宋寬鋒

摘要：作為新儒家政治哲學(xué)建構(gòu)的主要理論成果之一，牟宗三的“政道與治道”之論說相對(duì)于其“良知自我坎陷說”而言，具有理論上的獨(dú)立性。大致說來，“良知自我坎陷說”要解答的是，如何在儒家“內(nèi)圣之學(xué)”的基礎(chǔ)上“開出”民主政治和科學(xué)的問題；而“政道與治道”之論說，則是為了回答傳統(tǒng)儒家的“外王學(xué)”或“治道”在民主政治中的價(jià)值和地位的問題。因此，如果“政道與治道”之論說能夠言之成理，那么即便我們不能認(rèn)同“良知自我坎陷說”，它也應(yīng)該值得我們研究與分享，但是這一論說卻存在著諸多理論混亂和邏輯矛盾。但對(duì)這一論說細(xì)心的辨析和反思，無疑可以激發(fā)我們對(duì)相關(guān)問題的進(jìn)一步思考。

關(guān)鍵詞：牟宗三；政道；治道；政權(quán)；治權(quán)

中圖分類號(hào)：B261文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672-4283(2009)05-0041-06

作為新儒家政治哲學(xué)建構(gòu)的主要理論成果之一，牟宗三的“政道與治道”之論說，相對(duì)于其“良知自我坎陷說”而言，具有理論上的獨(dú)立性。大致說來，“良知自我坎陷說”要解答的是，如何在儒家“內(nèi)圣之學(xué)”的基礎(chǔ)上“開出”“新外王”的問題，因此，在“良知自我坎陷說”的理論展開過程中，傳統(tǒng)儒家的“外王學(xué)”或儒家的“治道”是被棄置不顧的。而“政道與治道”之論說，則為解釋中國傳統(tǒng)政治形態(tài)和中國傳統(tǒng)政治思想之性質(zhì)和利弊，提供了一種概念分析框架，與此相聯(lián)系，“政道與治道”之論說的最終旨趣，就是對(duì)“中國的治道”，尤其是傳統(tǒng)儒家的“治道”或“外王學(xué)”的現(xiàn)代詮釋和現(xiàn)代定位，即解答“中國的治道”尤其是傳統(tǒng)儒家的“治道”在民主政治中的價(jià)值和地位的問題。學(xué)界對(duì)“良知自我坎陷說”或“開出說”多有討論，但卻少見對(duì)其“政道與治道”之論說的辨析和反思。如果這一概念框架能夠言之成理，那么即便我們不能認(rèn)同“良知自我坎陷說”或“開出說”，“政道與治道”的論說作為牟宗三新儒家政治哲學(xué)的理論成就，也依然值得我們研究和分享。但是，我們發(fā)現(xiàn)在其“政道與治道”的論說中，卻存在著諸多令人驚異的含混不清和前后矛盾之處，因而我們力圖在澄清牟宗三的這一論說的前提下，致力于對(duì)相關(guān)問題的追問和思考。

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牟宗三的“政道與治道”之論說，是從中國傳統(tǒng)政治形態(tài)或政體的分析和批判反思人手來展開的。他認(rèn)為人類有史以來的政治形態(tài)，大體可以分為封建貴族政治、君主專制政治和立憲的民主政治，中國傳統(tǒng)政治形態(tài)則表現(xiàn)為夏至秦漢以前的封建貴族政治和秦漢以來的君主專制政治。而“無論封建貴族政治還是君主專制政治，政權(quán)皆在帝王(夏商周曰王，秦漢以后曰帝)。而帝王之取得政權(quán)而為帝為王，其始是由德與力，其后之繼續(xù)則為世襲。吾人論以往之政道，即以開始之德與力及后繼之世襲兩義為中心而論之”。即就是說，在中國傳統(tǒng)的政治形態(tài)中，帝王取得政權(quán)的方式是依賴德與力而打來的。通過打而取得的政權(quán)寄托在帝王身上，政權(quán)的延續(xù)則通過帝王的世襲來得以實(shí)現(xiàn)。通過依賴德與力打天下而取得政權(quán)的方式，以及通過世襲而使政權(quán)得以延續(xù)的方式，就是中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的“政道”。但是，這種“政道”本身是不合理的，算不上“真正的政道”，因而也可以說是“無道”，即中國傳統(tǒng)政治形態(tài)沒有“政道”。

我們知道，政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的區(qū)分，是牟宗三批判性地解釋中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的概念基礎(chǔ)，也是其“政道與治道”之論說的核心內(nèi)容。而以上的論述解釋了中國傳統(tǒng)政治形態(tài)中“政權(quán)”的來源和歸屬問題，那么在中國傳統(tǒng)政治形態(tài)中，區(qū)別于“政權(quán)”的“治權(quán)”又來自哪里呢?“治權(quán)”又歸屬于誰?相對(duì)于前一問題的論述，牟宗三對(duì)這個(gè)問題的回答頗為零散和微妙。首先，在對(duì)這一問題的零散討論中，牟宗三基本沒有論及封建貴族政治的“治權(quán)”和“治道”，而是把分析的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向秦漢以來的君主專制政治。其次，對(duì)于君主專制政治中“治權(quán)”的歸屬問題，牟宗三有這樣的說法，以往宰相是代表“治權(quán)”的，又說秦漢以后是士人握“治權(quán)”，即就是說，以宰相為代表的士人掌握“治權(quán)”。同時(shí)，在他看來，掌握“治權(quán)”者的產(chǎn)生方式或選拔方式有其合理性，即能夠大致體現(xiàn)“選賢與能”的原則，這種掌握“治權(quán)”者的選拔方式隋唐以來主要就是科舉制。但從“選賢與能”這一為人熟知的“事實(shí)”，牟宗三卻推導(dǎo)出了這樣新穎的論斷：“治權(quán)方面之‘天下為公，選賢與能，則三代以后以及秦漢以后，皆事實(shí)上已時(shí)有之，而原則上亦普遍肯定之。故吾謂中國有治權(quán)之民主也?！倍疫@一新穎的論斷還伴隨著這樣的結(jié)論：中國傳統(tǒng)政治形態(tài)有“治道”。不過，在牟宗三的以上分析中，卻存在令人迷惑的“疏忽”，即他雖然較為清晰地回答了“治權(quán)”的歸屬問題，但卻對(duì)中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中“治權(quán)”的來源問題，沒有明確的論述和解釋。

撇開這一令人迷惑的“疏忽”，總結(jié)以上的分析，結(jié)論就是：“中國以往只有治道而無政道，有政道之治道是治道之客觀形態(tài)，無政道之治道是治道之主觀形態(tài)，即圣君賢相之形態(tài)?！倍?，中國傳統(tǒng)的政治思想由于受到無政道之中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的限制和拖累，只能一味地在“治道”方面用力，因而也就主要成為“治道”的思考和論說了。

不過，以上的思想之旅顯然太過匆忙了，還是讓我們回過頭來對(duì)他關(guān)于政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的論說進(jìn)行辨析。我們知道，牟宗三認(rèn)為在秦漢以來的君主專制政治中，皇帝掌握政權(quán)，宰相為代表的士人掌握治權(quán)，政權(quán)是皇帝個(gè)人通過打天下得來的，那么宰相為代表的士人又是通過什么方式而取得治權(quán)的呢?為了澄清這個(gè)被他“疏忽”了的問題，我們還得追隨牟宗三的思路來進(jìn)行延伸性的分析。以上的論述告訴我們，掌握治權(quán)的士人隋唐以來主要是通過科舉考試的方式選拔出來的，但通過科舉考試的方式選賢與能，最多也只能說通過了科舉考試的是賢能，而不能說科舉考試使賢能獲得了治權(quán)，治權(quán)只能來自選賢與能和用賢使能的人，這個(gè)人無疑只能是皇帝。但依據(jù)我們以上的分析，皇帝掌握的是政權(quán)而不是治權(quán)，皇帝又怎么可能把治權(quán)賦予士人?對(duì)于這個(gè)問題，雖然牟宗三沒有明確的論述和回答，但他在談及中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)時(shí)所說的以下這段話，倒是可以讓我們獲得一種解釋。他說：“以前，政權(quán)隸屬于具體之個(gè)人，可以取，則取得政權(quán)即握有治權(quán)之源，治權(quán)隨政權(quán)走”。這就等于說，掌握政權(quán)的皇帝同時(shí)握有治權(quán)之源，當(dāng)然握有治權(quán)之源也就等于先行握有了治權(quán)，因而皇帝也當(dāng)然可以把治權(quán)賦予通過了科舉考試的賢能。但對(duì)這個(gè)問題的如此解釋，卻等于承認(rèn)，在君主專制的政治形態(tài)中，治權(quán)歸根到底也是打來的，因?yàn)橹螜?quán)之源的政權(quán)是皇帝打來的。既然通過打而取得政權(quán)的方式不合理，那么皇帝獲得治權(quán)的方式也說不上合理。不僅如此，而且通過了科舉考試的士人獲得治權(quán)的方式也沒有什么合理性可言，因?yàn)椋m然士人并不是通過打的方式而獲得了治權(quán)，士人分享的治權(quán)是皇帝賜予的，但是皇帝讓士人分享的治權(quán)卻是打來的。這就好比說，強(qiáng)盜搶來的東西是不合法的，但我們不

能由此說，強(qiáng)盜送給我的搶來的東西則是合法的。

分析到這里，我們卻不得不面對(duì)雙重的悖論：一方面，如果我們承認(rèn)治權(quán)的獲得方式也是不合理的，那么中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)就不僅是沒有政道，而且也無治道可言；另一方面，如果我們接受君主專制的政治形態(tài)有“治道”的說法，那么就得承認(rèn)治權(quán)的獲得方式是合理的，而這也就意味著我們不得不承認(rèn)政權(quán)的獲得方式也是合理的，這樣一來，中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)就不僅有治道，而且也有政道。

另外，如果以上的分析可以成立，那么我們就搞不明白，在中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中，治權(quán)到底是歸屬于誰了。牟宗三一會(huì)說治權(quán)歸屬于以宰相為代表的士人，一會(huì)又說皇帝握有治權(quán)之源。關(guān)于治權(quán)的歸屬問題，牟宗三還有這樣的說法：“君主制，政權(quán)在皇帝，治權(quán)在士，然而對(duì)于君無政治法律的內(nèi)在形態(tài)之回應(yīng)，則皇帝既代表政權(quán)，亦是治權(quán)之核心?！睂?duì)此應(yīng)該作何解釋呢?這好像是說，皇帝理應(yīng)只掌握和代表政權(quán)，而士人理應(yīng)掌握治權(quán)，皇帝不應(yīng)插手治權(quán)(這還真有點(diǎn)“虛君共和”的味道)。但事實(shí)上皇帝卻插手治權(quán)，并成為治權(quán)的核心。而且，皇帝插手治權(quán)和成為治權(quán)的核心，看來好像還是一種“僭越”的行為及其結(jié)果。對(duì)于牟宗三關(guān)于治權(quán)歸屬問題的諸種說法，我們又能說什么呢!

而如果“治權(quán)”的歸屬問題我們都搞不清楚，那么說中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)是“治權(quán)民主”，又有什么意義呢?當(dāng)然，對(duì)此牟宗三可以爭(zhēng)辯說，不管士人是通過什么方式獲得治權(quán)的，士人事實(shí)上掌握的部分治權(quán)是對(duì)士人群體開放的，掌握著部分治權(quán)的士人是通過科舉考試選拔出來的賢能，因而我們依然可以說治權(quán)還是部分民主的，或者說，一定程度上治權(quán)是民主的。不過，這種看法卻是基于對(duì)“民主”的含義的一種錯(cuò)誤解釋，即主要從選賢與能的結(jié)果來理解民主，但民主的真正意義首先是一種程序，即人民選舉產(chǎn)生掌握治權(quán)者的方式，但以科舉制為主要方式的選賢與能并不是一種選舉，而且選拔賢能的主體也并不是人民。所以，所謂“治權(quán)的民主”或者退一步講一定程度上的“治權(quán)民主”也是沒有什么根據(jù)的。同時(shí)，即便就其結(jié)果來看，以科舉制為主要方式的選賢與能，雖然可以給人一種治權(quán)開放的感覺，大臣出于民間或布衣卿相的現(xiàn)象也較為普遍，但是就其實(shí)質(zhì)而論，“大臣出身于民間的制度也不影響專制，使之趨于民主”。相反，“布衣卿相的制度不但不打消君主專制的力量，而且?guī)椭陌l(fā)展”。之所以如此，道理很簡單，因?yàn)橄鄬?duì)于西周之分封建制的貴族而言，布衣卿相更為缺乏社會(huì)資源，沒有制約皇權(quán)、與皇帝討價(jià)還價(jià)的資本，而其為卿為相也主要依賴皇帝的信任和好惡，所以，布衣卿相不是使治權(quán)變得民主，而是使士人變得更易于為皇帝所驅(qū)使。

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在以上的論述中，牟宗三主要是基于政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的概念區(qū)分和理論解釋，來透析中國傳統(tǒng)的政治形態(tài)，但這種透析所依賴的概念分析框架并沒有得到說明。因而以下我們就來探尋和辨析牟宗三對(duì)這一概念分析框架的區(qū)分和界說。不過，這里應(yīng)該預(yù)先指出的是，不僅牟宗三對(duì)這一概念分析框架的解說極為玄妙難辨，而且這一理論解說也與其對(duì)中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的具體透析和解釋之間存在著諸多矛盾和混亂。所以，為了跟上牟宗三的思想步伐，我們需要足夠的耐心和細(xì)心。

在這一概念分析框架的界分和解說中，牟宗三認(rèn)為，“政權(quán)”是一“形式的實(shí)有”和“定常的實(shí)有”，其本性不變不動(dòng)，恒常如如，又說：“政權(quán)本非一物，不可以??；既可以取(不必問打不打)，則即使定常者成為可變之具體物。政權(quán)之為定常是由于其為‘靜態(tài)之實(shí)有，此是一‘形式的抽象的有，不是一動(dòng)態(tài)的具體物”。且不管這種對(duì)“政權(quán)”含義的解說多么玄妙，至少有一點(diǎn)是可以確定的，即“政權(quán)”就其本性而言是不可以取、不可以拿的，是不可能寄托在個(gè)人或特殊集團(tuán)上的。但在以上對(duì)中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的透析中，牟宗三不是說在中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中“政權(quán)”寄托皇帝身上，皇帝通過打天下而取得了“政權(quán)”嗎?既然“政權(quán)”就其“本性”不可以取、不可以拿，怎么皇帝就可以取、可以拿呢?仔細(xì)地辨析牟宗三的相關(guān)論述，我們可以發(fā)現(xiàn)一種化解這一理論矛盾的絕妙方式。他說：“當(dāng)人之意識(shí)不能覺識(shí)到政權(quán)之本性，不能認(rèn)識(shí)其為一形式的抽象的有，思想家不能進(jìn)到此思想上去了解，則革命、受命之說亦是必然者。而所以被革命，政權(quán)被拿去，則由于政權(quán)、治權(quán)不分，繼體之君不能常有德有能而合乎君之理”。即就是說，由于人們不能認(rèn)識(shí)政權(quán)之本性，就其本性不可取、不可拿之“政權(quán)”，就變得可以取、可以拿了。對(duì)于這種解釋，我們?cè)撜f什么呢?這就好比說，砒霜就其本性而言是有毒的，可以毒死人，但如果人沒有認(rèn)識(shí)到砒霜有毒的本性，則人就可以改變砒霜的本性，砒霜因而就變得沒有毒性了，也不可以毒死人了。因此，依據(jù)牟宗三對(duì)“政權(quán)”本性的以上解釋和規(guī)定，合乎邏輯的結(jié)論只能是：在中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中，皇帝通過打天下所取得的只能是“治權(quán)”而不是“政權(quán)”。

但不管“政權(quán)”的本性多么深?yuàn)W，不管“政權(quán)”的含義多么難于把握，我們還是得對(duì)其進(jìn)行更為準(zhǔn)確、具體的把握和解釋。為此，我們還得對(duì)牟宗三的相關(guān)論述進(jìn)行梳理和辨析。他認(rèn)為，政權(quán)為一民族集團(tuán)所共有，政權(quán)是該民族集團(tuán)共同體之一屬性，政權(quán)是“籠罩一民族集團(tuán)而總主全集團(tuán)內(nèi)公共事務(wù)之綱維力也?！蹦敲匆粋€(gè)民族集團(tuán)所共有的這種權(quán)力到底又是什么權(quán)什么力呢?對(duì)此牟宗三沒有做出什么明確的解釋。對(duì)其相關(guān)論述的一些細(xì)節(jié)進(jìn)行辨析，我們大致可以看出牟宗三對(duì)“政權(quán)”含義的兩種理解。第一，就是把“政權(quán)”理解為民族國家之“主權(quán)”，即民族國家的自主、自決權(quán)或民族集團(tuán)的自主自決權(quán)。牟宗三自己認(rèn)為政權(quán)與主權(quán)相關(guān)，并有“民族存，政權(quán)存”的說法。這里我們不對(duì)這種關(guān)于“政權(quán)”的含義解釋進(jìn)行辨析，因?yàn)檫@種解釋與牟宗三的“政道與治道”的論說不甚相干。第二，就是把“政權(quán)”解釋成“主權(quán)在民”，即我們通常所說的國家的一切權(quán)力屬于人民。我們這樣說的理由在于，牟宗三在對(duì)民主政治的解說中，使用了“政權(quán)機(jī)關(guān)”的術(shù)語，而在其具體語境中的“政權(quán)機(jī)關(guān)”指的就是民主政治中的代議機(jī)構(gòu)或立法機(jī)構(gòu)。與此相聯(lián)系，牟宗三還使用了“治權(quán)機(jī)關(guān)”這一術(shù)語，而其含義就是政府，即政府就是民主政治的“治權(quán)機(jī)關(guān)”，政府所掌握和行使的只是“治權(quán)”。

如果我們依據(jù)牟宗三對(duì)“政權(quán)”與“治權(quán)”的這種區(qū)分和解釋，那么在中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中，“政權(quán)”則基本處于潛伏狀態(tài)而無表現(xiàn)，而皇帝和士人政府所掌握和行使的只能是“治權(quán)”，“治權(quán)”的取得方式不合理，因而中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)既沒有“政道”，也無“治道”可言。如果我們退一步，不問皇帝和士人政府所掌握的“治權(quán)”是從哪兒來的，不管皇帝和士人政府取得“治權(quán)”的方式是否合理，而只是關(guān)注“治權(quán)”的行使和運(yùn)用的方式，那么我們當(dāng)然不能說中國傳統(tǒng)君主專制的政治

形態(tài)沒有“治道”可言。而且我們只有承認(rèn)皇帝和士人政府掌握的只是“治權(quán)”，我們才能說相應(yīng)這種“治權(quán)”的行使和運(yùn)用的“治道”之理想形態(tài)，乃是儒家所說的“圣君賢相”；如果堅(jiān)持皇帝掌握“政權(quán)”，士人政府掌握“治權(quán)”，那么這種“治道”的理想形態(tài)，就只能是“賢相”，而沒有“圣君”什么事了。

回過頭來，從牟宗三對(duì)“政權(quán)”與“治權(quán)”的以上區(qū)分和解釋，我們也許可以看出，這種區(qū)分和解釋實(shí)質(zhì)上是根源于對(duì)民主政治的一種理論透析，因?yàn)橹挥性诿裰髡沃小罢?quán)”與“治權(quán)”的區(qū)分才成為現(xiàn)實(shí)，因而我們也才可能從概念上對(duì)兩者做出明確的區(qū)分。不僅如此，牟宗三對(duì)“政道”與“治道”的概念區(qū)分，以及這一政治哲學(xué)概念分析框架的整體性理論解說，實(shí)質(zhì)上就是一種對(duì)民主政治的特異理論解釋。牟宗三的以下這段論述，非常明顯地印證了我們的這一判斷，他說：“是以實(shí)現(xiàn)政權(quán)之為政權(quán)，政道乃必須者。此道即政權(quán)與治權(quán)分開之民主政治也。依是。無論封建貴族政治或君主專制政治，皆無政道可言，以其皆不能恢復(fù)政權(quán)之本性也，皆‘不能實(shí)現(xiàn)政權(quán)之為集團(tuán)所共同地有之或總持地有之之義也。依是，唯民主政治中有政道可言。”

明了這一點(diǎn)，我們就不難認(rèn)識(shí)到，牟宗三依據(jù)這一政治哲學(xué)的概念分析框架，對(duì)中國傳統(tǒng)政治形態(tài)和中國傳統(tǒng)政治思想的分析和解說，實(shí)際上就是以民主政治及其蘊(yùn)含的政治理念為依據(jù)和標(biāo)尺，對(duì)其所進(jìn)行的一種批判和衡定；換言之，就是要找出，相對(duì)于民主政治及其政治理念而言，中國傳統(tǒng)政治形態(tài)和中國傳統(tǒng)政治思想欠缺什么東西，又未曾認(rèn)識(shí)到什么東西，而又有什么東西能夠與之一致。牟宗三的以下這段論述，大致可以被看做這種批判和衡定的結(jié)論：“行施治權(quán)必依一定制度而設(shè)各部門之機(jī)關(guān)，又必在其措施或處理公共事務(wù)上而設(shè)一定之制度，凡此制度皆隨治權(quán)走。此為隸屬、委蛇或第二義之制度，而維持政權(quán)與產(chǎn)生治權(quán)之制度(即憲法，政道)，則為骨干、根源或第一義之制度。講政治以第一義之制度為主，此則屬于政道者。而第二義之制度則屬于治權(quán)或治道，因而亦屬于吏治者，不屬于政治者。屬于治權(quán)或吏治之第二義制度，中國以前甚粲然明備，而唯于第一義之制度，則無辦法，此即前文所歷述之對(duì)于政權(quán)、政道之反省甚為不足也。”

從這段話可以看出，就民主政治來說，其制度表現(xiàn)就是以上所說的“第一義之制度”與“第二義之制度”的結(jié)合體，而既然牟宗三認(rèn)為“第二義之制度”“中國以前甚粲然明備”，那么民主政治的制度形態(tài)就是“第一義之制度”與中國傳統(tǒng)的“第二義之制度”的組合體了。這種看法確實(shí)讓人目瞪口呆。但是，難道牟宗三所說的民主政治的“政道”或“憲法”就不對(duì)“治權(quán)”的劃分和安排做出基本規(guī)定?難道“政道”或“憲法”不對(duì)“治權(quán)機(jī)關(guān)”行使和運(yùn)用“治權(quán)”的方式做出規(guī)定?難道“政道”或“憲法”不是“治權(quán)機(jī)關(guān)”行使和運(yùn)用“治權(quán)”的根本依據(jù)?如果我們承認(rèn)“政道”或“憲法”包括這些內(nèi)容和規(guī)定，那么民主政治的“政道”或“憲法”，同時(shí)就是民主政治之“治道”的核心。這樣一來，不僅“政道”與“治道”的區(qū)分無法成立，而且中國傳統(tǒng)政治中的“第二義之制度”也不可能原封不動(dòng)地移植到民主政治中來。而依據(jù)牟宗三的看法，既然“第二義之制度”在中國傳統(tǒng)政治形態(tài)中已經(jīng)“粲然明備”，而對(duì)應(yīng)于“第二義之制度”的“治道”論說，中國以往也已經(jīng)達(dá)到極端微妙和無以復(fù)加之境地，那么中國以往的“治道”論說，也就可以順理成章地成為民主政治最合理之“治道”。不過，此處應(yīng)該指出的是，他認(rèn)為道法兩家的“治道”是有偏有邪，只有儒家的“治道”純正完備，因而更準(zhǔn)確的說法是，只有儒家所論說的那套“治道”才是民主政治最合理之“治道”，所以，民主政治的完備形態(tài)就是“政道”或“憲法”與儒家的“治道”之結(jié)合的實(shí)現(xiàn)。牟宗三在論及儒家的“治道”在民主政治中的地位和意義時(shí)說：“這種治道之不足處，不是治道本身的問題，乃是政道方面的問題。假定相應(yīng)政權(quán)有政道，民主政治成立，使政權(quán)與治權(quán)離，則此種治道當(dāng)更易實(shí)現(xiàn)，且反而使自由民主更為充實(shí)而美麗”。

辨析到這里，我們終于走到了“政道與治道”之論說的終點(diǎn)，而這一論說的理論指向和現(xiàn)實(shí)旨趣也明白地呈現(xiàn)在我們面前。一句話，儒家的“外王學(xué)”或“治道”構(gòu)想，就是民主政治(我們禁不住要說一切政治形態(tài))最合理之“治道”，儒家的“治道”具有超越中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的永恒合理性。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們也終于可以明白，為什么牟宗三要“疏忽”這個(gè)問題，“忽視”那個(gè)歷史事實(shí)，又為什么其理論解說玄妙難辨而又前后矛盾。原因很簡單，就是為了堅(jiān)守，中國傳統(tǒng)政治形態(tài)沒有政道但卻有治道，有治權(quán)民主，以及“第二義之制度”中國以前甚粲然明備，等等，這樣一些新穎的論斷，而只有在這些新穎論斷的基礎(chǔ)上，我們才能得出儒家的“治道”論說的超越歷史的合理性這樣的結(jié)論。但是，這一令人愜意的結(jié)論，卻是以割斷儒家的“治道”與中國傳統(tǒng)政治形態(tài)之間的聯(lián)系為前提的。而從以上的分析也不難看出，承擔(dān)這一理論功能的正是政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的曲折玄妙的區(qū)分和解說。

3

在這里，我們不妨做這樣一種追問：在牟宗三的“政道與治道”之論說中，是因?yàn)楦拍畋嫖龊屠碚摻?gòu)的能力的欠缺導(dǎo)致了概念分析框架的矛盾和混亂，還是由于對(duì)儒家及其“治道”的超越歷史的合理性的堅(jiān)守導(dǎo)致了概念分析框架的扭曲?我們?cè)敢庀嘈糯鸢甘呛笳?。?dāng)然，不管怎么說，存在諸多混亂和矛盾的“政道與治道”的論說，也很難說是一個(gè)言之成理的政治哲學(xué)概念框架，而這些令人驚異的新穎論斷，尤其是關(guān)于儒家“德化的治道”的超越歷史的合理性辯護(hù)，我們?cè)敢庹f，表現(xiàn)出來的乃是對(duì)儒家“德化的治道”的一種“信仰的偏愛”，而不是言之成理的理論論證的結(jié)果。一旦我們走出這種“信仰的偏愛”，走向“健康的常識(shí)”，心平氣和地看待和認(rèn)識(shí)儒家的“德化的治道”與中國傳統(tǒng)政治形態(tài)之間的實(shí)際關(guān)聯(lián)，冷靜地思考儒家的“治道”在民主政治中的價(jià)值和地位的問題，那么牟宗三的相關(guān)論說所制造的“理論迷霧”也就自然消散了。

因此，在我們看來，牟宗三的“政道與治道”之論說，遺留給我們的值得再思的主要就是：儒家的“治道”在民主政治中的地位和意義問題。而對(duì)這個(gè)問題的思考，首先遇到的理論困難就在于，儒家不是一種較為純粹的政治思想，或者說，儒家絕不僅僅是一種政治思想，正如余英時(shí)先生所指出的，“儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想系統(tǒng)，從一個(gè)人自生至死的整個(gè)歷程，到家、國、天下的構(gòu)成，都在儒學(xué)的范圍之內(nèi)。在兩千多年中，通過政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、教育種種制度的建立，儒學(xué)已一步步進(jìn)入國人的日常生活的每一角落”?；蛘呷缋顫珊裣壬f的那樣，就其性質(zhì)而言，儒家是“宗教、政治、倫理三合一”的形態(tài)。而為了探究儒家的“治道”在民主政治中的地位和意義問題，我們就不得不對(duì)作為一個(gè)整體的儒家進(jìn)

行相對(duì)的分割，即把儒家相對(duì)地分割為“倫理、宗教”與“政治”兩個(gè)方面，或者參照《大學(xué)》中的說法，將儒家分割為“修身”與“齊家、治國、平天下”兩個(gè)部分。然后再在這一相對(duì)分割的基礎(chǔ)上，分別地討論儒家的這兩個(gè)方面或部分在民主政治中的地位和意義問題。但可能讓我們感到奇怪的是，諸多學(xué)者在做出這一相對(duì)分割的前提下，探究和討論的主要是，儒家的“修身”方面或“倫理、宗教”的部分與民主政治的關(guān)系問題，以及儒家思想的這一方面在民主政治中的定位和意義問題。學(xué)者們對(duì)這一問題的解答，也大多是把儒家思想的這一方面定位在非政治的日常生活或“宗教性道德”上，從而化解儒家與民主政治之間的不一致和沖突，強(qiáng)調(diào)儒家在日常生活層面或“宗教性道德”方面的積極價(jià)值。雖然學(xué)者們也力圖挖掘儒家通過日常生活或宗教性道德層面，所可能具有的在政治層面的間接價(jià)值，但卻幾乎很難見到學(xué)者們對(duì)儒家的“政治”方面或“治道”與民主政治之關(guān)系問題的討論，也缺乏對(duì)儒家的政治思想在民主政治中的地位和意義問題的論述。

造成這一理論現(xiàn)象的緣由何在?我們?cè)囎鞣治?。正如余英時(shí)先生所說，傳統(tǒng)儒學(xué)是“建制化的儒學(xué)”。這包括兩方面的含義：一方面，傳統(tǒng)儒學(xué)參與了中國傳統(tǒng)建制的建構(gòu)和塑造；另一方面，傳統(tǒng)儒學(xué)又反過來依附于中國傳統(tǒng)建制。但是，在近現(xiàn)代歷史進(jìn)程中，中國傳統(tǒng)建制已經(jīng)崩解而一去不復(fù)返了，傳統(tǒng)儒學(xué)因而也喪失了可以依附的建制，更不要說參與建制的建構(gòu)和塑造了，所以，與中國傳統(tǒng)建制相互依存的儒學(xué)的相關(guān)內(nèi)容，主要是其“治道”論說或政治思想也就根本上不具備現(xiàn)代價(jià)值，或者說儒學(xué)的這一方面內(nèi)容沒有了用武之地。余英時(shí)先生所說的“建制”是相當(dāng)寬泛的，不僅僅指我們通常所說的政體或制度框架，但毫無疑義政體或制度框架是“建制”的核心。如果我們僅著眼于中國傳統(tǒng)制度框架或政體與傳統(tǒng)儒學(xué)之間的相互關(guān)系，也可以得出相似的結(jié)論。比如有學(xué)者就認(rèn)為，在中國傳統(tǒng)君主專制的政體之下，“君主既為治亂的關(guān)鍵，所以秦漢以后兩千年的政治學(xué)說多致意于‘君道之一端。如何格正君心?如何匡扶主德?如何教誨儲(chǔ)貳?這些都是中國政理中的主要問題。我們先哲述君道的學(xué)說，詳盡周密，深切精確，恐怕是任何歐洲思想家所不能企及。但話又說回來，專制天下的政理既針對(duì)專制天下的政體而提出，在這里政體消滅以后也定然要失去其實(shí)際上的應(yīng)用價(jià)值”。

不過，承認(rèn)傳統(tǒng)儒學(xué)的“政治”方面的論說與中國傳統(tǒng)建制或政體之間的相互依存關(guān)系，并不等于說，兩者之間是水乳交融、融合無間的，兩者之間的相互依存無疑存在著一定程度上的張力。但不管是否存在張力，傳統(tǒng)儒學(xué)的“政治”方面的論說是以傳統(tǒng)的政體或制度框架的存在為前提的，換言之，傳統(tǒng)儒學(xué)的“政治”方面的論說，積極或被動(dòng)地預(yù)設(shè)了傳統(tǒng)的政體或制度框架。而傳統(tǒng)儒學(xué)的“政治”方面的論說，也主要是在這一制度框架預(yù)設(shè)的前提下，對(duì)相應(yīng)的“治理之道”或者“為政之道”的思考和建構(gòu)，是為儒家之“治道”。但如此理解的“治道”，無疑與牟宗三所界說的“治道”概念存在著差異，而且也與其難以成立的政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的區(qū)分沒有關(guān)系。依據(jù)這樣理解的“治道”概念，我們可以說，任何政體或制度框架都有其相應(yīng)的“治道”，民主政治有其“治道”，中國傳統(tǒng)政體或制度框架也有其相應(yīng)的“治道”，而儒家的“政治”方面的論說，主要就是對(duì)相應(yīng)于中國傳統(tǒng)政體的“治道”之構(gòu)想。因此，民主政治的“治道”，當(dāng)然不可能是儒家所說的“治道”，儒家所說的“治道”當(dāng)然也不可能整體性地移植到民主政治中來。同時(shí)，儒家的“治道”與民主政治的“治道”之間無疑存在著沖突的一面，但是，我們是否能由此推斷說，儒家的“治道”在民主政治中毫無意義和價(jià)值呢?答案應(yīng)該是否定的。在民主政治的建設(shè)過程中，民主政治的制度框架及其“治道”與儒家的“治道”之間無疑會(huì)存在相互作用，而在預(yù)設(shè)民主政治的制度框架及其“治道”的前提下，儒家的“治道”還是會(huì)具有其現(xiàn)代價(jià)值的。但儒家之“治道”的現(xiàn)代價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，無疑不能通過整體性移植的方式，而只能是在拆解和揚(yáng)棄儒家“治道”的整體系統(tǒng)的前提下，通過對(duì)其部分內(nèi)容的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造性闡釋的方式，作用于民主政治的“治道”，豐富和提升民主政治的“治道”，是為儒家“治道”的“解體中的重生”。

[參考文獻(xiàn)]

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[責(zé)任編輯楊軍]