趙　濤

著名哲學(xué)家張世英早年以對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的研究享譽(yù)海內(nèi)外，尤其是他對(duì)黑格爾哲學(xué)的精湛研究，影響了一代又一代國(guó)內(nèi)學(xué)人。值得關(guān)注的是，及至晚年，張先生卻回復(fù)到關(guān)于中國(guó)古典哲學(xué)的研究上，結(jié)合對(duì)西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的學(xué)習(xí)與思考，逐漸形成并系統(tǒng)地提出了新“天人合一”、“萬(wàn)有相通”這一可以“與熊、馮、金的體系比肩”的具有原創(chuàng)性的哲學(xué)體系。

復(fù)返其根，會(huì)通中西。在新體系的觀照下，年近九秩的張先生再次煥發(fā)出驚人而旺盛的學(xué)術(shù)生命力，談虛擬，論想象，言境界，說(shuō)希望，以不能自己的創(chuàng)造激情，連續(xù)出版了《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》、《進(jìn)入澄明之境——哲學(xué)的新方向》、《哲學(xué)導(dǎo)論》、《新哲學(xué)講演錄》、《境界與文化——成人之道》等一系列詩(shī)史思結(jié)合的學(xué)術(shù)精品。

一

有人說(shuō)：“哲學(xué)是反體系的?！钡诟駹栒J(rèn)為：“哲學(xué)若沒(méi)有體系，就不能成為科學(xué)。沒(méi)有體系的哲學(xué)理論，只能表示個(gè)人主觀的特殊心情，它的內(nèi)容必定是帶有偶然性的?！毙隆疤烊撕弦弧?、“萬(wàn)有相通”哲學(xué)體系的提出，既是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)智慧的當(dāng)代開(kāi)顯，無(wú)形中又契合了西方后現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的內(nèi)蘊(yùn)與大勢(shì)，為當(dāng)前漸趨碎片化的理論思考提供了一個(gè)綱舉目張、渾然有體的參考鏡像，傳統(tǒng)的本體論、認(rèn)識(shí)論、美學(xué)、倫理學(xué)、歷史觀等在新哲學(xué)體系的燭照下獲得了全新的闡釋，帶給廣大讀者耳目一新、圓融無(wú)礙的澄明之感。

由是觀之，張先生的《歸途——我的哲學(xué)生涯》一書(shū)，作為個(gè)人自傳性文本，就具有獨(dú)特的學(xué)術(shù)價(jià)值。它不僅是了解張先生生平及其半個(gè)多世紀(jì)學(xué)術(shù)心路歷程的最佳窗口，也是直接把握其學(xué)術(shù)思想內(nèi)核，以便較為快速地進(jìn)入其哲學(xué)新體系的理想指南。張先生以“歸途”二字來(lái)概括其哲學(xué)生涯，固然如其所描述的，“就像我的哲學(xué)足跡，雖然遍歷中西古今，最終還是向往少年時(shí)期所迷戀的老莊家園一樣”，是個(gè)人回歸自我精神家園的真實(shí)寫(xiě)照，但這一回歸及其晚年所發(fā)生的重大學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究不無(wú)借鑒與啟示意義。

這部篇幅不長(zhǎng)的自傳由正文和附錄兩大部分組成。正文部分包括16篇回憶文章，附錄部分則收錄了張先生不同時(shí)期發(fā)表的相關(guān)隨筆、代表性論文和若干記者訪談資料。

在回憶文章中，張先生以清晰簡(jiǎn)明的筆墨，生動(dòng)地講述了他從啟蒙階段以至西南聯(lián)大求學(xué)期間的問(wèn)道生涯，對(duì)他60年來(lái)的學(xué)術(shù)發(fā)展道路做出了嚴(yán)格的自我解剖和深刻反思，特別是對(duì)改革開(kāi)放近30年學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的心路歷程作出了說(shuō)明。

和許多會(huì)通中西的學(xué)術(shù)大家一樣，童年及青少年時(shí)期的張世英熟讀中國(guó)典籍文獻(xiàn)，自小就打下了堅(jiān)實(shí)的國(guó)學(xué)基礎(chǔ)。進(jìn)入西南聯(lián)大后，張先生先學(xué)經(jīng)濟(jì)，后出于對(duì)宇宙人生沉思默想的偏好，也由于受哲學(xué)家賀麟的巨大影響，轉(zhuǎn)入哲學(xué)系，在馮友蘭、賀麟、湯用彤、馮文潛、吳宓、金岳霖、聞一多等諸多學(xué)術(shù)大師的指引下，踏上了究天人之際、通古今之變、成一家之言的上下求索之路。

是時(shí)的西南聯(lián)大名家薈萃。在張先生的筆下，每一位聯(lián)大名師無(wú)不才情充沛、性格迥異、風(fēng)采斐然。賀麟以“荷花出污泥而不染”詮釋黑格爾的“絕對(duì)精神”，解說(shuō)辯證法，通俗而新奇；講授英國(guó)詩(shī)歌的吳宓，卻重中國(guó)經(jīng)典，給學(xué)生推薦的參考書(shū)大多是關(guān)于中國(guó)古典文學(xué)的；研究邏輯的沈有鼎和專治文學(xué)的聞一多同開(kāi)“易經(jīng)”課，卻還像學(xué)生一樣彼此旁聽(tīng)對(duì)方的課程，課后兩人常比肩而談，進(jìn)行嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。前輩學(xué)者由博返約的大家氣象、會(huì)通中西的世界眼光、崇尚學(xué)術(shù)的名士風(fēng)范無(wú)疑對(duì)張先生日后的治學(xué)態(tài)度及治學(xué)方法產(chǎn)生了重要的影響。

張先生當(dāng)時(shí)看一些講中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)，常常覺(jué)得理論分析少，不甚了了，并因此而歸罪于中國(guó)人的傳統(tǒng)思維方式：籠統(tǒng)、混沌。但聽(tīng)過(guò)馮友蘭的課后，覺(jué)得他對(duì)許多中國(guó)古代的思想學(xué)說(shuō)解釋得那么清晰，評(píng)論得那么近情近理。當(dāng)時(shí)張先生敏銳地意識(shí)到，“中國(guó)傳統(tǒng)思想缺乏分析和邏輯論證，許多內(nèi)蘊(yùn)很深厚的東西都被掩藏了起來(lái)，可以玩味，卻難于解說(shuō)?！睆埾壬J(rèn)為這與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不重主客二分的“天人合一”，少有認(rèn)識(shí)論與方法論，更缺少演繹法有關(guān)。張先生日后關(guān)于中國(guó)哲學(xué)發(fā)展道路的許多思考，所闡發(fā)并系統(tǒng)提出的新“天人合一”、“萬(wàn)有相通”哲學(xué)體系，其實(shí)就包孕和涵攝了西方“主客二分”思維方式的積極因素。作為一位受傳統(tǒng)舊學(xué)影響頗深的學(xué)者，張先生及至晚年都強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)西方特別是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的重要性，希望用西方近現(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論與方法論來(lái)激活、驚醒中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)這頭“雄獅”。

思想的發(fā)展總是在正反合的辯證之途中曲折演進(jìn)的。如果說(shuō)馮友蘭講授中國(guó)哲學(xué)史，更多地將張先生引向了對(duì)邏輯推理和概念分析的重視的話，那么，西學(xué)造詣極深、西方哲學(xué)功底“如撒鹽水中，化影響于無(wú)形，不露任何痕跡”的佛學(xué)大師湯用彤，則將張先生帶入了一個(gè)高深莫測(cè)的“玄遠(yuǎn)之境”。湯用彤講授魏晉玄學(xué)，在課堂上強(qiáng)調(diào)最多的是“物我兩忘”和“即世而出世”、“應(yīng)物而無(wú)累于物”。湯先生說(shuō)：“笛卡爾明主客，乃科學(xué)之道，但做人做學(xué)問(wèn)還需要進(jìn)而達(dá)到物我兩忘之境，才有大家氣象?！彼鶑?qiáng)調(diào)的大家氣象，給張先生留下了深刻的印象。張先生后來(lái)經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的既要重主客，又要超主客，強(qiáng)調(diào)科學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合，就與湯用彤當(dāng)年的教誨有一定的聯(lián)系。

在張先生的新體系中，哲學(xué)的根本問(wèn)題被概括為人生的“在世結(jié)構(gòu)”問(wèn)題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”，是指人與世界相結(jié)合的關(guān)系和方式，這又可以粗略地分為兩個(gè)層次：一個(gè)是“主體——客體”的追問(wèn)方式，一個(gè)是“人——世界”(“天人合一”)的追問(wèn)方式。前者以我為主體，以他人、他物為客體，兩者是相互外在的東西；后者把人與世界萬(wàn)物看成是息息相通、融為一體的內(nèi)在關(guān)系。相應(yīng)地，上述兩個(gè)層次在中外哲學(xué)史和個(gè)人精神發(fā)展史上大體表現(xiàn)為三個(gè)階段：“前主客關(guān)系的天人合一”階段；以“主客二分”為主導(dǎo)的階段；最后是經(jīng)“主客二分”式思想的洗禮，包含“主體——客體”在內(nèi)而又超越之的高級(jí)的“天人合一”階段，又可稱之為“后主客關(guān)系的天人合一”。這樣，“天人合一”、“萬(wàn)物一體”本是個(gè)人和人類精神發(fā)展的邏輯起點(diǎn)，又成為其最終歸宿。

二

真正的哲學(xué)創(chuàng)新從來(lái)都不是積累性的，它歸根結(jié)底是元哲學(xué)層面的重建，可謂“一是皆是，一非皆非”，而一旦取得突破，就為哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展開(kāi)辟了廣闊的空間。張先生的新哲學(xué)體系沖決了主體性哲學(xué)狹窄眼界的限制，從元哲學(xué)層面揭示了西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的本質(zhì)與趨勢(shì)，為中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展指明了方向。

在本體論和認(rèn)識(shí)論上，張先生強(qiáng)調(diào)“由‘在場(chǎng)的形而上學(xué)到在場(chǎng)與不在場(chǎng)相結(jié)合的思想轉(zhuǎn)向”，從“有底論”向“無(wú)底論”轉(zhuǎn)向。在張先生看來(lái)，任何一個(gè)事物都有其出場(chǎng)(在場(chǎng))的方面，又有其未出場(chǎng)(不在場(chǎng))的方面，在場(chǎng)的東西以不在場(chǎng)的東西為根底，彼此一體相通。由于這種根底是無(wú)窮無(wú)盡的，所以這種根底也就是無(wú)底之底。既然當(dāng)前在場(chǎng)的東西總是以隱蔽在其背后的不

在場(chǎng)的東西為根源或根底，那么人類認(rèn)識(shí)的目的就絕不能僅僅滿足于求真、追求主客觀相一致，局限于眼前的在場(chǎng)之物，而更重要的是求新和創(chuàng)造。在一場(chǎng)《超越現(xiàn)實(shí)性哲學(xué)的對(duì)話》中，張先生就現(xiàn)實(shí)與虛擬的關(guān)系做出了全新的思考。他批評(píng)傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)性哲學(xué)框架，強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)要?jiǎng)?chuàng)新，必須把想象、虛擬放在核心地位”；“想象把人的注意力指向不在場(chǎng)的領(lǐng)域，它是創(chuàng)造性和虛擬性的源泉。”

在審美觀上，張先生強(qiáng)調(diào)審美意識(shí)在存在論上的根據(jù)就是“萬(wàn)物一體”、“天人合一”?！鞍粗骺完P(guān)系式看待人與世界的關(guān)系，則無(wú)審美意識(shí)可言；審美意識(shí)，不屬于主客關(guān)系，而是屬于人與世界的融合，或者說(shuō)天人合一?！睘楦羁痰亟沂緩闹骺完P(guān)系的在世結(jié)構(gòu)到超主客關(guān)系的在世結(jié)構(gòu)，從重在場(chǎng)到重不在場(chǎng)的當(dāng)今藝術(shù)哲學(xué)新方向，張先生結(jié)合中國(guó)古典詩(shī)論中的“隱秀說(shuō)”，引用了元稹、柳宗元、杜甫等詩(shī)人的著名詩(shī)篇，闡幽抉微，妙語(yǔ)解頤。以詩(shī)意的語(yǔ)言生動(dòng)地?cái)⒄f(shuō)了中國(guó)詩(shī)歌注重“意在言外”、“言約旨遠(yuǎn)”、“言有盡而意無(wú)窮”的含蓄之美，讓人讀后既感新奇信服，又倍覺(jué)親切有味。

在倫理觀上，張先生認(rèn)為對(duì)“萬(wàn)物一體”的領(lǐng)悟是提高道德水平的基礎(chǔ)，并呼吁在重視經(jīng)世致用的同時(shí)，更多地提倡詩(shī)意境界和“民胞物與”的精神。在張先生看來(lái)，今天弘揚(yáng)“萬(wàn)物一體”思想，更多提倡儒家“天人合一”思想中的“一體之仁”的觀念，人與人之間能夠多一分一體同類之感，會(huì)多一分愛(ài)的溫情。毫無(wú)疑問(wèn)，這樣的倫理觀為當(dāng)前的和諧社會(huì)、和諧世界建設(shè)奠定了哲學(xué)本體論上的依據(jù)，值得進(jìn)一步研究與弘揚(yáng)。

在歷史觀上，張先生力主從傳統(tǒng)的歷史還原論到現(xiàn)代的古今融合論的轉(zhuǎn)變。“萬(wàn)有相通”、“萬(wàn)物一體”，這是古今融合、傳統(tǒng)與現(xiàn)代融合歷史觀的存在論依據(jù)?！斑^(guò)去與未來(lái)，古與今都是唯一的宇宙整體自我展開(kāi)、自我發(fā)展的不同階段和不同狀態(tài)。所以，過(guò)去與未來(lái)、古與今雖不同而又能相通，歷史的昨天和今天是一個(gè)相互貫通的有連續(xù)性的整體。”在歷史研究中，有必要把古今溝通起來(lái)，而不是使古與今彼此異己，相互隔離。

顯然，作為一位對(duì)主體性哲學(xué)有長(zhǎng)期的深湛研究，對(duì)其利弊有著十分清醒的認(rèn)知的哲學(xué)家，張先生晚年所闡揚(yáng)的新“天人合一”、“萬(wàn)有相通”的哲學(xué)體系絕不能被視為是對(duì)原始的“前主客關(guān)系的天人合一”的簡(jiǎn)單回復(fù)，而是一種辯證的更高層次的回歸。張先生對(duì)主體性哲學(xué)既有熱情的肯定與吸收，又有獨(dú)創(chuàng)的超越與發(fā)揮。把哲學(xué)規(guī)定為以進(jìn)入人與世界融為一體的高遠(yuǎn)境界之學(xué)，在張先生看來(lái)，這種境界“不是拋棄主客關(guān)系，而是需要和包括主客關(guān)系卻又超越之”；“不是不需要知識(shí)和規(guī)律性、必然性，不是‘棄智，而是需要廣泛的知識(shí)和規(guī)律性、必然性而又超越知識(shí)、超越規(guī)律性、J必然性”；“不是不需要功利追求，而是既講功利追求又超越功利追求”。因此，與傳統(tǒng)的帶有相當(dāng)封閉性與停滯性、缺乏認(rèn)識(shí)論支撐的舊“天人合一”體系相比，張先生所提倡的毋寧說(shuō)是一種既有“萬(wàn)物一體”高遠(yuǎn)精神境界，又強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主體性、奮發(fā)有為的積極進(jìn)取之學(xué)。在張先生晚年的代表性學(xué)術(shù)著作《哲學(xué)導(dǎo)論》一書(shū)的結(jié)語(yǔ)中，他更將自己的新“天人合一”、“萬(wàn)有相通”的哲學(xué)體系命名為“希望哲學(xué)”，“希望就是虛擬”，“希望就是戰(zhàn)斗”。這樣的哲學(xué)，極目無(wú)限，元?dú)饬芾欤辉?jiàn)半點(diǎn)倦游歸來(lái)的頹唐心境?？梢哉f(shuō)，新“天人合一”、“萬(wàn)有相通”哲學(xué)體系與中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”理論相比，無(wú)論在內(nèi)容上還是形式上，都已躍升到一個(gè)嶄新的思想層次。

張先生晚年的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向及其所取得的重大學(xué)術(shù)成果，不僅對(duì)中國(guó)哲學(xué)具有方向性的指導(dǎo)意義，是中華民族傳統(tǒng)智慧的當(dāng)代延續(xù)，而且為我們提供了西方現(xiàn)當(dāng)代思潮在中國(guó)語(yǔ)境中的現(xiàn)實(shí)出場(chǎng)路徑，對(duì)我們高屋建瓴地理解與把握西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的未來(lái)走向也具有重要的啟示意義。它是漢語(yǔ)圈學(xué)者對(duì)世界哲學(xué)做出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。可以說(shuō)，“歸途”既是中國(guó)哲學(xué)的歸鄉(xiāng)之旅，也是民族思想原創(chuàng)的超越之途。

毫無(wú)疑問(wèn)，當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)建設(shè)不能固守中國(guó)傳統(tǒng)的思想視域和方向，只有在和世界哲學(xué)、特別是西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)這個(gè)他者的對(duì)話中才能形成與發(fā)展。不過(guò)，中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展更需要實(shí)現(xiàn)一種真正的自覺(jué)，中西的會(huì)通與交流還亟待改變目前以西學(xué)為體的傾向?！按┰轿鞣绞菫榱烁玫亻喿x中國(guó)”，西方的他者鏡像構(gòu)成了我們認(rèn)識(shí)自己的必要前提，認(rèn)識(shí)自己成為遍歷西方的最終歸宿。我們固然需要在與西方哲學(xué)的視界融合中拓展我們的思想起點(diǎn)，但我們研究西方哲學(xué)的目的，最終還是為了發(fā)展自己的哲學(xué)和文化。誠(chéng)如張先生所言：“我也認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)固有的優(yōu)點(diǎn)也只有在與西方哲學(xué)結(jié)合的條件下，才能重振自己的活力。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中有很多可貴的東西似乎尚處于沉睡中，需要用西方的思想來(lái)激活它們，而它們一旦被激活，就比西方的哲學(xué)思想更具魅力?！蔽覀兤诖懈嗟闹袊?guó)學(xué)者踏上這樣的“歸途”。中華民族的學(xué)術(shù)還鄉(xiāng)之日，也就是中華文化在世界上大放異彩之時(shí)。

作者單位：《江海學(xué)刊》編輯部，副研究員，博士

(本文編輯喬向春)