種政治思想,正如余英時(shí)先生所指出的,“儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教,而是一套全面安排人間秩序的思想系統(tǒng),從一個(gè)人自生至死的整個(gè)歷程,到家、國(guó)、天下的構(gòu)成,都在儒學(xué)的范圍之內(nèi)。在兩千多年中,通過(guò)政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、教育種種制度的建立,儒學(xué)已一步步進(jìn)入國(guó)人的日常生活的每一角落”?;蛘呷缋顫珊裣壬f(shuō)的那樣,就其性質(zhì)而言,儒家是“宗教、政治、倫理三合一”的形態(tài)。而為了探究儒家的“治道”在民主政治中的地位和意義問(wèn)題,我們就不得不對(duì)作為一個(gè)整體的儒家進(jìn)
行相對(duì)的分割,即把儒家相對(duì)地分割為“倫理、宗教”與“政治”兩個(gè)方面,或者參照《大學(xué)》中的說(shuō)法,將儒家分割為“修身”與“齊家、治國(guó)、平天下”兩個(gè)部分。然后再在這一相對(duì)分割的基礎(chǔ)上,分別地討論儒家的這兩個(gè)方面或部分在民主政治中的地位和意義問(wèn)題。但可能讓我們感到奇怪的是,諸多學(xué)者在做出這一相對(duì)分割的前提下,探究和討論的主要是,儒家的“修身”方面或“倫理、宗教”的部分與民主政治的關(guān)系問(wèn)題,以及儒家思想的這一方面在民主政治中的定位和意義問(wèn)題。學(xué)者們對(duì)這一問(wèn)題的解答,也大多是把儒家思想的這一方面定位在非政治的日常生活或“宗教性道德”上,從而化解儒家與民主政治之間的不一致和沖突,強(qiáng)調(diào)儒家在日常生活層面或“宗教性道德”方面的積極價(jià)值。雖然學(xué)者們也力圖挖掘儒家通過(guò)日常生活或宗教性道德層面,所可能具有的在政治層面的間接價(jià)值,但卻幾乎很難見(jiàn)到學(xué)者們對(duì)儒家的“政治”方面或“治道”與民主政治之關(guān)系問(wèn)題的討論,也缺乏對(duì)儒家的政治思想在民主政治中的地位和意義問(wèn)題的論述。
造成這一理論現(xiàn)象的緣由何在?我們?cè)囎鞣治?。正如余英時(shí)先生所說(shuō),傳統(tǒng)儒學(xué)是“建制化的儒學(xué)”。這包括兩方面的含義:一方面,傳統(tǒng)儒學(xué)參與了中國(guó)傳統(tǒng)建制的建構(gòu)和塑造;另一方面,傳統(tǒng)儒學(xué)又反過(guò)來(lái)依附于中國(guó)傳統(tǒng)建制。但是,在近現(xiàn)代歷史進(jìn)程中,中國(guó)傳統(tǒng)建制已經(jīng)崩解而一去不復(fù)返了,傳統(tǒng)儒學(xué)因而也喪失了可以依附的建制,更不要說(shuō)參與建制的建構(gòu)和塑造了,所以,與中國(guó)傳統(tǒng)建制相互依存的儒學(xué)的相關(guān)內(nèi)容,主要是其“治道”論說(shuō)或政治思想也就根本上不具備現(xiàn)代價(jià)值,或者說(shuō)儒學(xué)的這一方面內(nèi)容沒(méi)有了用武之地。余英時(shí)先生所說(shuō)的“建制”是相當(dāng)寬泛的,不僅僅指我們通常所說(shuō)的政體或制度框架,但毫無(wú)疑義政體或制度框架是“建制”的核心。如果我們僅著眼于中國(guó)傳統(tǒng)制度框架或政體與傳統(tǒng)儒學(xué)之間的相互關(guān)系,也可以得出相似的結(jié)論。比如有學(xué)者就認(rèn)為,在中國(guó)傳統(tǒng)君主專制的政體之下,“君主既為治亂的關(guān)鍵,所以秦漢以后兩千年的政治學(xué)說(shuō)多致意于‘君道之一端。如何格正君心?如何匡扶主德?如何教誨儲(chǔ)貳?這些都是中國(guó)政理中的主要問(wèn)題。我們先哲述君道的學(xué)說(shuō),詳盡周密,深切精確,恐怕是任何歐洲思想家所不能企及。但話又說(shuō)回來(lái),專制天下的政理既針對(duì)專制天下的政體而提出,在這里政體消滅以后也定然要失去其實(shí)際上的應(yīng)用價(jià)值”。
不過(guò),承認(rèn)傳統(tǒng)儒學(xué)的“政治”方面的論說(shuō)與中國(guó)傳統(tǒng)建制或政體之間的相互依存關(guān)系,并不等于說(shuō),兩者之間是水乳交融、融合無(wú)間的,兩者之間的相互依存無(wú)疑存在著一定程度上的張力。但不管是否存在張力,傳統(tǒng)儒學(xué)的“政治”方面的論說(shuō)是以傳統(tǒng)的政體或制度框架的存在為前提的,換言之,傳統(tǒng)儒學(xué)的“政治”方面的論說(shuō),積極或被動(dòng)地預(yù)設(shè)了傳統(tǒng)的政體或制度框架。而傳統(tǒng)儒學(xué)的“政治”方面的論說(shuō),也主要是在這一制度框架預(yù)設(shè)的前提下,對(duì)相應(yīng)的“治理之道”或者“為政之道”的思考和建構(gòu),是為儒家之“治道”。但如此理解的“治道”,無(wú)疑與牟宗三所界說(shuō)的“治道”概念存在著差異,而且也與其難以成立的政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的區(qū)分沒(méi)有關(guān)系。依據(jù)這樣理解的“治道”概念,我們可以說(shuō),任何政體或制度框架都有其相應(yīng)的“治道”,民主政治有其“治道”,中國(guó)傳統(tǒng)政體或制度框架也有其相應(yīng)的“治道”,而儒家的“政治”方面的論說(shuō),主要就是對(duì)相應(yīng)于中國(guó)傳統(tǒng)政體的“治道”之構(gòu)想。因此,民主政治的“治道”,當(dāng)然不可能是儒家所說(shuō)的“治道”,儒家所說(shuō)的“治道”當(dāng)然也不可能整體性地移植到民主政治中來(lái)。同時(shí),儒家的“治道”與民主政治的“治道”之間無(wú)疑存在著沖突的一面,但是,我們是否能由此推斷說(shuō),儒家的“治道”在民主政治中毫無(wú)意義和價(jià)值呢?答案應(yīng)該是否定的。在民主政治的建設(shè)過(guò)程中,民主政治的制度框架及其“治道”與儒家的“治道”之間無(wú)疑會(huì)存在相互作用,而在預(yù)設(shè)民主政治的制度框架及其“治道”的前提下,儒家的“治道”還是會(huì)具有其現(xiàn)代價(jià)值的。但儒家之“治道”的現(xiàn)代價(jià)值的實(shí)現(xiàn),無(wú)疑不能通過(guò)整體性移植的方式,而只能是在拆解和揚(yáng)棄儒家“治道”的整體系統(tǒng)的前提下,通過(guò)對(duì)其部分內(nèi)容的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造性闡釋的方式,作用于民主政治的“治道”,豐富和提升民主政治的“治道”,是為儒家“治道”的“解體中的重生”。
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[責(zé)任編輯楊軍]