聶玉磊

摘要要理解貝卡利亞的刑法體系,就要理解其學(xué)說的三個層面的理論,即功利主義理性(其是貝卡利亞思想的根源)、契約論(其是貝卡利亞思想的根基)、“幾何性精確度”原則(其是貝卡利亞思想的核心)。但是,由于功利主義理性和契約論自身的缺陷,導(dǎo)致貝卡利亞的學(xué)說存在著這樣或者那樣的缺陷,我們要看到其學(xué)說在理論上的不穩(wěn)定性。

關(guān)鍵詞貝卡利亞論犯罪與刑罰幾何性精確度理性與契約

中圖分類號:D914文獻標(biāo)識碼:A文章編號:1009-0592(2009)01-034-02

現(xiàn)代刑法肇始于貝卡利亞1764年的《論犯罪與刑罰》一書。在此書中,貝卡利亞對刑法理念的方方面面都做出了清晰明確的論斷,而正是由于這些論斷構(gòu)筑了延續(xù)兩百多年的現(xiàn)代刑法框架。但《論犯罪與刑罰》一書是現(xiàn)代刑法的起點,也是現(xiàn)代刑法的頂點。我無意用過多的贊美之辭來增添貝卡利亞頭上的光環(huán)。我只是寫下我的反思!

《論犯罪與刑罰》是理性主義的產(chǎn)物。貝卡利亞所處的環(huán)境正是18世紀理性主義興起的時期。這時的刑法籠罩在中世紀神學(xué)的影響和王權(quán)的支配之下:中世紀的神學(xué)給刑法帶來了道德論罪、思想定刑,而將人民思想上的自由剝奪了;而王權(quán)的支配卻對人民身體上的權(quán)利予以肆意侵犯;神權(quán)和王權(quán)從內(nèi)在和外在兩方面侵奪著人們的自由。

我們知道,當(dāng)宗教勢力武裝起來,其影響是巨大的,因為,其不僅可以禁錮我們的思想,還能限制甚至毀滅我們的身軀。神權(quán)肆意的干涉世俗權(quán)利時,王權(quán)便成為抵抗神權(quán)的工具——盡管其也威脅著人們的權(quán)利。因此,貝卡利亞的思想很大程度上是想用王權(quán)去限制神權(quán),而再用人權(quán)限制去限制王權(quán),從而達到一種可預(yù)測可推理的平衡狀態(tài)。

貝卡利亞認為要達到這種狀態(tài),有三種力量在左右:“神明啟迪,自然法則和社會的人擬契約,這三者是產(chǎn)生調(diào)整人類行為的道德原則和政治原則的源泉?！必P在他的眼中,前兩種力量是“神圣和不可改變的”、“永恒不變的”,但是在此時卻是難以把握。因為,神明啟迪、自然法則,歷來都是被神權(quán)和王權(quán)所左右,被“虛偽的宗教和無數(shù)隨意的善惡觀念所褻瀆了”。豎因此,他主張,放棄研討這兩種本來認為可能是很有力的地方,而選擇用一種社會的人擬契約,即一種人可以把握的人與人之間的關(guān)系,來建立自己的刑罰觀。在這里我們要注意的是,貝卡利亞雖然力主人擬契約是其思想的根基,但是他從來沒有否定過神明啟迪和自然法則的作用,其認為這兩者都是永恒的真理,只是我們無法把握。他認為,在事實上三種力量是相互協(xié)調(diào)的,其所認為的人擬契約,實際上也是基于前兩者的。

貝卡利亞將一種理性帶入了刑法學(xué),其確定了一種觀念:刑法是理性的刑法;犯罪是可以估計、預(yù)見的;刑罰也是可以度量、估計和預(yù)見的。整個刑法應(yīng)是一條垂直的盡量沒有分叉且清晰明確的線,由此到彼一目了然。但是這種理性是一種淺顯的有缺陷的理性。這是因為貝卡利亞的理性實際上不是一種創(chuàng)造的理性,而是一種確認認定的理性,是一種“幾何性精確度”的理性。而這種“幾何性精確度”實際是理性的表達出了功利主義的概念和原理,為了消除社會政策領(lǐng)域內(nèi)的專制,而通過幾何類比法構(gòu)想社會是一個客觀的和經(jīng)驗的現(xiàn)實,他被歸結(jié)于一些鐵定的法律。或者說,一個對社會問題的特有的理性構(gòu)思不是源于利益的沖突,而是對統(tǒng)治社會的法律缺乏認識和理解的結(jié)果。因此,這種理性一定程度上是對刑法與刑罰的分離。

當(dāng)然,貝卡利亞的學(xué)說的著眼點并不是在于樹立對犯罪的正確認識,而是用理性來規(guī)制刑罰。貝卡利亞的刑法中這種“幾何性精確度”是其思想的核心,如后來他談?wù)摰降摹胺傻慕忉尅?“法律的含混型”“刑罰的及時性”等等都是基于其“幾何性精確度”理性的合理推理。這種理性有三個思想理論基礎(chǔ)即:理性本身、功利主義和社會契約(即上文中的人擬契約)。而其“幾何性精確度”理性的缺陷也正來源于此三點。

無論是不可知論,還是可知論,都認為人的認識在現(xiàn)階段是不可能窮盡所有的事物,而即使現(xiàn)在你認為已經(jīng)認識全面的事物也在不斷發(fā)展下變得面目全非。人的理性是建立在人的認識之上的一種選擇(注意這時的理性選擇既是一種選擇內(nèi)容又是一種工具,即既是內(nèi)容的理性,又是工具的理性)。因此,人的理性依賴于人的認識,人的認識的有限性必然決定了人的理性的有限性。理性自身是有缺陷的:理性的觀念要求人們遇到每一個問題都能,而且都必然進行理性的選擇;但是理性的基礎(chǔ)是不穩(wěn)定的。每一個人都有自己的理性,因此貝卡利亞的理性實際上并不能代替所有人的理性。基于這一點,貝卡利亞提出功利主義的觀點來彌補(下文會提及)。

理性一方面人們之所以會選擇它,是因為認定它是不變的穩(wěn)定的,而另一方面,理性是被許多學(xué)者賦予并實際上又是變化的。這就是一個矛盾:理性的理論基礎(chǔ)實際上是虛構(gòu)的。理性表現(xiàn)出了不穩(wěn)定性,許多的學(xué)者便著眼于穩(wěn)定它,于是又提出一個假設(shè),即理性是種工具——理性本身是沒有什么內(nèi)容的,它僅僅是一種選擇的手段。這種假設(shè)剝奪了理性選擇的內(nèi)容。本身來說,這種工具理性好像很好的解決了上述的問題——理性基礎(chǔ)的不穩(wěn)定,但是,僅僅是一種工具的理性還是理性嗎?完全被剝奪了存在基礎(chǔ)的理性還有存在的必要嗎?

貝卡利亞的“幾何精確度”理性實際上就是這種工具的理性,其完全舍棄了一種自身存在的基礎(chǔ),而致力于將其歸結(jié)于理性化的理性。其必然無法解釋刑法和刑罰的起源,也必然導(dǎo)致刑法和刑罰的分離。貝卡利亞的學(xué)說也正是因為這種工具性理性決定了其必然不是一種創(chuàng)造的學(xué)說,而只是一種確認的學(xué)說:其沒有理性基礎(chǔ),只能根據(jù)人們直觀的認識來確定自己的學(xué)說。只有根據(jù)人們的直觀來確定理論,人們才無法否認其學(xué)說的正確性,從而忽視其理性的缺陷。因而,其學(xué)說必然是一種淺顯的學(xué)說,因為其學(xué)說的理論基礎(chǔ)不是別的,是被大部分人都認可的觀點,是一種基于“人類不可能根除的情感因素”。

康德說:道德不能基于理性,而是其自身的終極。如果貝卡利亞的學(xué)說僅僅只是基于理性自身的解脫,那么其絕對不能建立起刑法的框架,并且一個沒有道德為基礎(chǔ)的學(xué)說只是一個沒有靈魂的行尸走肉。因此,他急于為他的理論尋求基礎(chǔ)。在研究了愛爾維修的《論精神》一書后,他選擇了功利主義的哲學(xué)。在貝卡利亞1776年1月26日寫給法國“百科全書派”成員莫雷萊的信中寫到:“我皈依哲學(xué)是在5年之前即當(dāng)我閱讀《波斯人信札》之時。給我精神以深刻印象的第二本書是愛爾維修的著作;是他用力的將我推上尋求真理的道路,并且第一次引起我對盲目和苦難的關(guān)注。我應(yīng)把我的大部分思想歸功于閱讀《論精神》一書?！必R

愛爾維修是位醫(yī)生,他認為人的行為和情感皆來自于人對快樂的熱愛和對痛苦的恐懼,正是這種熱愛和恐懼使人們產(chǎn)生了利己之心。這種觀點被貝卡利亞看作是人類社會的圣言,其在《論犯罪和刑法》中說:“道德的政治如果不以不可磨滅的人類感情為基礎(chǔ)的話,就別想建立起任何持久的優(yōu)勢?！必S其中“不可磨滅的人類感情”就是愛爾維修的“利己之心”。但是,同時貝卡利亞又發(fā)現(xiàn)這對自己要建立的思想體系無甚大用,因為,愛爾維修的學(xué)說只是證明了刑罰的必要,是一種論斷,還不能構(gòu)成其思想的基礎(chǔ)——刑罰體系要依什么樣的原則來建立,人們要怎樣依之立法。我們要知道一個社會或者說一個學(xué)科并不只需要人們對事物作單純的認定,更需要人們提出解決問題的辦法。貝卡利亞在研究了許多學(xué)者的思想,尤其是盧梭的社會契約論后,他找到了結(jié)果:人不能脫離社會,利己的人尤其如此。脫離了社會的人實際上是不可能完全趨利避害的,反而其可能面臨更多本來可以由社會面臨的惡。因此,他接受了契約論所認為的社會(國家)是人為保護契約而存在的事物,將社會(國家)引入了功利主義,發(fā)展了愛爾維修的思想。更是基于此,他提出了一個對功利主義或許對馬克思主義也有影響的觀點“最大多數(shù)人分享最大幸?！薄?/p>

貝卡利亞經(jīng)常是這樣一個人,其不像一個理論家,而更像一個神學(xué)家。他好像從不需要推理,就能得出正確的結(jié)論,即使這種結(jié)論與其前提并不一定有必然的聯(lián)系。但是由于“果”正確,所以人們相信其的“因”。這是一種神秘的和武斷的推理!而這種推理既然出現(xiàn)在一個倡導(dǎo)理性的學(xué)者身上似乎很難理解。但是,實際上功利主義的學(xué)者,從愛爾維修到李斯特,或多或少的都存在著。這也就是有的學(xué)者認為功利主義的理論是一種循環(huán)論證的理論的原因。邊沁,在《道德與立法原理導(dǎo)論》里對數(shù)學(xué)公理和定理的推理實際上反映了這一點,其說:“一個原則乃是一個初始觀念,它構(gòu)成了一個思想體系的基礎(chǔ)或第一步。形象地說,它是一個支柱,一條鏈索的第一環(huán)就固定在這個支柱之上。這樣一個原則必須是顯然的——對其所作解釋和說明必須以對其的接受為前提。數(shù)學(xué)中的公理就是如此,人們并沒有直接證明它們,只要表明不可能反駁它們而不陷入荒謬就足夠了”豑。在這里,邊沁實際上已經(jīng)將其學(xué)說的缺陷暴露了,那就是是一種僵化的學(xué)說(和貝卡利亞一樣,他也是先下結(jié)論后再研究其結(jié)論之間的聯(lián)系)。他們又回到了我們在上文已經(jīng)提到的理性內(nèi)容的缺陷中來了,即理性的內(nèi)容是變化的,理性的基礎(chǔ)是難以量化的。而功利主義的這種觀點實際上還是一種理性的內(nèi)容,而貝卡利亞實際上并沒有擺脫理性缺陷的束縛。

盧梭認為:社會契約的基本問題是“要尋找出一種結(jié)合的形式,使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富,并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人,并且仍然像以往一樣地自由。”豒貝卡利亞用功利主義理性來理解盧梭的社會契約。他認為,社會契約的核心辯證法是基于兩個假定的沖突:個體有把自己作為整個世界核心的傾向;個體有為了生存而應(yīng)互助的需要。這是兩個相互矛盾的假定。這在其書《論犯罪與刑罰》中是這樣表述的:1、“沒有一個人為了公共利益將自己的那份自由毫無代價的捐贈出來,這只是浪漫的空想。只要可能,我們當(dāng)中的每一個人都希望約束別人的公約,不要約束自己,都希望成為世界上一切組合的中心?！?、“人類的繁衍”超過了“貧瘠荒涼的自然界為滿足人們?nèi)找驽e綜復(fù)雜的需要而提供的手段”,因而一部分人聯(lián)合組成了國家。而“離群索居的人們被連續(xù)的戰(zhàn)爭狀態(tài)弄得筋疲力盡,也就無力享受那種由于朝不保夕而變得空有其名的自由,法律即是把這些人聯(lián)合成社會的條件”。豓貝卡利亞在上邊的兩個假定的基礎(chǔ)上得出結(jié)論:每一個人為了自己的利益而犧牲的自由綜合起來形成了國家的君權(quán)——在現(xiàn)代被換算成了國家的統(tǒng)治權(quán)。他接著推理認為,那犧牲的自由也是有限度的——這是因為人有利己之心——其實際上便在自由的限度上將國家的統(tǒng)治權(quán)劃分成了兩部分,一部分是必要的絕對要犧牲的自由——因為要生存,這一部分就是國家對人行使刑罰權(quán)力的基礎(chǔ);而另一部分是不必要的有條件犧牲的自由——因為要與人聯(lián)系,這一部分也是國家的權(quán)力,但是國家要使用要經(jīng)人許可。正是因為這樣,“一切額外的東西都是擅權(quán),而是不公正的,是杜撰而不是權(quán)利(權(quán)力)?！必W這就是貝卡利亞刑罰權(quán)的來源和基礎(chǔ)。在這里我們不禁為貝卡利亞的結(jié)論而歡呼,其的結(jié)論多么合理啊。這幾乎解決了其刑法學(xué)上的一切問題。為什么“只有法律才能為犯罪規(guī)定刑罰”豖,為什么“法官不能解釋法律,而只能適用法律”,即只能適用那貝卡利亞認為完美的“三段式推理”?豗為什么嚴酷的刑罰,譬如死刑不是法律的要求,而要被廢除?等等。

但讓我們脫離刑法再回到契約論的形成上去考慮這些問題的必然性。社會契約論是處在資產(chǎn)階級的上升階段即自由資本主義時期提出來的。它一產(chǎn)生就帶有濃厚的商品經(jīng)濟的色彩。其認為社會為一個契約的聯(lián)結(jié),根據(jù)“契約應(yīng)被遵守”慣例,作為人與人契約表現(xiàn)的法律及其契約的保障機制——國家,就應(yīng)被遵守和尊重。但是,由于契約是平等的當(dāng)事人之間意思表示自由的協(xié)定,人們不要向國家負擔(dān)契約中并沒有規(guī)定的義務(wù),國家也不能強制其履行。這實際就是將市場引入了社會,將社會與市場類比(幾乎是將兩者等同起來了)。于此, 我們就很容易得出貝卡利亞刑法觀點的必然性,他將社會契約帶進刑法,實際上也就是將市場帶入了刑法?？梢韵胂?正是由于市場的主體必須平等,就產(chǎn)生了其對“嚴酷刑罰”的抨擊,就產(chǎn)生其對無罪推定的支持倡導(dǎo)。正是因為市場契約要被遵守,才有“幾何性精確度”原則的存在,才有罪刑法定原則。正是因為市場契約的穩(wěn)定性和明確性才導(dǎo)致貝卡利亞對法律的穩(wěn)定性和明確性的肯定。等等。(可以說貝卡利亞首先應(yīng)是一個經(jīng)濟學(xué)家,而后才是一個刑法學(xué)家——這一點很少有人清楚,因為畢竟貝卡利亞是作為一個刑法學(xué)家而成名的。)豘但是市場很明顯僅僅只是社會的一種現(xiàn)象,而社會與刑法領(lǐng)域怎么可能就是這樣一種簡單的市場關(guān)系呢?人與人之間的聯(lián)系怎么可能只是基于這樣一種單純的契約呢?對人的約束怎么可能只是來源于人的單純的聯(lián)系——利益的沖突,而不是來自聯(lián)系意圖克服的辯證法的缺乏呢?很顯然這就是貝卡利亞所運用的契約論的缺陷。這種缺陷隨著貝卡利亞對契約論的重視,貫穿其學(xué)說的整體。