詹世友　湯清嵐

摘要美德不僅僅是內(nèi)在心靈品質(zhì)的存在性特征，而且是以社會(huì)健全的人倫價(jià)值為前提的。古代倫理學(xué)所推崇的美德看似指情感欲望品質(zhì)的適度，即所謂“中道”或“中庸”，但實(shí)際上有著當(dāng)時(shí)人倫范型的背景。美德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)有兩個(gè)方面。即方向和力量。在當(dāng)代社會(huì)中，它以平等自由權(quán)利為核心，從而定型為對(duì)權(quán)利的尊重、公平正義、公共責(zé)任、熱愛公善等公共美德。

關(guān)鍵詞美德內(nèi)在結(jié)構(gòu)塑造途徑

中圖分類號(hào)B82-06

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A

文章編號(hào)1007-1539(2009)03-0015-06

人們普遍承認(rèn)，美德與知識(shí)和快樂都屬于道德上的善。美德與其他善一樣，都對(duì)個(gè)體人生和社會(huì)有著重要的價(jià)值。美德必定是一種精神力量，有其自身的特質(zhì)，同時(shí)又內(nèi)含著現(xiàn)實(shí)社會(huì)的價(jià)值指引，能夠以優(yōu)越的或足夠好的方式來自處和處世。所以，揭示美德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)并探究塑造美德的途徑，是倫理學(xué)的基本任務(wù)。本文認(rèn)為，自從近代以來，權(quán)利意識(shí)進(jìn)入了道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的核心，美德就不再只是心靈中的促進(jìn)個(gè)人精神生命的內(nèi)在成長(zhǎng)的品質(zhì)，而是一種以尊重、保護(hù)和實(shí)現(xiàn)人們的基本權(quán)利為前提的情感、欲望品質(zhì)。它既有人為的性質(zhì)，同時(shí)又有心靈自身的品質(zhì)生長(zhǎng)的特點(diǎn)。

一、美德的人倫前提及其內(nèi)在價(jià)值

道德品質(zhì)的構(gòu)成是：有一套自洽的生活計(jì)劃和絕對(duì)的欲望。這表明，美德是一種優(yōu)秀的道德性品質(zhì)。自洽的生活計(jì)劃意味著我們心靈中的生活愿望是合乎理性的，絕對(duì)的欲望指形成了一種按照理性的生活計(jì)劃行動(dòng)的欲望，而且它能支配我們整個(gè)的行動(dòng)意志。美德還是一種行動(dòng)能力，可以定義為“一種好的品質(zhì)，或者更特定地說是以卓越的(或足夠好的)方式應(yīng)對(duì)或響應(yīng)各種事項(xiàng)的氣質(zhì)”。所謂“好的品質(zhì)”、“卓越的(或足夠好的)方式”，都是一些價(jià)值詞，在社會(huì)行動(dòng)的領(lǐng)域中，出于美德的行為都必須能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)健全的價(jià)值目標(biāo)。

(一)美德有著社會(huì)的人倫價(jià)值前提

品質(zhì)的構(gòu)成有其內(nèi)在的自然的基礎(chǔ)，也有外在的社會(huì)因素，而且從根本上說，只有外在的社會(huì)導(dǎo)向才能引導(dǎo)內(nèi)在的自然基礎(chǔ)的成長(zhǎng)、發(fā)展、塑造成型。雖然在古希臘，柏拉圖和亞里士多德在很大程度上認(rèn)為，美德是臻于優(yōu)秀狀態(tài)的心靈品質(zhì)，是心靈各個(gè)成分的功能都發(fā)揮到優(yōu)秀狀態(tài)并相互協(xié)調(diào)和諧，似乎與社會(huì)的倫理價(jià)值指向沒有關(guān)系，有著很大的獨(dú)立性。但是在他們對(duì)美德的具體規(guī)定中，無一不援引當(dāng)時(shí)的社會(huì)倫理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德明確認(rèn)為：美德既不是出于自然的，也不是反乎自然的。

第一，對(duì)所謂自然美德，我們可以這樣來考察，即分析心靈的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，如情感、欲望和理智，或者如亞里士多德的非理性靈魂和理性靈魂，在自然生長(zhǎng)的層次上說，美德的本質(zhì)特點(diǎn)就只能是這樣一些提升心靈品質(zhì)的要求：(1)心靈的各種功能都要發(fā)揮到優(yōu)秀狀態(tài)；(2)心靈中較高的功能統(tǒng)轄較低的功能，從而給心靈以秩序；(3)心靈的各種成分應(yīng)該融合化通。這些目標(biāo)是純粹基于我們心靈的天然結(jié)構(gòu)成分可能達(dá)到的高度而作出的。但問題是，這種對(duì)美德的說明沒有一個(gè)定向。我們認(rèn)為，其實(shí)，所有心靈品質(zhì)的能動(dòng)性、回應(yīng)性都應(yīng)該與社會(huì)的基本倫理價(jià)值和倫理范型的性質(zhì)相適應(yīng)，要吸收社會(huì)的倫理要求而形成自己的精神品格的特質(zhì)。那么，我們?nèi)绾未_定倫理范型的價(jià)值特點(diǎn)呢?人身處其中的制度，是否只要能自然生長(zhǎng)，則其本身就是好的，還是應(yīng)有人為的設(shè)計(jì)?

自然生長(zhǎng)的制度形式，是適應(yīng)人性的各種特點(diǎn)而生長(zhǎng)起來的。由于人有天然的差別(雖然人性的結(jié)構(gòu)成分是一致的)，以至一部分人的智力和控制力量足夠大，達(dá)到能支配他人的地步，他們把一些天然的優(yōu)勝以制度的方式確定下來。亞里士多德就是這樣來論證奴隸制度的天然合理性，認(rèn)為有些人天生就是奴隸。這時(shí)，他向往的是自然德性的兩個(gè)方面：即一方面是對(duì)外的征服的勇氣和技能；另一方面是心靈品質(zhì)的高貴，包括氣度恢弘、大度、智慧等，這是對(duì)自由公民的品德要求，而認(rèn)為奴隸根本就沒有美德可言。他所說的美德的非自然方面，是指塑造美德，需要人的“選擇”，這種選擇，就是要促進(jìn)各種能力相互融合，使非理性部分的表現(xiàn)合乎理智的尺度，形成一種有理智的欲望或有欲望的“奴斯”，從而使情感和行為能夠“適度”，這就是所謂的“中道”。他認(rèn)為，中道就是最高的善和極端的美。

從內(nèi)在結(jié)構(gòu)上看，這種所謂自然生長(zhǎng)的制度是以血緣、感情和倫理團(tuán)結(jié)為紐帶自然生長(zhǎng)出來的共同體。在這種背景下，自然性的國家內(nèi)部有著高度統(tǒng)一的價(jià)值態(tài)度和對(duì)好生活標(biāo)準(zhǔn)的高度認(rèn)同，從而使得政治社會(huì)對(duì)人們應(yīng)該具備什么樣的美德有著強(qiáng)大的號(hào)召性和示范作用。

第二，當(dāng)所謂自然美德所生長(zhǎng)于其中的制度被認(rèn)為是野蠻的時(shí)候，則制度就要重新人為地建構(gòu)了。這種建構(gòu)通常要在極抽象的前提下來進(jìn)行。他們通常繼續(xù)求助于自然，但卻是設(shè)定一個(gè)自然狀態(tài)作為環(huán)境背景，所謂自然狀態(tài)是指沒有任何人為的制度的人群共處的狀態(tài)，這種狀態(tài)是野蠻的，無法保護(hù)我們的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)，所以要人為地建構(gòu)一個(gè)政治國家，其目的在于保障人群共處的安全和秩序，這就是國家的基本正義，它是這種制度的基本善，所以，“自然主義、目的論的觀點(diǎn)已經(jīng)被打破，人們不再把國家視為永恒不變或者自然正確的存在而是人為的產(chǎn)物”，并且“國家更多的是作為手段和工具而不是目的被理解”。于是，這種國家觀念就把適應(yīng)這一制度要求的情感、欲望品質(zhì)視為美德，以此為目標(biāo)來重塑人的品格。在某種意義上，這種思路成為了我們進(jìn)行制度設(shè)置的指導(dǎo)思想，也成為了我們塑造美德的根本要求。從那時(shí)起，平等自由的權(quán)利意識(shí)進(jìn)入了政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的核心。

在當(dāng)代社會(huì)生活中，這種人倫前提就是基本的人權(quán)原則。艾倫·基沃斯總結(jié)了自己關(guān)于人權(quán)的道德原則：“人權(quán)具有根本的道德重要性，因?yàn)樗鼈兊哪康氖且降鹊乇Ｗo(hù)所有人都具有的一種能力：即能動(dòng)性。人權(quán)之所以具有這個(gè)功能是因?yàn)樗鼈兊膶?duì)象——也就是權(quán)利所指向的東西——是行動(dòng)以及一般意義上的成功行動(dòng)的普遍特征與必要條件或者說必要好處；也是因?yàn)槿藱?quán)包括了這一點(diǎn)：所有人都具有平等的尊嚴(yán)，因?yàn)樗麄儗?duì)于個(gè)人應(yīng)該得到的這些好處具有平等的主張和權(quán)利?！彼哪康氖且趥惱砥毡橹髁x立場(chǎng)下為特殊主義辯護(hù)。我們的目的則是要說明：人權(quán)原則的道德性實(shí)際上是指它是一種道德要求，對(duì)每個(gè)人都有規(guī)范力量，同時(shí)也可以成為健康的道德情感的來源。說到底，在普遍意義上，人權(quán)原則就是有著平等自由權(quán)利的人們之間相互對(duì)待的原則，其消極方面則是阻止人們之間相互侵犯的傾向，即消極正義；其積極方面可以導(dǎo)出可稱贊的情感、欲望品質(zhì)。

這樣，倫理范型的構(gòu)架性要求成了衡量美德的標(biāo)準(zhǔn)或前提性價(jià)值，成為美德性的品質(zhì)的支撐性框架。我們堅(jiān)信，能夠構(gòu)造一種保障所有人的基本平等和自由權(quán)利的制度，是人類制度得到文明發(fā)展的根本標(biāo)志，同時(shí)，如果我們能夠塑造與這種制度文明的根本要求相適應(yīng)的情感欲望氣質(zhì)，就是我們的心靈得到文明化的根本標(biāo)志。法理既是維持制度秩序

的綱維，同時(shí)也是我們品質(zhì)的指向性結(jié)構(gòu)，即大家作為有著平等的自由意志的人們之間相互對(duì)待之理。

(二)美德的內(nèi)在價(jià)值

當(dāng)然，美德也有其內(nèi)在價(jià)值。所謂內(nèi)在價(jià)值，是指美德自身就是目的，它本身就好，而不是相對(duì)于其他目的而言的好。達(dá)到它，是好生活內(nèi)在的一部分，而不僅僅是獲得生活之好的手段或工具。按照古代儒家和柏拉圖、亞里士多德的觀點(diǎn)，好的生活就意味著人的心靈得到了內(nèi)在的整體的成長(zhǎng)，獲得了精神力量，所以，能夠做出合乎美德的實(shí)踐活動(dòng)就是幸福。在這個(gè)問題上，與亞里士多德相比，柏拉圖《理想國》所表達(dá)的生活信念似乎與此更為接近。對(duì)亞里士多德來說，好生活還包括了外在生活的順?biāo)?，如中等家資、身體健康、擁有朋友等，而對(duì)柏拉圖和儒家來說，外在生活道路的平坦與坎坷、命運(yùn)的窮達(dá)，均無損或無補(bǔ)于美德的內(nèi)在價(jià)值，柏拉圖甚至說：“一個(gè)正義的人，無論陷入貧困、疾病，還是遭到別的什么不幸，最后都將證明，所有這些不幸對(duì)他(無論活著的時(shí)候還是死后)都是好事?！睆堓d也說：“貧賤憂戚，庸玉汝于成也?！?張載：《西銘》)對(duì)他們來說，所謂美德，是指靈魂的秩序與和諧，而不是欲壑難填、得隴望蜀，沖破一切合理界限，讓欲望成為統(tǒng)治自己靈魂的暴君，從而使靈魂失去秩序，處于混亂狀態(tài)之中，這種心靈狀態(tài)顯然不適合過好生活。所以，從這個(gè)意義上說，美德的確有其內(nèi)在價(jià)值，因?yàn)樗呛蒙畹膬?nèi)在的部分。如果我們?cè)谏罾ьD之中仍然能夠人格挺立，自得其樂，就表明我們確實(shí)擁有一種道德經(jīng)驗(yàn)，它是通過修養(yǎng)之后獲得的一種實(shí)有諸己的內(nèi)在品質(zhì)，此即美德。

檢驗(yàn)的辦法是，一旦我們擁有與之相反的心靈品質(zhì)，則是我們的靈魂處于不幸狀態(tài)之中的證明。我們可以自足地享受這種品質(zhì)，并把它體驗(yàn)為生命意義的創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)。

當(dāng)然，美德這種內(nèi)在價(jià)值的自足性是相對(duì)的。內(nèi)在品質(zhì)必須通過做出能體現(xiàn)道德價(jià)值的社會(huì)行為才能達(dá)到優(yōu)秀狀態(tài)。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們可以援引人倫的基礎(chǔ)價(jià)值作為前提，我們應(yīng)該尊重人們的基本平等自由權(quán)利，尊重自己和他人的人格，將心比心，設(shè)身處地，共情想象，這種行為既是美德自身的要求，也是行為的規(guī)范，只有這種行為的后果才能返回到行為者的內(nèi)心，參與組建我們的內(nèi)在存在，涵養(yǎng)成內(nèi)在的優(yōu)秀品質(zhì)，所以，美德的內(nèi)在價(jià)值與社會(huì)倫理價(jià)值的要求并不是相互排斥的，社會(huì)倫理價(jià)值的要求反而應(yīng)該成為美德的前提，并成為其實(shí)質(zhì)性的組成部分。

二、美德與規(guī)范：內(nèi)在品質(zhì)和外在準(zhǔn)則

我們認(rèn)為，要理解美德，必須關(guān)注內(nèi)心存在，而不只是關(guān)注行為。但由于行為是可觀察的，并可以加以約束和引導(dǎo)，所以，倫理學(xué)首先關(guān)注外在行為規(guī)范也是有道理的。一般的規(guī)范倫理學(xué)重在為行為制定一些有約束力的規(guī)范，一是因?yàn)橐?guī)則是明示的，也是我們的理性所能理解的；二是因?yàn)槿藗兊男袨椴粫?huì)自然而然地就符合規(guī)范，也就是說，我們不是憑自然本能就可以做道德上正確的事情，其實(shí)，憑自然本能行事，合乎道德是偶然的，違背道德則是經(jīng)常的；三是美德的培養(yǎng)過程是：通過經(jīng)常以道德規(guī)范來約束自己的行為，使道德規(guī)范逐漸地內(nèi)化到人們的內(nèi)心之中，從而塑造人們的心靈品質(zhì)。因而，規(guī)范倫理學(xué)的目的是先確定什么是道德上正確的事情。通常有兩類標(biāo)準(zhǔn)，一是以形成和維護(hù)社會(huì)的秩序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，二是以獲得好的結(jié)果如功利量的最大化為標(biāo)準(zhǔn)，最好是同時(shí)達(dá)到這兩者。但是，規(guī)范倫理學(xué)的思考是不徹底的。首先，好的秩序和功利量的最大化需要進(jìn)一步思考：它們應(yīng)該建立在一些更為基本的價(jià)值(比如尊重人們的基本平等自由權(quán)利)的基礎(chǔ)之上，才能成為真正善良的東西。其次，我們是否僅僅通過遵守某些規(guī)范，就能形成令人羨慕的、良好的心靈品質(zhì)?我們相信，美德作為一種優(yōu)秀的或足夠好的品質(zhì)，在做出體現(xiàn)社會(huì)倫理價(jià)值的行為方面，的確能夠合乎健全的道德規(guī)范，并且是出于內(nèi)在美德地這樣做，而不僅僅是被動(dòng)地、他律地遵守這些規(guī)范。另外，在當(dāng)代，美德與一般規(guī)范都應(yīng)秉承一個(gè)前提，那就是維護(hù)并實(shí)現(xiàn)自由平等的人倫關(guān)系，這對(duì)美德來說，是其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性綱維；而對(duì)規(guī)范來說，只是一種應(yīng)然要求。這就意味著規(guī)范倫理學(xué)后于政治學(xué)，也低于美德倫理學(xué)。政治哲學(xué)致力于思考政治關(guān)系應(yīng)該體現(xiàn)一種什么樣的基本價(jià)值，追求一種什么樣的秩序?在什么樣的價(jià)值的指導(dǎo)下去追求功利?也就是說，追求這些現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的行為，必須獲得正當(dāng)性和合法性。美德倫理學(xué)則考察什么樣的心靈品質(zhì)本身就好，并以此為標(biāo)準(zhǔn)來引申出我們的行為規(guī)范，從而使這些規(guī)范體現(xiàn)出美德要求。

品質(zhì)是行為之本，規(guī)范是行為之表。一個(gè)人的行為總是他的內(nèi)在品質(zhì)的外在表現(xiàn)，雖然從行為的細(xì)節(jié)中也許看不出內(nèi)在品質(zhì)，但這也表明品質(zhì)的內(nèi)在性，它構(gòu)成一個(gè)人的行為動(dòng)機(jī)。單從行為表現(xiàn)中是難以完整地檢驗(yàn)一個(gè)人的內(nèi)在品質(zhì)的，從行為的后果中也不能完整地看出這一點(diǎn)。所以，品質(zhì)與行為之間呈現(xiàn)出一種令人撲朔迷離的關(guān)系。能肯定的只有一點(diǎn)，那就是道德品質(zhì)可以保證行為動(dòng)機(jī)的善的意向，而至于結(jié)果，則受到各種因素的影響；同時(shí)，我們也可以推論，有品質(zhì)之人會(huì)對(duì)沒有達(dá)到善的結(jié)果的行為作出修正。在品質(zhì)與行為的關(guān)系中，優(yōu)秀的品質(zhì)是正確的好惡情感和意志的控制能力與趨赴能力。所以，優(yōu)秀的品質(zhì)是道德行為的價(jià)值之源。規(guī)范倫理學(xué)由于要求外在行為合乎規(guī)范，所以，它根本沒有真正觸及美德性的品質(zhì)。因?yàn)楹虾跻?guī)范的行為，可以出自各種不同動(dòng)機(jī)。

就規(guī)范與行為的關(guān)系而言，我們可以深入分析其結(jié)構(gòu)層次。第一，規(guī)范是直接地引導(dǎo)和約束行為的，它把行為約束在既定的軌道上，越出它就是對(duì)它的違反。如果規(guī)范論者認(rèn)為，只有遵守規(guī)范的行為才是有道德價(jià)值的，則不管是出于什么動(dòng)機(jī)，其行為在道德上都是正確的。第二，當(dāng)然規(guī)范論者也可以希望人們?cè)谧袷氐赖乱?guī)范的過程中，具備相應(yīng)的情感、意志品質(zhì)，但是這并不是規(guī)范體系所內(nèi)含的要求，因?yàn)橐?guī)范只能是針對(duì)外在行為的。第三，更為重要的是，規(guī)則是普遍的，因而它排除了行為人此時(shí)此刻的道德心的判斷。

這就意味著，規(guī)范對(duì)行為之好來說，并不是充分的，原因是規(guī)范只是針對(duì)外在行為，而忽視了行為的價(jià)值內(nèi)涵以及動(dòng)機(jī)。這就暗含了一點(diǎn)，即認(rèn)為在道德領(lǐng)域中，我們可以只管行為的外在方面，而對(duì)行為者的內(nèi)在品質(zhì)則可不予考慮。有人把康德看作這方面的代表，這實(shí)際上是一個(gè)誤解。其實(shí)，康德把對(duì)行為的外在要求視為法律的功能，這是法理學(xué)的范圍；他把氣質(zhì)、品質(zhì)、美德等看作是倫理學(xué)范圍內(nèi)的事。他認(rèn)為，之所以我們需要法律規(guī)范，是因?yàn)槲覀円^社會(huì)生活，卻無法期望所有人都有道德品質(zhì)，或者說，不能把對(duì)社會(huì)交往規(guī)則的維護(hù)完全信托給人們的美德。所以，法律需要由公共權(quán)威機(jī)構(gòu)來執(zhí)行，手段是通過懲罰和制裁的方式來執(zhí)行，而不管人們的內(nèi)在品質(zhì)如何，反而應(yīng)該假定人們都有違反法規(guī)，從而有侵害他人的沖動(dòng)和意向。道德顯然不具備法律的這種效力。于是，倫理學(xué)是一種關(guān)于“氣質(zhì)”的學(xué)說。所以，從根本的意義上說，規(guī)范是后于品質(zhì)的

東西。

三、美德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)：方向和力量

說到美德，人們總是以一種懷疑的態(tài)度來看待它，因?yàn)橛忻赖碌娜吮豢醋魇且粋€(gè)道德圣人，而圣人是不可輕易望人的。實(shí)際上，美德既是一個(gè)初限概念，也是一個(gè)高限概念。如果我們認(rèn)為人的心靈品質(zhì)可以得到塑造、涵養(yǎng)，則我們就必須認(rèn)為美德是一個(gè)初限概念；就心靈品質(zhì)的提升和境界來說，美德才是一種理想，即所謂“義精仁熟”是也。美德作為一個(gè)初限概念，其基本要求就是要能夠在心中形成一種抑制非分求利的思想動(dòng)機(jī)，并抵制違背普遍的道德原則的行為。在當(dāng)代，這是與法律的要求相互配合的，同時(shí)也與追求個(gè)人幸福是相稱的，因?yàn)檫`法的榮譽(yù)成本和經(jīng)濟(jì)成本是十分巨大的。在這個(gè)意義上，由于害怕懲罰而不做違法之事，也有其道德意義。

然而，害怕懲罰畢竟是一種消極的情感。如何獲得一種積極的情感，也就是能夠自覺、自愿地遵守普遍的道德法則，就是對(duì)美德的進(jìn)一步要求。積極的情感和欲望是那種本身就符合道德原則和道德規(guī)范的情感和欲望，這就必須使之普遍化，即具備中立的立場(chǎng)和他人視野。那種偏私的、只顧自己的一己私欲滿足的沖動(dòng)，就缺乏道德性，而只有那種能夠抑制自己的偏私欲望的心靈品質(zhì)才能是美德。

我們說自制、明智、公道、慷慨、公平、勤奮、謹(jǐn)慎等都是美德。但它們?yōu)槭裁词敲赖?，其形式特點(diǎn)是什么樣的?我們一提到美德，都會(huì)認(rèn)為它是一種品質(zhì)的優(yōu)點(diǎn)，但是到底是品質(zhì)中的什么性質(zhì)才使之成為優(yōu)秀的即道德性的美德呢?

我們認(rèn)為，美德之優(yōu)點(diǎn)當(dāng)然有氣質(zhì)的優(yōu)點(diǎn)作為基礎(chǔ)。但是氣質(zhì)的優(yōu)點(diǎn)表現(xiàn)在哪些方面呢?這就需要回到品質(zhì)的結(jié)構(gòu)要素及其關(guān)系之中。

從總體上說，美德總是一種能夠恰當(dāng)?shù)貞?yīng)對(duì)環(huán)境任務(wù)的足夠優(yōu)秀的氣質(zhì)或品質(zhì)。這是一種實(shí)事求是的界定。在這方面，人的確不是無限的。實(shí)際上，美德的根源其實(shí)來自我們對(duì)生存真相的認(rèn)識(shí)和勇敢面對(duì)上。(1)人是終有一死的有限存在者，我們的理智也是有限的；(2)我們的生存環(huán)境也是復(fù)雜的，有時(shí)其任務(wù)是極端艱巨的。所以，我們的美德就是我們應(yīng)對(duì)生存的有限性、人性的弱點(diǎn)和環(huán)境任務(wù)的復(fù)雜性和艱巨性的一種精神力量。認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，就會(huì)陷入一種美德的狂妄。

美德的最根本之點(diǎn)，就是具備了直面這些人生問題的勇氣，這包含了生存智慧和承擔(dān)人的生存有限性的勇敢、毅力、通達(dá)。從這個(gè)意義上說，我們是以死觀生。也就是說，對(duì)我們必有一死的命運(yùn)的領(lǐng)悟，使我們感受到了籌劃、創(chuàng)造生存價(jià)值的緊迫性。那么，如何創(chuàng)造生存價(jià)值呢?我認(rèn)為，那就是要恰當(dāng)?shù)睾B(yǎng)、塑造我們的各種心靈能力，并整體地塑造我們的精神空間。顯然，德是心之德，是心靈品質(zhì)獲得了教化而得到提升的結(jié)果，也是我們獲得了精神力量的寫照。

決定氣質(zhì)成為美德性的品質(zhì)的存在性形式特點(diǎn)有兩大類：一是方向，二是力量。所謂方向，就是氣質(zhì)的傾向性、指向性，它包括思維的指向、情感欲望傾向和意志的指向；所謂力量，就是指思考的徹底性和情感的深度和厚度以及意志的堅(jiān)持力和持久力。

先說方向。一種氣質(zhì)整體總是要與某些事物有所關(guān)聯(lián)：一是有思考的對(duì)象，一是有欲求的對(duì)象，對(duì)對(duì)象的選擇決定了氣質(zhì)的方向性。從思考來說，有三個(gè)指向。(1)美德性的心靈品質(zhì)要指向人自身的必有一死的命運(yùn)，這是一個(gè)絕對(duì)的方向，也是一種形而上的方向。這就意味著我們要把思考和感受的方向保持在向死而在的維度上，要勇于承擔(dān)人必有一死的命運(yùn)。這是我們生存的力量和價(jià)值創(chuàng)造之源。只有這樣，我們才能真實(shí)地面對(duì)自己，產(chǎn)生本真的意愿，并感受到自己生存的本真價(jià)值之所在。我們知道，對(duì)死亡的恐懼，以及無所事事、得過且過、輕生等態(tài)度和行為是與人的本真形象不相符合的。(2)美德性的心靈品質(zhì)還要通過面對(duì)死亡而超越死亡，進(jìn)入與宇宙的大生命的溝通之上，這樣才能真正找到生命價(jià)值的大本大源、源頭活水。有了這樣的心胸，我們就能順生而樂死，實(shí)現(xiàn)我們的生存可能性，努力避免妨礙我們實(shí)現(xiàn)自己的生存可能性的各種因素。(3)從整體的心靈的涵養(yǎng)來說，要形成美德性的品質(zhì)，那就需要拓展、涵厚、化通我們心靈的各種能力。這表明，人心靈的各種能力都得到了擴(kuò)展，并且它們已經(jīng)相互滲透、融合成了一個(gè)整體性的品質(zhì)，從而塑造了我們?nèi)烁竦慕y(tǒng)一性。

顯然，如果我們的氣質(zhì)只是指向當(dāng)下，那么理智能力就處于未發(fā)展的狀態(tài)，只能為個(gè)人的一己感受、一己私利去謀劃，就成為了激情的奴隸；而情感就只是局促于個(gè)人的內(nèi)心感受之中，而不能獲得與他人相溝通的向度，只能沉浸在自己當(dāng)下的狹隘的情感感受之中；其欲望就只能專注于一己私欲的滿足之中，而不能理解社會(huì)利益的相關(guān)性。所以，美德的方向性要求我們把所有人都視為與我們有著平等的自由意志的人，要求我們同樣尊重自己和他人的人格以及基本權(quán)利。

次說力量。人的理智、情感、欲望有了外向的指向，就獲得了美德修養(yǎng)的正確方向，從這個(gè)方向進(jìn)行涵養(yǎng)、塑造，我們的心靈就一定能夠獲得力量。首先，我們的理智能力得到了很好的發(fā)展，就能洞悉事物、人生的真相，能夠清楚、明晰地進(jìn)行思考，進(jìn)行敏銳的判斷和徹底的推理。應(yīng)該說，我們并不是天生就能如此，所以，我們需要進(jìn)行理智的教化。其次，我們的情感變得更豐富，有敏銳的感受能力，有活躍的道德想象力，并能與他人的情感相互溝通，產(chǎn)生呼應(yīng)和共鳴，這就是人際的情感溝通能力，應(yīng)該說，這表明我們的情感得到了擴(kuò)展、豐富，是獲得了情感力量的表現(xiàn)。最后，我們的欲求就不再只是指向自己的欲望滿足，還能指向社會(huì)的公共利益。這是我們的欲望品質(zhì)超出個(gè)別性的任性狀態(tài)而被提升到普遍性狀態(tài)的表現(xiàn)。

我們知道，任何規(guī)范的執(zhí)行都需要心靈品質(zhì)的基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上說，美德倫理學(xué)比規(guī)范倫理學(xué)有更好的理論徹底性。機(jī)械地遵守規(guī)范的行為與出于美德的行為在性質(zhì)上是不同的。有美德的人，具備了他人意識(shí)，尊重所有人為平等自由的人。所有的人際交往中的行為規(guī)范都由此而來。我們?cè)谧袷氐赖乱?guī)范時(shí)，只有稟著這種尊重情感，這些規(guī)范才是真正有道德意義的。它們不僅僅是一些機(jī)械的規(guī)條，而是融入了人情事理于其中。這類行為主體的品質(zhì)特點(diǎn)就是能夠取得一種換位思考的立場(chǎng)以及共情感受的情感。我們意志的善良性也表現(xiàn)在這里。我們認(rèn)為，出于美德的行為的特點(diǎn)是有合宜性的，也就是說，這種行為會(huì)產(chǎn)生道德人格上的感召力量，能夠引起他人的羨慕，并與他人的情感有著相互響應(yīng)性。

四、美德的心理學(xué)根據(jù)及其塑造途徑

美德作為一種內(nèi)在品質(zhì)，實(shí)際上是通過教養(yǎng)，能夠充分認(rèn)同人的平等和自由，并尊重人的基本權(quán)利，同時(shí)，使人心靈中的結(jié)構(gòu)成分形成正常秩序，并能和諧地起作用，凝聚成一種具有內(nèi)在統(tǒng)一性的人格，從而使心靈品質(zhì)變得廣闊、深厚而靈慧。在這個(gè)意義上，對(duì)美德問題的考察，離不開道德心理學(xué)的證據(jù)。

近代以來心理學(xué)的發(fā)展，有以下幾個(gè)重要的成果：一是人與人之間可以產(chǎn)生同情，即情感本身的相互影響和呼應(yīng)；二是人的行為也服從刺激——反應(yīng)

機(jī)制，從而使我們的動(dòng)機(jī)得到修正或加強(qiáng)；三是需要層次理論，即在滿足較低層次的需求的基礎(chǔ)上，會(huì)產(chǎn)生較高的需求；四是道德發(fā)展理論，即道德美德的形成需要經(jīng)過一系列的發(fā)展階段。歸根到底，我們可以通過這些心理過程，來尋求美德特別是公共人格成型的根據(jù)。

我們認(rèn)為，人有一種基本傾向即利己之心。這是自愛理論的基點(diǎn)。使人們關(guān)注整個(gè)群體的分配公正和制度公正的動(dòng)因是：我們能在對(duì)公共利益的訴求中理解制度公正的必要性。在社會(huì)生活中，特別是在公共領(lǐng)域日益擴(kuò)大的今天，我們對(duì)公共利益的需求是必不可少的。但是公共美德難以成型的原因在于：第一，個(gè)人的利己動(dòng)機(jī)與這種“非個(gè)人的”立場(chǎng)是不一致的，換句話說，我們有搭便車的動(dòng)機(jī)；第二，公共權(quán)威機(jī)構(gòu)的權(quán)力必須具備公共性，但是權(quán)力的擁有者也是個(gè)體，他們也有自利的動(dòng)機(jī)，所以，必須警惕公權(quán)私用的危險(xiǎn)。這就需要從個(gè)體倫理立場(chǎng)轉(zhuǎn)變?yōu)楣矀惱砹?chǎng)。

但實(shí)際上，從個(gè)人對(duì)自己利益的長(zhǎng)遠(yuǎn)關(guān)注以及人們的心理感受中，我們也可以發(fā)現(xiàn)獲得非個(gè)人性立場(chǎng)的可能性。首先，我們有受到公正對(duì)待的需要，雖然每個(gè)人都想從不公正的分配中得到好處，但這種想法和動(dòng)機(jī)不可能在所有人之中通行，如果在公共領(lǐng)域中通行的是這類行為動(dòng)機(jī)，那么，公共領(lǐng)域就很難存在。其次，雖然從不公正的分配中得利可以是每個(gè)人的愿望，但是不可能每個(gè)人都能達(dá)成這種愿望。這種愿望是不公正的品質(zhì)的根源。比如，社會(huì)中存在的以權(quán)謀私或通過賄賂權(quán)力來獲取不正當(dāng)利益的現(xiàn)象，都表明有些人還沒有獲得公正的品質(zhì)。針對(duì)這種現(xiàn)象，當(dāng)然要用正規(guī)的制度來約束、制裁。我們認(rèn)為，制度的力量在于讓人們可想但不可做，美德的力量也許是要使這種想法不那么強(qiáng)烈，并且能夠自制。

從個(gè)人和社會(huì)心理上說，如果有人受到不公正的對(duì)待的話，就會(huì)引起一種憤懣情感，通過同情共感，人們會(huì)對(duì)不公正的行為產(chǎn)生一種痛恨之感，即使受損害的人不是他自己，他們也能感同身受。關(guān)鍵是要使這種傾向在心靈中沉淀下來。

要培養(yǎng)相應(yīng)的公正美德，就需要在這種不公正的傾向中加入另一種相反的動(dòng)機(jī)，使之超過這種利己之愿望，這是我們的道德教育的根本任務(wù)。其核心是要取得一種非個(gè)人的立場(chǎng)來看待公共利益，從而能夠不偏私，做到公正。

首先要有活躍的共情能力，也就是要有道德想象力和情感感受以及呼應(yīng)能力。能夠?qū)⑿谋刃?，設(shè)身處地，以情絮情。這是一種普遍性的情感，是一種能夠站在任何一個(gè)可能的他人的立場(chǎng)上進(jìn)行感受的能力，必須以理率情才能做到?？梢哉f，這是一種可貴的情感品質(zhì)。

其次是要利用刺激——反應(yīng)機(jī)制，即社會(huì)的鼓勵(lì)、贊揚(yáng)和懲罰、鞭撻，它直接打擊那種非分的欲望，并使之得不償失。這樣能夠改變?nèi)藗兊恼J(rèn)識(shí)，鼓勵(lì)公正的動(dòng)機(jī)和合作的動(dòng)機(jī)，并加強(qiáng)這種動(dòng)機(jī)。這個(gè)過程是要永遠(yuǎn)進(jìn)行的，因?yàn)橥ㄟ^這種機(jī)制可以形成人們的一種習(xí)慣。在這個(gè)問題上，制度的監(jiān)督及其有效實(shí)施是不可或缺的，可以說，制度的公正性是一種最廣最大的公共利益。

最后，需要層次理論也是很重要的，也就是要把價(jià)值劃分為多層次的。先要解決基本需求，這樣有關(guān)道德的自我成功的動(dòng)機(jī)才有可能產(chǎn)生，并得到加強(qiáng)。道德發(fā)展理論實(shí)際上特別依賴于道德認(rèn)識(shí)能力，或者說是理性思考能力，即認(rèn)識(shí)到普遍的道德原則并以此來作為決定自己意志的動(dòng)機(jī)。這種動(dòng)機(jī)的獲得，實(shí)際上是把普遍的道德原則、正義原則與白利定向的、偏私性的準(zhǔn)則加以對(duì)照，并使出于道德原則的動(dòng)機(jī)更加有力量，壓倒個(gè)人的主觀性的動(dòng)機(jī)。

也就是說，從實(shí)質(zhì)性意義上講，美德就是形成正確的動(dòng)機(jī)對(duì)其他動(dòng)機(jī)決定性優(yōu)勢(shì)的能力。從道德教育的角度而言，這是一種心靈品質(zhì)塑造的過程，是一個(gè)從心理到道德精神的過程。雖然一個(gè)正確的動(dòng)機(jī)的形成是認(rèn)識(shí)的結(jié)果，但是要使之取得優(yōu)勢(shì)，則需要進(jìn)行心靈品質(zhì)的整體塑造。強(qiáng)化正確的動(dòng)機(jī)的力量，需要使整體心靈品質(zhì)普遍化才能達(dá)到。

總之，要塑造美德，就必須對(duì)我們的心靈品質(zhì)進(jìn)行涵養(yǎng)。在當(dāng)代社會(huì)中，要塑造美德，首先就要使人的平等自由的權(quán)利意識(shí)深入人心。它既是社會(huì)生活的要求，同時(shí)也是我們心靈中的基本道德意向結(jié)構(gòu)。它是當(dāng)代道德意識(shí)的核心，是我們進(jìn)行道德推理的前提；對(duì)我們情感的要求就是要產(chǎn)生對(duì)權(quán)利的尊重情感；對(duì)意志的要求則是要保衛(wèi)和實(shí)現(xiàn)這些權(quán)利。對(duì)我們的美德或優(yōu)秀品質(zhì)的要求則是要使這三者成為一個(gè)統(tǒng)一的整體，達(dá)到人格統(tǒng)一狀態(tài)，從而培養(yǎng)互為主體性的公共意識(shí)、審慎、對(duì)權(quán)利的尊重、對(duì)公善的熱愛、公共責(zé)任、公道、公平正義、人格統(tǒng)一等現(xiàn)代美德。