嚴(yán)春友

《智慧之門——宗教與哲學(xué)的過去和現(xiàn)在》，(英)琳達(dá)·史密斯、威廉·瑞珀?duì)栔?，張念群譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，28.00元。

在國(guó)內(nèi)翻譯出版的有關(guān)西方哲學(xué)史的著作中，《智慧之門——宗教與哲學(xué)的過去和現(xiàn)在》是一本獨(dú)特而又有趣味的書。

無疑，最有學(xué)術(shù)深度和晦澀難懂、同時(shí)也最全面的當(dāng)然是黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》。他把哲學(xué)史看作一個(gè)體系，即絕對(duì)理念發(fā)展、實(shí)現(xiàn)自身的過程，一個(gè)由自在到自為、不自黨到自覺、不自由到自由的過程。哲學(xué)史上的各種哲學(xué)則是絕對(duì)理念在這個(gè)展現(xiàn)過程中表現(xiàn)出來的不同環(huán)節(jié)。哲學(xué)史于是被納入了黑格爾的哲學(xué)體系，成為了其哲學(xué)體系的一個(gè)構(gòu)成部分，哲學(xué)史不過是他的哲學(xué)觀點(diǎn)的某種折射。他對(duì)于哲學(xué)家們的思想的理解確實(shí)是深刻的，但哲學(xué)史上各種思想的真實(shí)面目往往被黑格爾思想的光芒所遮蔽。

羅素的《西方哲學(xué)史》則有著截然不同的特點(diǎn)。羅素以一個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)家和科學(xué)家的眼光來審視西方哲學(xué)史，一些被黑格爾十分重視的哲學(xué)思想他卻認(rèn)為毫無價(jià)值，某些公認(rèn)的大哲學(xué)家他卻不以為然。比如亞里士多德就是如此，他是形式邏輯的創(chuàng)始者，但羅素認(rèn)為誰(shuí)要是到他那里學(xué)習(xí)邏輯就走錯(cuò)了地方。他所重視的是那些具有科學(xué)價(jià)值的思想?？梢哉f，這是一本以科學(xué)為尺度寫出來的哲學(xué)史。

梯利的《西方哲學(xué)史》是一本出自職業(yè)教授之手的書，面面俱到，但缺少個(gè)性。這本書的優(yōu)點(diǎn)在于清晰而客觀地?cái)⑹隽苏軐W(xué)家的思想，便于讀者把握；不過，對(duì)于哲學(xué)思想的意義探討不夠。

上述幾本著作，由于具有獨(dú)特的個(gè)性特征，或過于深刻或?qū)W院化的闡述方式，往往使初學(xué)者望而卻步；而《智慧之門》則是一本與上述幾本“哲學(xué)史”風(fēng)格迥異、能夠?qū)⒆x者引入哲學(xué)大道的書。

作者將其定位為“入門”(guide)書，由此決定了其具有“淺出”的風(fēng)格。然而它并不因此而通俗和膚淺，相反，作者的論述深入到了哲學(xué)思想的核心。從行文中能夠感受到作者對(duì)于西方哲學(xué)和宗教的駕馭能力，他們對(duì)于哲學(xué)家的思想了然于胸，以透徹而簡(jiǎn)潔的筆觸，寥寥幾筆就勾勒出了哲學(xué)思想的肖像，使讀者一下子把握住了要領(lǐng)。

基于這樣一種定位，作者進(jìn)行了精心的設(shè)計(jì)。首先，整個(gè)論述以問題為線索而展開。全書十五章，相應(yīng)地闡述了十五個(gè)問題，各章的題目幾乎均以提問的方式來表達(dá)：我們?cè)鯓忧笾?我是譙?上帝存在嗎?通往知識(shí)之路；為什么我們存在?都在心靈里嗎?社會(huì)應(yīng)該如何組織?人是萬(wàn)物的尺度嗎?誰(shuí)是耶穌?何處有《圣經(jīng)》?科學(xué)有沒有回答?萬(wàn)事無常?現(xiàn)實(shí)的分界是什么?圣母；復(fù)興還是虛妄?而且每個(gè)問題后面都附有一個(gè)肯定性的副標(biāo)題，如科學(xué)有沒有回答?——科學(xué)與信仰；萬(wàn)事無常?——相對(duì)主義。這種設(shè)計(jì)不僅能夠起到引人入勝的作用，引起讀者閱讀的興趣，而且充分表現(xiàn)出了西方哲學(xué)的根本特征——懷疑和追問，這是推動(dòng)整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展的動(dòng)力。每章的結(jié)尾處附有思考題，以便引起讀者進(jìn)一步的思考，把他們引向思想的深處。這樣也形成了與標(biāo)題之間的首尾呼應(yīng)。

其次，以這些問題為線索，概要地描述了相應(yīng)思想的譜系。比如“社會(huì)應(yīng)該如何組織”這一章，主要闡述了柏拉圖的《理想國(guó)》、馬基雅維利的政治實(shí)用主義和馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說。對(duì)于初學(xué)者來說，這種論述方式克服了那種以思想出現(xiàn)的時(shí)間順序?yàn)樾蛘归_論述的缺陷。在同一個(gè)時(shí)代里往往各種思想并存，這些思想之間不具有明顯的邏輯性，因而初學(xué)者把握起來比較困難。這本書的這種論述方式則為讀者刻畫出了一個(gè)明確的發(fā)展線索或輪廓，便于集中地把握和理解某種思想。

第三，動(dòng)用各種感性的手段來展現(xiàn)抽象的思想。眼睛是最直觀地理解世界的器官，因而這本書插入了大量的圖片，幾乎所有的哲學(xué)家都有其肖像或照片，同時(shí)還插入了闡釋某種思想或與之有關(guān)的繪畫或照片。另外一種感性表現(xiàn)手法就是每個(gè)大的單元都附有一個(gè)或幾個(gè)按照時(shí)間順序畫出的表，列舉出每種思想的代表人物，從而提供了直觀的時(shí)間框架。這一方面有助于讀者建立起某種思想的譜系，同時(shí)也有助于讀者由淺入深地理解這些思想。

這雖然是一本哲學(xué)的入門書，但它并不因此而膚淺和媚俗，相反，它用簡(jiǎn)潔明快的筆觸深刻地揭示了各種思想的實(shí)質(zhì)、意義和它們之間的內(nèi)在聯(lián)系。作者在描述各種思想的同時(shí)，力圖指出這些思想的缺陷、存在的問題——對(duì)于這一點(diǎn)，一般的哲學(xué)史著作大多也是這樣做的，這本書的獨(dú)特之處在于，這種“指出”并不是由作者親自出場(chǎng)，而是通過客觀地描述當(dāng)時(shí)或后人對(duì)于它們的質(zhì)疑或反對(duì)來進(jìn)行的；換句話說，作者采取了中立的立場(chǎng)，讓各種觀點(diǎn)自己出來說話。比如在論述宗教改革的時(shí)候，在“反宗教改革”的框題中專門列舉幾位反對(duì)者的思想。這種論述方式達(dá)到了最大程度的客觀，盡可能地避免了作者親自出場(chǎng)而產(chǎn)生的對(duì)于真實(shí)的思想史狀況和哲學(xué)家自身觀點(diǎn)的遮蔽。

這或許是作者有意識(shí)地設(shè)計(jì)出來的，由此造成了這本書闡述方式的立體性特征。上述中立的立場(chǎng)無疑是立體性的一個(gè)構(gòu)成部分，但這本書還遠(yuǎn)不至于此，實(shí)際上全面地貫穿了這一指導(dǎo)思想，這一立體性的思路還表現(xiàn)在其他許多方面：其一，將哲學(xué)與宗教融為一體。宗教與哲學(xué)代表著兩種不同的思維方式，它們各自有著十分相異的旨趣；然而，它們之間又有著難以分割的聯(lián)系，西方哲學(xué)更是如此。如果說在古希臘時(shí)期這兩者的聯(lián)系還沒有那么密切的話，那么在整個(gè)中世紀(jì)長(zhǎng)達(dá)一千多年的時(shí)間里，哲學(xué)問題幾乎完全歸屬于宗教領(lǐng)域，哲學(xué)成為宗教的工具。即使在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，在宗教的地位急劇下降的情況下，信仰也依然是哲學(xué)關(guān)注的一個(gè)重要問題。所以，離開了宗教來談?wù)軐W(xué)，幾乎是不可能的。這本書的副標(biāo)題甚至把宗教放在了哲學(xué)之前，表明作者深刻地明了這一問題的重要性。其二便是把科學(xué)納入到了哲學(xué)史的范疇。在西方文化發(fā)展的歷史中，科學(xué)是另一條不可忽視的重要發(fā)展線索?？茖W(xué)本來是哲學(xué)的一個(gè)構(gòu)成部分，在古希臘時(shí)期，哲學(xué)就是被當(dāng)作科學(xué)來看待的，也就是說，是被當(dāng)作一種知識(shí)，因而在古代，哲學(xué)家大多數(shù)同時(shí)也是科學(xué)家。到了牛頓之后，現(xiàn)代意義上的科學(xué)才從哲學(xué)中分化出來，以科學(xué)代替了哲學(xué)一個(gè)分支——自然哲學(xué)。這本書將牛頓的理論、達(dá)爾文的進(jìn)化論、愛因斯坦的相對(duì)論、量子力學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)的最高成果，進(jìn)行了簡(jiǎn)要的介紹，并且闡明了它們與哲學(xué)問題的聯(lián)系，揭示了它們與哲學(xué)的關(guān)系和對(duì)于哲學(xué)的意義。這種將哲學(xué)、宗教和科學(xué)熔為一爐的做法，展示了人類思想的整體性和復(fù)雜性。其三，立體性的另一個(gè)表現(xiàn)就是關(guān)照現(xiàn)實(shí)和未來。通常的哲學(xué)史著作只關(guān)心理論本身的演繹和聯(lián)系，一般并不關(guān)照理論以外的事情，這本書卻不然，常常聯(lián)系理論之外的現(xiàn)實(shí)，關(guān)照精英之外的思想，從而描述了一幅立體的畫面。例如“今日《圣經(jīng)》之解釋”這一節(jié)，在敘述了宗教理論家們的學(xué)說以后，又論述了“來自草根階層的神學(xué)”，包括“拉丁美洲的解放

神學(xué)、黑人的神學(xué)、亞洲的神學(xué)、女性的神學(xué)”等，展示了當(dāng)代神學(xué)的多元性和多樣性。講到宗教奇跡的時(shí)候，在插入的一張圖片邊附上了如下的文字：“世界上有如此之多的病人和受苦受難的人，就像這位土耳其盲人乞丐。如果所有的病痛都能被奇跡治愈，那會(huì)何等地令人驚愕!然而，奇跡真的會(huì)發(fā)生嗎?”由此提供了一個(gè)不同的視角。理論可以是完美的，卻不能使現(xiàn)實(shí)也變得完美。一般的哲學(xué)史教科書多是純粹的歷史，僅僅敘述已經(jīng)發(fā)生的事情，不關(guān)心未來如何，而這本書一反這種慣常的作法，最后以“鳥瞰明日世界”一節(jié)作結(jié)，展望了未來世界的可能性，指出思考遠(yuǎn)沒有結(jié)束，以往的種種觀點(diǎn)并沒有完全解決我們世界中的一切問題，仍然需要我們繼續(xù)探索和思考。這種作法就把理論與現(xiàn)實(shí)、過去與未來連接了起來，使之成為一個(gè)連續(xù)的整體，最終啟示讀者去聯(lián)系自己的實(shí)際生活和未來進(jìn)行具體的思考和探索，從而確定生活的意義和價(jià)值。

最后想談一談該書翻譯中存在的問題，與譯者商榷。翻譯界有個(gè)不成文的規(guī)則，這就是約定俗成，即對(duì)于一些重要名詞和人物，遵從已有的并且流行的翻譯方式，而不是另立門戶，自作新譯，比如“蕭伯納”，沒有必要按照其實(shí)際名字譯成伯納·蕭?？墒沁@本書的翻譯沒有完全遵從這一原則，對(duì)于有些重要人名、著作和概念自作主張，進(jìn)行了新譯，例如：柏拉圖的《克利多篇》，通譯《克力同篇》；《蒂邁烏斯篇》，通譯《蒂邁歐篇》；“東西”(substance)，通譯“實(shí)體”；伊壁鳩魯“給美諾西烏斯的信”，信中的人名通譯“美諾寇”；“施萊艾爾馬赫”，通譯“施萊爾馬赫”；“巴克萊”，通譯“貝克萊”；“馬塞”，通譯“馬塞爾”；“馬克·奧勒略”，通譯“馬可·奧勒留”；“特拉西馬庫(kù)斯”，通譯“斯拉斯馬寇”；“瑪希里奧·菲奇諾”，通譯“馬西略·菲奇諾”；尼采的《試觀其人》，通譯《看哪，這人》；“西羅多德”，通譯“希羅多德”；“伊里奈烏”，通譯“愛任紐”；“瑪爾堡大學(xué)”，通譯“馬堡大學(xué)”。這樣的新譯不知道譯者出于什么樣的考慮。這本來是一本引導(dǎo)初學(xué)者入門的書，翻譯出這些“新面孔”，對(duì)于他們閱讀其他相關(guān)文獻(xiàn)會(huì)造成不必要的障礙。使之以為在其他文獻(xiàn)中遇到不同的譯法時(shí)會(huì)以為是另外的人物、著作或概念。另外有的錯(cuò)誤則是出于疏忽：同樣一個(gè)人名采取了不同的譯法。如88頁(yè)正文“托馬斯”，左側(cè)楷體字則為“托瑪斯”；109頁(yè)“波意耳”，119頁(yè)則為“玻意耳”；198頁(yè)“約翰·加爾文”，209頁(yè)“讓·加爾文”；375頁(yè)“他的父親亨利·詹姆斯·希聶爾是個(gè)神學(xué)家，他的兄弟亨利·詹姆斯·朱聶爾”，既是父子，應(yīng)該是同姓，應(yīng)當(dāng)不會(huì)一個(gè)姓希聶爾，一個(gè)姓朱聶爾。這樣的錯(cuò)誤顯然是由于譯者的粗心所致。

盡管存在上述少量的翻譯問題，但就書的內(nèi)容來說它仍不失為一本初學(xué)者的極好的哲學(xué)入門書。筆者認(rèn)為，哲學(xué)中的那些深?yuàn)W道理，完全可以用普通的語(yǔ)言來進(jìn)行解說，因?yàn)椋热徽軐W(xué)的道理是普遍的，那就應(yīng)該也存在于我們?nèi)粘５纳钪校軌蛴萌粘５恼Z(yǔ)言來描述。哲學(xué)家故作深沉，用專業(yè)術(shù)語(yǔ)來表達(dá)他的思想，或?yàn)榱司_之故，使之達(dá)到不食人間煙火的境界，那是他的權(quán)利和嗜好，別人無權(quán)置喙；但是，對(duì)于這些似乎存在于“天堂”中的思想如何與現(xiàn)實(shí)生活接軌，如何讓生活于地上的人們也領(lǐng)略這哲學(xué)天堂的美麗風(fēng)光，則需要一把聯(lián)系兩者的梯子。顯然，《智慧之門》這本書就是這樣的一把梯子。