金　理

“文化恐嚇”中的奴役

梁任公先生留下的那些“以今日之我,難昔日之我”的文字,世多以為詬病,但其中實(shí)不乏誠(chéng)懇而可愛(ài)的自剖,值得人記取,比如以下這段:

“壬寅、癸卯間,譯述之業(yè)特盛,定期出版之雜志不下數(shù)十種。日本每一新書(shū)出,譯者動(dòng)數(shù)家。新思想之輸入,如火如荼矣。然皆所謂‘梁?jiǎn)⒊降妮斎?無(wú)組織,無(wú)選擇,本末不具,派別不明,惟以多為貴,而社會(huì)亦歡迎之。蓋如久處災(zāi)區(qū)之民,草根木皮,凍雀腐鼠,罔不甘之,朵頤大嚼,其能消化與否不問(wèn),能無(wú)召病與否更不問(wèn)也,而亦實(shí)無(wú)衛(wèi)生良品足以為代?！?

上面引語(yǔ)描述1902—1903年間的現(xiàn)象,但已擊中后發(fā)國(guó)家在現(xiàn)代化與啟蒙過(guò)程中的持續(xù)性困境。之所以想起這段話,緣由來(lái)自《小批判集》中的一篇《驚慌失措的文化》,論及《百家講壇》的如日中天,郜元寶先生慨嘆:“我們的電視節(jié)目至少目前還很不像話,廣大人民群眾整天被迫吞吃大量文化垃圾,偶爾來(lái)點(diǎn)綠色食品,就猶如久旱逢甘霖,禁不住要感恩戴德、誓死捍衛(wèi)了。”同80余年前梁任公的發(fā)言相比照,其鋒芒所向、憂慮乃至出語(yǔ)思路均若合符節(jié),真讓人感嘆歷史的循環(huán)(當(dāng)然在梁那里還多了一層通過(guò)翻譯的“輸入”)。二者所述的情形中暗藏的危險(xiǎn)也一脈相承,在“思想之輸入如火如荼”的同時(shí),是否應(yīng)該冷靜思索“消化”問(wèn)題?“久旱逢甘霖”的迎合加上“誓死捍衛(wèi)”的不容質(zhì)疑,會(huì)否走入歧途?“到了新世紀(jì),一種巨大的文化恐嚇機(jī)制完全撇開(kāi)文化人而單獨(dú)由隱含著巨大商機(jī)的強(qiáng)勢(shì)媒體非常輕巧地建立起來(lái),……在這種書(shū)商叫賣(mài)和類似國(guó)家行為的硬性攤派合力制造的‘文化恐嚇之下,文化匱乏時(shí)代經(jīng)典的高玉寶式的‘我要讀書(shū)的底層訴求,變成文化泛濫時(shí)代或極其吊詭的后現(xiàn)代自上而下的‘你必須讀書(shū)的絕對(duì)命令,‘我要文化變成了‘你必須擁有文化,結(jié)果文化不再是人類精神自由翱翔的藍(lán)天與自由馳騁的綠野,書(shū)也不再是人類精神可以自由結(jié)交的良師益友,而成了壓抑個(gè)人乃至壓抑整個(gè)族群的崇拜對(duì)象。”由上述商業(yè)壟斷與文化統(tǒng)治包括政治規(guī)訓(xùn)合力制造的時(shí)潮,郜元寶形容為“文化拜物教”。

從“我要讀書(shū)”到“你必須讀書(shū)”、從“我要文化”到“你必須擁有文化”——表面上又一輪的文化普及與啟蒙,在看似不動(dòng)聲色的變異中滋生出嶄新的壓迫、奴役機(jī)制。當(dāng)新世紀(jì)的讀經(jīng)說(shuō)史運(yùn)動(dòng)幾乎膨脹到全民響應(yīng)的地步時(shí),知識(shí)界并不乏與之纏斗的聲音;但似《小批判集》這般清朗說(shuō)理而一針見(jiàn)血的恐不多見(jiàn)。就此不妨先揣摩一二書(shū)名的意味?！蹲孕颉分姓f(shuō):“微塵如我者,也只能在混亂的街上陪假先知們蹣跚而行,偶爾學(xué)阿Q擲出幾粒不滿的小石子,表示還不肯一起沉淪?！背稣Z(yǔ)謙退但別有懷抱,正如書(shū)名一般,雖以“小”修飾但終究不掩“批判”的崢嶸。在康德那里,“批判”大概不是指一般的批評(píng)或駁斥,而是針對(duì)形而上學(xué)提出這樣或那樣的理論教條,而先行去分析理性的認(rèn)識(shí)能力,這多少有點(diǎn)于不疑處有疑的味道吧?！芭惺遣唤邮芪唇?jīng)考察過(guò)的前提的。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō),批判具有反對(duì)盲從,反對(duì)迷信,提倡獨(dú)立思考的積極意義”,《小批判集》的工作,正是在看似“神圣不可干”的文化洪流中出聲示警。

如何應(yīng)對(duì)“文化拜物教”

“文化拜物教”中暗藏著一種欠缺正當(dāng)性的啟蒙結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)的一端,虛偽的啟蒙者恰似魯迅所謂的“偽士”。強(qiáng)勢(shì)媒體設(shè)立的講座欄目、眾文化明星的一夜成名、以及歷史劇的狂轟濫炸等,看似盛況空前,其向大眾所“灌輸?shù)膬?nèi)容之沉重,文化含量之豐富”,大有新一輪文化啟蒙的架勢(shì)。不過(guò)郜元寶揭示其本質(zhì)是“文化恐嚇”:“文化機(jī)構(gòu)恐嚇大眾必須更多地具備文化知識(shí)、必須積極地參與文化造神運(yùn)動(dòng),必須踴躍地購(gòu)買(mǎi)在這過(guò)程中不斷制造出來(lái)的文化產(chǎn)品,否則好像就會(huì)喪失某種‘人之為人的根本,就會(huì)錯(cuò)過(guò)某種造就自己的千載難逢的機(jī)會(huì),就會(huì)落后于某種浩浩蕩蕩的世界大勢(shì),就會(huì)被唯一合法、健康、有生命力的當(dāng)代文化洪流所拋棄”。今天的“文化恐嚇”,可直接對(duì)應(yīng)于魯迅在20世紀(jì)初葉揭批的“偽士”對(duì)“惡聲”的炮制、應(yīng)和,其中的危害(當(dāng)年“科學(xué)”、“進(jìn)化”等新學(xué)話語(yǔ)淪為沸反盈天的“惡聲”,今天本應(yīng)健康的文化產(chǎn)品變成“逼迫人、威嚇人、控制人、勒索人的偶像崇拜”)、心理機(jī)制(唯恐落后于“大勢(shì)”、“洪流”)、奴役形式以及與啟蒙困境的糾纏,無(wú)不一脈相承。魯迅批判的“惡聲”,是“文化恐嚇”最早的源流之一,它們裹挾著強(qiáng)大的權(quán)力關(guān)系向人襲來(lái),“滅裂個(gè)性”、“滅人之自我”?！翱妓魑从?思慮粗疏,茫未識(shí)其所以然,輒皈依于眾志”、“舍己從人,沉溺逝波,莫知所屆”(參見(jiàn)《文化偏至論》與《破惡聲論》),魯迅清晰地勾勒出“中無(wú)所主”者被蒙昧、虜獲的情形。而“偽士”們操持著“新名”、“正信”,自命權(quán)威,卻往往斫傷他人的精神自由。這個(gè)過(guò)程中,又是“中無(wú)所主”者最易“心奪于人”,被“偽士”所“殖民”,甚或變成新的“偽士”——這幾乎就是惡性循環(huán)。

在啟蒙結(jié)構(gòu)的另一邊,當(dāng)然就是上述被“偽士”所俘獲的被啟蒙者。出于“身外強(qiáng)力迫使”而對(duì)“外在于己身”的“價(jià)值”的趨附,并不是啟蒙的實(shí)現(xiàn)而是啟蒙的異化(奴役)。自上而下的“你必須讀書(shū)”、“你必須擁有文化”的絕對(duì)命令,正顯現(xiàn)出赫爾岑洞察到的由“強(qiáng)迫的敬重”而走向“拜物”:“人惟不屈物以從其理,亦不屈己以就物,始可謂自由待物;敬重某物,如果不是自由的敬重,而是強(qiáng)迫的敬重,則此敬重將會(huì)限制一個(gè)人,將會(huì)狹隘其自由……這就是拜物——你被它壓服了,不敢將它與日常生活相混?！?/p>

在盛行“文化拜物教”的時(shí)代,形形色色以“名”掩“實(shí)”的標(biāo)語(yǔ)、口號(hào)、時(shí)髦意識(shí)形態(tài)大行其道,早在1996年《在新的“名教”與“文字游戲”中穿行》一文中,郜元寶就表示過(guò)憂慮(《小批判集》中《“次殖民地”·“語(yǔ)言游戲國(guó)”》延續(xù)了相關(guān)思索)。值得珍重的是,他回到了魯迅所提供的經(jīng)驗(yàn):以心應(yīng)世、“白心”?！霸绞恰?dāng)_攘之世就越應(yīng)當(dāng)尊重個(gè)人內(nèi)心的聲音,評(píng)判問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)只能從個(gè)人內(nèi)心尋求,并不存在和個(gè)人‘心以為然的標(biāo)準(zhǔn)漠不相干的‘真理或‘終極究竟的事?！?“白心”是為了鼓勵(lì)執(zhí)著于內(nèi)心的真實(shí)狀態(tài)并真率地加以表達(dá),擺脫外部制約或眾數(shù)的意見(jiàn)。這種真率直白的態(tài)度中還含茹著原初性與創(chuàng)造性交相激蕩的精神能力,這當(dāng)是中西思想資源會(huì)通的產(chǎn)物。比如儒釋道三家都討論的“初心”,李贄揭舉的“童心說(shuō)”,袁枚《隨園詩(shī)話》中標(biāo)示詩(shī)人的“赤子之心”等。李贄說(shuō):“夫童心者,絕假純真,最初一念之本也。若失卻童心,便失卻真心;失卻真心,便失卻真人。人而非真,全不復(fù)有初矣。……然童心胡然而遽失也?蓋方其始也,有聞見(jiàn)從耳目而入而以為主于其內(nèi),而童心失。其長(zhǎng)也,有道理從聞見(jiàn)而入而以為主于其內(nèi),而童心失。……”(《童心說(shuō)》)當(dāng)“聞見(jiàn)道理”取代“童心”則“人而非真”,恰如魯迅說(shuō)“精神窒塞”、“靈覺(jué)且失”而淪為“偽士”。其后袁宏道力倡“性靈說(shuō)”時(shí),鼓吹“無(wú)聞無(wú)識(shí)真人”(《敘小修詩(shī)》)、譏諷“毛孔骨節(jié)俱為聞見(jiàn)知識(shí)所縛”之人(《敘陳正甫會(huì)心集》),與李贄的意見(jiàn)異曲同工。倘若轉(zhuǎn)向西方,我們首先想到的是尼采,他認(rèn)為哲學(xué)家須有“初次(有創(chuàng)始性地)看察事物”的特性,“他不讓種種觀念、意見(jiàn)、書(shū)籍插在自己與事物之間,他的天性未受俗見(jiàn)的污染,他永遠(yuǎn)保留著看事物的新鮮的第一眼”(10)。李贄反對(duì)“聞見(jiàn)道理”、袁宏道鼓吹“無(wú)聞無(wú)識(shí)”,與尼采“不讓種種觀念、意見(jiàn)、書(shū)籍插在自己與事物之間”正是一個(gè)意思。我們不能草率地以反智主義來(lái)一筆勾銷(xiāo)上述見(jiàn)解(“白心”與膚淺的反文化之間的辨證,可參見(jiàn)《被委以重任的文化》一文中的相關(guān)探討),因?yàn)樵谛涡紊⒊眮?lái)潮往的“聞見(jiàn)”中,積聚著太多看似天花亂墜實(shí)則人云亦云、“莫知其可”的輿論、甚至斧鉞人天性、使得主體的內(nèi)在空間被懸置、漠視的“俗見(jiàn)”。如果對(duì)此無(wú)所警惕,就為名教的生成與膨脹大開(kāi)方便之門(mén)。越是身處信息爆炸、傳播媒介發(fā)達(dá)的時(shí)代,越容易為“文化恐嚇”所苦。正是在這一意義上,“新鮮的第一眼”與“白心”共享的自由暢達(dá)的“創(chuàng)始性”(而不受強(qiáng)制灌輸),它們對(duì)人天性、內(nèi)在精神空間的守護(hù),以及對(duì)“毛孔骨節(jié)”俱為俗見(jiàn)所縛的警覺(jué),可以幫助個(gè)體抵抗“文化拜物教”的污染。

魯迅在上世紀(jì)初葉感嘆“今之中國(guó),其正一擾攘世哉!”,但他“未絕大冀于方來(lái),則思聆知者之心聲而相觀其內(nèi)曜。內(nèi)曜者,破黮暗者也;心聲者,離偽詐者也”(《破惡聲論》)?！皟?nèi)曜”、“心聲”,都不是靠著“多數(shù)”、“外來(lái)”、“自上而下”的聲音,而是人發(fā)自內(nèi)心的真的聲音(“誠(chéng)于中而有言”),這才是啟蒙。西文中Enlightenment一詞的原義(“照亮內(nèi)心”)同樣指向人內(nèi)心的自覺(jué),即康德意義上“運(yùn)用你自己的理智”(11)。魯迅褒揚(yáng)“白心”,珍視其中與生命本源相接通的自由暢達(dá)的創(chuàng)造力,從這一意義上說(shuō),啟蒙與“內(nèi)曜”、“心聲”、“白心”本無(wú)捍格,原為同一。在自嚴(yán)復(fù)以來(lái)的啟蒙思潮中,因民智未開(kāi)而希望通過(guò)自上而下的“教育”將概念、主義話語(yǔ)、知識(shí)體系等賦予落后的民眾是言論的主流,但魯迅的啟蒙不求諸于身外的權(quán)威而試圖在自我內(nèi)面尋求契機(jī)。

整全性的“文學(xué)”與批判的可能

《小批判集》開(kāi)篇談吃喝,從韓國(guó)人飲食的背后提取出“潔凈的精神”,以此警醒中國(guó)人飲食習(xí)慣中的粗俗、豪奢。這種追究“日用事物當(dāng)行之理”的指向,似乎頗合于余英時(shí)揭橥的中國(guó)在哲學(xué)突破時(shí)代的“內(nèi)在超越”特征(12),世間和超世間的不即不離,“道”超越于日用事物同時(shí)又遍在于日用事物。

《小批判集》談吃喝、談創(chuàng)作、談文學(xué)史、談電影、談“韓流”,與此雜文集似的體例相配合,在種種日用事物間探尋今天精神流向的奧秘。很不“整齊”的編排恰恰見(jiàn)出整全性。這樣一種觀察世相的眼光,是文學(xué)的眼光。在知識(shí)共同體日益破碎、學(xué)科分化日益瑣細(xì)的今天,文學(xué)似乎仍然提供著一種整全性。請(qǐng)?jiān)试S我再次回到魯迅,在他的理解中,文學(xué)在“神思”的涵養(yǎng)下,接通著人類一切超越的精神渴求及由此展開(kāi)的精神活動(dòng)。當(dāng)然,這里的“精神”并不是虛無(wú)飄渺的東西,所謂“內(nèi)在超越”,基點(diǎn)仍然植根于生命的血肉真實(shí)與生活的切身實(shí)在。

《“語(yǔ)文”·“文學(xué)”》一文中郜元寶抱怨道:“試到大學(xué)附近書(shū)店去逛逛,不難發(fā)現(xiàn)那里出售的是些什么書(shū)籍!各種‘專業(yè)書(shū)籍堆積如山,文學(xué)經(jīng)典只在某個(gè)角落羞羞答答蹲伏著。有些書(shū)店根本找不到文學(xué)書(shū)。”(13) 類似的不滿在幾年前就表示過(guò):“中國(guó)一大批從事文學(xué)研究的人,在20世紀(jì)90年代離開(kāi)了文學(xué),……他們把自己和已然失敗或早就失敗的文學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái),或干脆棄置不顧,正正規(guī)規(guī)做起學(xué)問(wèn)來(lái)了。”(14)在文學(xué)被認(rèn)為早就喪失批判的可能而頻遭炮轟,只能“蹲伏”在角落里的今天,像郜元寶這樣旗幟鮮明堅(jiān)守文學(xué)性立場(chǎng)的并不多見(jiàn)。他甚至具體闡釋了“文學(xué)性知識(shí)分子”的概念:“他的知識(shí)和他所經(jīng)歷的時(shí)代與生活的豐富細(xì)節(jié)息息相關(guān),和他個(gè)人的思索非?？拷?。知識(shí)不單單是思索問(wèn)題和解決問(wèn)題的工具,也是他生命體驗(yàn)的一部分”,“文學(xué)性知識(shí)分子”同樣視野開(kāi)闊,討論公共話題,“他未必能解決那些問(wèn)題,但至少成功地幫助你消除了和那些問(wèn)題之間容易產(chǎn)生的隔膜”,而不是傲然儼然地將古往今來(lái)人類社會(huì)一切問(wèn)題都馴服和安頓到密如蛛網(wǎng)的“學(xué)術(shù)話語(yǔ)”中(15)。

堅(jiān)守文學(xué)性立場(chǎng)不是姿態(tài),首先應(yīng)該具備一定的“理?yè)?jù)”。郜元寶先生近年來(lái)的文章往往圍繞此中心展開(kāi)。比如討論竹內(nèi)好的魯迅論時(shí),指出:“在魯迅那里,啟蒙不是先驗(yàn)的絕對(duì)命令,而是帶著生命體驗(yàn)的自覺(jué)追求?；蛘哒f(shuō),啟蒙不是第一位的,即不是諸新價(jià)值的發(fā)源地;相反,啟蒙必須接受更加本源性的東西的檢驗(yàn),必須從更加本源性的東西中順其自然地產(chǎn)生?！?16) 這種本源性的存在,竹內(nèi)好以為就是“文學(xué)”,“在他,是有著一種除了稱作文學(xué)者以外無(wú)可稱呼的根本態(tài)度的”,“文學(xué)家魯迅是無(wú)限地產(chǎn)生出啟蒙者魯迅的終極的場(chǎng)所” (17)。由此,文學(xué)成為根本性的態(tài)度,這一“終極的場(chǎng)所”使得思想消逝于其間復(fù)又誕生于其間。也就是說(shuō),現(xiàn)代中國(guó)的思想與學(xué)術(shù),應(yīng)該“肉身化”,被生命氣息所浸潤(rùn)。而啟蒙與批判,必須在這樣誠(chéng)實(shí)的生命源頭上確立自己的資源。

郜元寶先生近年來(lái)的著述(尤其《魯迅六講》和《為熱帶人語(yǔ)冰》中的一些篇章),探究中國(guó)當(dāng)代知識(shí)分子文學(xué)性智慧與非文學(xué)性智慧的分裂,清理文學(xué)與學(xué)術(shù)的關(guān)系狀態(tài),揭示文學(xué)教育中非文學(xué)的規(guī)訓(xùn),以及梳理魯迅、竹內(nèi)好等先輩的經(jīng)驗(yàn)……歸根結(jié)底是重新確立文學(xué)者的基本立場(chǎng)。《小批判集》應(yīng)該在上述工作的延長(zhǎng)線上得到理解,我以為正是理論闡述之后的“親證”。有了“文學(xué)性知識(shí)分子”立場(chǎng)的支撐,《小批判集》背后那位批判者的形象已呼之欲出;或者說(shuō),《小批判集》正是一位“文學(xué)性知識(shí)分子”溝通現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。如果不將文學(xué)狹隘化地理解為當(dāng)前流行的那般精巧和煩瑣,而釋放其“與人生際會(huì)”的體貼、“放筆直干”的自由、“直語(yǔ)其事實(shí)法則”的爽快、“感應(yīng)的神經(jīng),攻守的手足”般的敏銳,那么知識(shí)分子根本沒(méi)必要、也不應(yīng)該放棄用文學(xué)的方式觀察、評(píng)論和應(yīng)對(duì)世界的信心。

注釋:

(1)梁?jiǎn)⒊?《清代學(xué)術(shù)概論》,《梁?jiǎn)⒊撉鍖W(xué)史二種》,朱維錚校注,復(fù)旦大學(xué)出版社1985年9月,第80頁(yè)。

(2)郜元寶:《驚慌失措的文化》,《小批判集》,復(fù)旦大學(xué)出版社2008年7月,第12頁(yè)。

(3)參見(jiàn)郜元寶:《被委以重任的文化》,《小批判集》,第18、19頁(yè)。

(4)周揚(yáng):《關(guān)于馬克思主義的幾個(gè)理論問(wèn)題的探討》,原刊《人民日?qǐng)?bào)》1983年3月16日,參見(jiàn)顧驤:《晚年周揚(yáng)》,文匯出版社2003年6月,第193頁(yè)。

(5)郜元寶:《被委以重任的文化》,《小批判集》,第18頁(yè)。

(6)參見(jiàn)以賽亞·伯林:《浪漫主義的根源》,呂梁等譯,譯林出版社2008年1月,第76頁(yè)。這段話出自伯林對(duì)康德道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)述。

(7) 赫爾岑:《法意書(shū)簡(jiǎn)》,轉(zhuǎn)引自以賽亞·伯林:《赫爾岑與巴枯寧論個(gè)人自由》,《俄國(guó)思想家》,彭淮棟譯譯林出版社2001年9月,第110頁(yè)。

(8)郜元寶:《在新的“名教”與“文字游戲”中穿行》,《鐘山》1996年第6期。

(9)郜元寶:《“為天地立心”——魯迅著作所見(jiàn)“心”字通詮》,《魯迅六講》(增訂本),北京大學(xué)出版社2007年1月,第23頁(yè)。

(10)尼采:《作為教育家的叔本華》,轉(zhuǎn)引自周?chē)?guó)平:《尼采》,上海人民出版社1986年7月,第47、48頁(yè)。

(11)康德:《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題:“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?”》,《歷史理性批判文集》,何兆武譯,商務(wù)印書(shū)館1997年,第22頁(yè)。

(12)參見(jiàn)余英時(shí):《中國(guó)知識(shí)人之史的考察》,《余英時(shí)文集》(第四卷),廣西師范大學(xué)出版社2004年4月。

(13)郜元寶:《“語(yǔ)文”·“文學(xué)”》,《小批判集》,第276頁(yè)。

(14)郜元寶:《等待新的文學(xué)“自覺(jué)”時(shí)代的到來(lái)》,《為熱帶人語(yǔ)冰——我們時(shí)代的文學(xué)教養(yǎng)》,上海教育出版社,2004年5月,第1頁(yè)。

(15)參見(jiàn)郜元寶:《智慧偏至論》,《為熱帶人語(yǔ)冰——我們時(shí)代的文學(xué)教養(yǎng)》。

(16)郜元寶:《竹內(nèi)好的魯迅論》,《魯迅六講》(增訂本),第154頁(yè)。

(17)竹內(nèi)好:《魯迅》,《近代的超克》,李冬木、趙京華、孫歌譯,三聯(lián)書(shū)店,2005年3月,第108頁(yè)。

(作者單位: 復(fù)旦大學(xué)歷史系)