安繼民

摘 要：殷商乙丁制是地緣共生的兩個(gè)血緣族群輪流執(zhí)政的政權(quán)繼承方式，具體是“兄終弟及”和“舅死甥繼”兩種繼位方式；西周時(shí)期改為單親男系的“父死子繼”，乙丁制卻以昭穆廟制的方式延續(xù)下來，為后世儒家造成解釋上的困難。道家老子思想的歷史源頭在殷商，儒家孔子思想的歷史源頭在西周。通過從血緣繼替和地緣共生角度對(duì)儒道歷史淵源的考察，可以厘清儒道兩家在重血緣和重地緣上的糾葛。

關(guān)鍵詞：乙丁制；昭穆制；道家地緣；儒家血緣

中圖分類號(hào)：B22文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003—0751(2009)03—0151—06

根據(jù)張光直先生《中國(guó)青銅時(shí)代》的研究，殷商時(shí)代的繼承制既不是父死子繼，主要的也不是兄終弟及，而是舅死甥繼。舅死甥繼的具體方式，是一種可以簡(jiǎn)稱之為乙丁制的兩個(gè)通婚氏族集團(tuán)的“隔代輪流執(zhí)政”①，頗類似于目前發(fā)達(dá)國(guó)家的兩黨政治。乙丁制政權(quán)繼承方式是甥繼舅位。在這種體制下，王號(hào)即乙或丁是依女性所在的氏族來定的，女性有著相對(duì)較高的地位。②這和老子的守柔處下思想和淡淡的母權(quán)崇拜遺跡有淵源關(guān)系。

儒家以父系血緣為凝聚力量，道家以地緣為凝聚力量。地緣凝聚力量的通婚族群地位相對(duì)平等，這就是舅死甥繼政權(quán)繼替方式在社會(huì)學(xué)、人類學(xué)上的基本原因。中國(guó)哲學(xué)的許多思辯性觀念都有具體的歷史和人類學(xué)根據(jù)，這是中國(guó)哲學(xué)史或中國(guó)哲學(xué)的真正特點(diǎn)。

祖神信仰作為中國(guó)文化最為重要的基本特點(diǎn)，不僅是上古史中重要的社群整合力量，而且是后來民族大融合的重要精神力量。直到現(xiàn)在，我們?nèi)匀灰恢抡J(rèn)同大家都是炎黃子孫，天下一家，就是最好的明證。根據(jù)古史辨學(xué)派的考證，在商、周兩代，雖然人們只知道夏代，而對(duì)此前的歷史只是停留在口頭傳說的水平上，有限的史籍中仍有諸多祭祀祖先神靈的活動(dòng)，“先王”作為最高權(quán)威，是族群成員團(tuán)結(jié)應(yīng)對(duì)生存環(huán)境的基本精神力量。這方面，《尚書》和《詩經(jīng)》為我們留下了大量的史料，《儀禮》作為禮經(jīng)，更是一部培養(yǎng)貴族成員祖神崇拜情感的人生歷程禮儀連續(xù)劇?！秲x禮》中內(nèi)蘊(yùn)的思想，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，被日益抽象為一個(gè)基本的宗法主義原則。儒家宗法主義理論大廈的底座是道家自然主義，血緣性的宗法主義和地緣性的自然主義，于此既同根分途，又功能互補(bǔ)，儒道互補(bǔ)緣此成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本格局。

本文正是欲從歷史淵源的角度對(duì)儒道互補(bǔ)作一證明：道家思想的政制歷史源頭在殷商；儒家思想的政制歷史源頭在西周。

一、老子背后的乙丁制

據(jù)張光直先生在《中國(guó)青銅時(shí)代》中的考證和推論，昭穆制來源于殷商時(shí)代的乙丁制。儒家的昭穆古義是道家的乙丁制，乙丁制是母系氏族的遺制。

什么是乙丁制？乙丁制實(shí)際上就是殷商統(tǒng)治集團(tuán)大族群內(nèi)部分為兩個(gè)小族群組，分別簡(jiǎn)稱之為乙組和丁組，乙組和丁組之間的男女之間，實(shí)行對(duì)偶婚。男不婚,女不嫁。一個(gè)乙組的商王死了，先是他的諸弟繼承王位，諸弟之后，王位便轉(zhuǎn)移到丁組中他的外甥們那里，這些外甥們以母系的族號(hào)繼承王位。反之亦然，輪替循環(huán)，這就是乙丁制。這種制度顯然不僅照顧到了人類的血緣關(guān)系，也照顧到了社會(huì)生活的地緣關(guān)系。后世對(duì)蕃族的和親政策，與此恰有異曲同工之妙。

為什么會(huì)有乙丁制？因?yàn)槿朔帜信?。因?yàn)樵谟锌寺〖夹g(shù)之前，只有男女的性結(jié)合才能使人類生息繁衍；因?yàn)橥諡榛?，其生不蕃。儒家宗法主義以父權(quán)為中心，道家特別是老子則以男女的性結(jié)合必須以族外婚的地緣族群共生為根據(jù)，這結(jié)果就成了乙丁制。

在這種制度之下，殷商時(shí)代的女人社會(huì)地位相對(duì)較高。據(jù)張光直《中國(guó)青銅時(shí)代》中的考證，殷商時(shí)代的王權(quán)繼承關(guān)系是甥舅直接繼承加祖孫隔代繼承制。也就是說，殷商帝號(hào)全是以母系的族號(hào)為號(hào)，透顯出一種淡淡的女性情結(jié)信息。

殷人的女性情結(jié)，我們甚至可以從婦好墓的大量陪葬中得到一些佐證。據(jù)稱，這位偉大的女性生前可以率部征戰(zhàn)，是一位名附其實(shí)的巾幗將軍。這是殷商時(shí)代女權(quán)較高的一個(gè)有力佐證。

道家，特別是老子思想中有相當(dāng)明顯的女性情結(jié)觀念，這是中外學(xué)者都承認(rèn)的。《老子》一書“母”字凡七見，隱喻女陰的“谷”、“玄牝”、“眾妙之門”、“容”、“柔”等也屢見于《老子》中。老子最核心的概念“無”，也與女陰空洞的隱喻性有密切關(guān)系?！独献印?1章中，與這種隱喻有關(guān)者竟有20多章，占總篇目的三分之一。我們這里不必一一引述老子的論述，但他確實(shí)把這種隱喻構(gòu)成了一個(gè)聯(lián)想的序列，“母”即“雌”，由此引申出女陰性隱喻的“玄牝”和“谷”；由“谷”就聯(lián)想出了“水”，而水是“守柔處下”的。按道家思想很重的曹雪芹的話說，“女人是水做的”，而水在引力作用下又是自然趨下的；由此再引出女人柔弱的性格特征。而這種隱喻和道之“無”的隱喻是一脈相承的，女陰崇拜就是對(duì)“空”“無”的崇拜?！独献印返?0章，老子在對(duì)“嬰兒”、“愚人”進(jìn)行了“昏昏”、“悶悶”的描述后，說自己與眾不同之處是“我獨(dú)異于人，而貴食母?！币簿褪钦f，老子的理想性神格是一種女陰、女性崇拜的位格。因?yàn)樵谒磥?，正好像“道”生天地萬物一樣，“母”即女性生育一切的人類。在儒家看來，人是爹娘生的；而在道家看來，人經(jīng)驗(yàn)地直接地卻只是母親生的。所以，如果試圖把這兩種原則對(duì)立起來，那在事實(shí)上是不可能的。宗法主義原則和人類存在的自然主義原則，于此構(gòu)成了一種互補(bǔ)性的難舍難分。

道家所堅(jiān)守的不過是這樣一種原則：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆?！雹垡赃@種天下觀念來看待世界，就是一種生成論的世界觀，而非歐美人創(chuàng)造論、構(gòu)成論的世界觀。道家為主導(dǎo)的中國(guó)哲學(xué)崇尚一種柔弱懷化的征服觀，而非法家式的剛直的暴力征服觀。這與女性的陰柔美不無關(guān)系。

《老子》第1章說：“無，名天地之始，有，名萬物之母?！边@就是生成論的世界觀。所以，到了最后，究竟老子是要用“母”隱喻他的“道”，還是用“道”來表述他弗洛伊德式的女陰、女性情結(jié)呢？我們已經(jīng)難以追問清楚。道“可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道”④。但如果通過第59章的閱讀，當(dāng)你發(fā)現(xiàn)老子的目的只是為了“治人”、“事天”、“有國(guó)”時(shí)，你就能理解作為“周守藏室史”的老子，究竟想要說什么了?！笆绿臁本褪亲鹬亓髯冎械牡溃粋€(gè)生生不息的道，一個(gè)供人行走的道而非言說性的“道”，它可以被言說只是因?yàn)樗小坝谩?，“無之以為用”⑤。人一旦體驗(yàn)到它的妙用，作為個(gè)人，可以“長(zhǎng)生久視”，如果是君主，他就可以對(duì)國(guó)家權(quán)力長(zhǎng)久地?fù)碛校梢陨罡惕?，長(zhǎng)治久安了。“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國(guó)；有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久；是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道?！雹捱@樣，一種對(duì)于神秘的不可言說的道的體驗(yàn)，就由一種女陰崇拜的原始思維，邏輯地轉(zhuǎn)化為既是個(gè)體的養(yǎng)生之道，又是治理國(guó)家的手段、策略，“君人南面之術(shù)”。

這種女陰崇拜的女權(quán)思維，和儒家式的“祖”的古字為“且”并象征男性生殖器一樣，具有同樣的基本性。歷史事實(shí)的真相，確有不可盡知者，書寫的歷史對(duì)真實(shí)的歷史來說，真可謂是只鱗片爪。許多歷史的真相掩埋在歷史的沉沙之中，本來也是不得已的事情?？鬃右猿欣m(xù)傳統(tǒng)為己任，的確有功于后世，然而儒家有自己的觀念系統(tǒng)，父權(quán)崇拜是儒家信仰的基礎(chǔ)，這就難怪儒家學(xué)者對(duì)這早期的母系時(shí)代遺跡遮掩搪塞了。

二、孔子“不欲觀”的背后

解釋學(xué)告訴我們，解釋也就是帶上自己觀念的眼鏡在典籍中尋找自己之所需者。這當(dāng)然是一種六經(jīng)注我的治學(xué)立場(chǎng)，但是，誰又能完全擺脫它呢？儒家居然連西周時(shí)還盛行的重大祭祀禮義也會(huì)給弄亂，首先可能是因?yàn)槟甏眠h(yuǎn)，確實(shí)有所不知；二是因?yàn)橛^念的先入為主，戴上父權(quán)的眼鏡看，母系時(shí)代的遺制自然也就不容易看清楚了。儒家對(duì)昭穆制的曲解和有意無意的誤解，從反面證明道家背后的乙丁制母權(quán)性質(zhì)。而儒家的這種解釋向度可以說是一種為了健康的遺忘。

子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”或問禘之說。子曰：“不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！”指其掌。⑦

這里的關(guān)鍵是孔子對(duì)“禘之說”是真“不知”還是為了“避魯諱”而佯裝不知呢？

《論語?八佾》篇記載：子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！辫饺藧蹜n天，這已經(jīng)被后人當(dāng)成笑話，如果考慮到夏之后裔在杞國(guó)，我們似能想象出遠(yuǎn)去的夏人對(duì)天象的探索熱情是真實(shí)的。

孔子前面講夏、殷之禮由于文獻(xiàn)不足不能證，后面講如果知道，治理天下都是易如反掌的事，明顯是真的不知道。后儒們卻一般都作另解，以為孔子是圣人，哪能“不知”？只是“避諱”罷了。這一點(diǎn)從孔穎達(dá)⑧、到王力⑨、錢穆⑩，一脈相承。儒家傳統(tǒng)講的避諱是說魯國(guó)的祭祀違背了禮制，我們這里所說與此稍有不同。我們的意思是說，孔子不欲觀禘禮，很可能是由于昭穆制度的真正根源和母權(quán)崇拜有關(guān)，與他堅(jiān)持的父權(quán)宗法主義原則有根源上的相悖，所以，他在態(tài)度上價(jià)值上不愿意承認(rèn)，這就是他“不知”的真正原因。

其實(shí)，禘禮作為對(duì)人類最早祖先的追問，本來就是一個(gè)玄秘而不可確解的問題。偉大如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，對(duì)此類事體也有一段執(zhí)著、有趣的論說：

……直到提出誰產(chǎn)生第一個(gè)人和整個(gè)自然界這一問題。我只能對(duì)你作如下的回答：你的問題本身就是抽象的產(chǎn)物。請(qǐng)你問一下自己，你是怎樣想到這個(gè)問題的；請(qǐng)你問一下自己，你的問題是不是來自一個(gè)因?yàn)榛闹嚩刮覠o法回答的觀點(diǎn)。請(qǐng)你問一下自己，那個(gè)無限的過程本身對(duì)理性的思維說來是否存在。既然你提出自然界和人的創(chuàng)造問題，那么你也就把人和自然界抽象掉了……不要那樣想，也不要那樣向我提問，因?yàn)橐坏┠隳菢酉耄菢犹釂?，你就?huì)把自然界和人的存在抽象掉，這是沒有任何意義的。(11)

是誰向馬克思提出了這個(gè)問題呢？正是馬克思自己。馬克思的問題正是接著自己的這樣一個(gè)思考而發(fā)。“如果我的生活不是我自己的創(chuàng)造，那么，我的生活就必定在我之外有這樣一個(gè)根源。所以，創(chuàng)造（即創(chuàng)世）是一個(gè)很難從人民意識(shí)中排除的觀念。自然界和人的通過自身的存在，對(duì)人民意識(shí)來說是不能理解的，因?yàn)檫@種存在是同實(shí)際生活的一切明擺著的事實(shí)相矛盾的?！?/p>

孔子所說的“不知”，從高處說是對(duì)這種追問本源問題的回避，但我不相信孔子能達(dá)到這種思辯的水平后又理性地回避它；從低處說，就是對(duì)“禘禮”所包含的具體歷史含義真的不知道，“不知為不知，是知也”(12)，這是孔子的一貫態(tài)度。倒是孔穎達(dá)在“為尊者諱”的同時(shí)，回答了這個(gè)問題的癥結(jié)：

禘祫之禮，為序昭穆。故毀廟之主及群廟之主皆合食于太祖。灌者，酌鬰鬯灌于太祖以降神也。既灌之后，列尊卑，序昭穆。魯逆祀，躋僖公，亂昭穆。故不欲觀之矣。(13)

楊伯峻的解釋是：

禘是天子之禮，魯國(guó)舉行，在孔子看來，是完全不應(yīng)該的。但孔子又不想明白指出，只得說“不欲觀”，“不知也。”(14)

錢穆與楊伯峻的解釋如出一轍：

孔子不贊成魯之禘禮，或人因此為問，孔子不欲深言，故諉曰不知。(15)

楊、錢二人都只講了孔子是為魯國(guó)諱，而沒有談到昭穆問題，不過錢穆還是留下了余地，他說：“本篇二十六章，多論當(dāng)時(shí)之禮樂，然時(shí)移世易，后世多有不能明其意義之所在者?！?16)這里，包括孔子在內(nèi)，“不能明其意義之所在”的正是：什么是“昭穆”。那么，昭穆的意義究竟是什么呢？

西周世系表中，第四、第五任周天子分別為昭王瑕和穆王滿，昭、穆為序不亂。周人以后稷為太祖，加文、武、成、康、昭、穆正好是“天子七廟”，三昭三穆。即在太廟中，文王、成王、昭王的牌位在左，武王、康王、穆王的牌位在右。這樣，按后儒的解釋，昭穆主要是一種宗廟制度?！抖Y記?王制》云：

天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三。

這里講的是差等，是天子、諸侯和大夫之間人為規(guī)定的差等，其數(shù)為七、為五、為三，等級(jí)越低，太廟中擺放的牌位也就越少。這樣，太廟里的牌位擺放倒也井然有序。新死的王進(jìn)太廟叫祔廟，祔廟時(shí)，為了保持原有的昭穆秩序，就要撤去一個(gè)牌位，以保持原有的數(shù)目規(guī)定，這叫祧廟。對(duì)死去的先王在太廟中的位置依“左昭右穆”的順序排下來，“昭與昭齒，穆與穆齒”(17)，其結(jié)果就總是隔代相序，即自己總是和爺爺、孫子排在一邊，而父親和兒子總是會(huì)相對(duì)排在另一邊。把這個(gè)序列用來服務(wù)于人間秩序，就是：

昭穆者，所以別父子、遠(yuǎn)近、長(zhǎng)幼、親疏之序，而無亂也。是故有事于太廟，則群昭、群穆咸在，而不失其倫，此之謂親疏之差也?！?18)

然而問題在于，儒家不是最講究“親親”的嗎？為什么“別父子”成了“無亂”的條件了呢？在儒家看來，“男女有別”才是人之大倫，“父子”有什么好“別”的呢？如果從祖廟中牌位擺放的美學(xué)對(duì)稱原則考慮，限制各個(gè)等級(jí)擺放的多少，以所敬祖神的多少來顯示社會(huì)地位的差別，倒可能是一個(gè)說得通的解釋向度。事實(shí)上后代的祔廟制度為了保持這種建制，也確實(shí)是進(jìn)一個(gè)，出一個(gè)。太祖即立廟的先祖的牌位居中，是永遠(yuǎn)不變的，一個(gè)駕崩的君主牌位要進(jìn)入太廟，就必須把前面左右排開的牌位按昭穆之序請(qǐng)出一個(gè)，以保持“左昭右穆”的對(duì)稱，不能把太廟中搞得太亂。但對(duì)于這里“別父子”的解釋，儒家在歷史上一直是一本越說越亂的糊涂賬，因?yàn)樗麄兊母笝?quán)思想影響了他們的想象力和理解力。

根據(jù)人類學(xué)和考古學(xué)的成果，人類歷史上確實(shí)存在過一個(gè)母系氏族時(shí)代。遍布祖國(guó)各地的仰韶文化和河姆渡文化遺址，就是母系氏族的繁榮期。這一時(shí)期的人們聚族而居，有公共墓地，每個(gè)村落的大小和內(nèi)部的陳設(shè)、墓地葬儀和隨葬品也都大體一樣。據(jù)碳十四同位素測(cè)定，距今至少都有5000年到7000年。此后從大汶口文化開始，正式進(jìn)入我國(guó)歷史上的父系氏族時(shí)代，也就是傳說中的“五帝”時(shí)代。母系氏族時(shí)代的特征是男不婚女不嫁，但嚴(yán)厲禁止氏族內(nèi)部的男女性關(guān)系。所以，人們只知其母，不知其父，因?yàn)楦赣H一定會(huì)在另一個(gè)氏族中。且因是群婚，父親一定是父方氏族同輩男性一群中的某一個(gè)而不是任何一個(gè)。到了殷代，就成了對(duì)偶的確定的一個(gè)。在母系情況下，不是干脆不能辨認(rèn)而是不太好辨認(rèn)。如果他或她的母親只與對(duì)方氏族中某一特定的男子發(fā)生性關(guān)系，當(dāng)然也就可以斷定自己的子女是某一位確定男子的了。如果兩個(gè)氏族之間實(shí)行這種婚制，按照古人男人下種女人提供土壤生殖兒女的生育解釋，一個(gè)男人就和他的祖父輩和孫子輩是同一個(gè)男性血緣，和自己生活在一個(gè)氏族中的父輩和子輩則屬于與之族外通婚的另一個(gè)男性血緣，而自己和他們只有共同的女性血緣。這些和自己在一起生活的父輩們實(shí)際上是自己母親的兄弟，也就是自己的舅舅們；而自己的這一輩男性也當(dāng)然就是自己下一輩男性的舅舅們。既然和他一起生活的父輩和子輩屬于另外一個(gè)氏族的男性血緣后裔，是甥舅關(guān)系，當(dāng)然就應(yīng)該有“別”。

母系氏族時(shí)代所實(shí)行的這種婚姻制度，人類學(xué)稱之為族外婚或亞血緣群婚，正是納西族如今還在實(shí)行的“走婚制”(19)。在這種婚姻制度下，女子也仍舊生活在自己的氏族組織之中，婚姻和經(jīng)濟(jì)生活是分離的。鄒昌林對(duì)古代禮制也有相當(dāng)清晰的認(rèn)識(shí)，他指出：“當(dāng)母系向父系過渡之后，昭穆變成了同姓同血緣，但昭穆作為行輩別婚姻的標(biāo)志卻保留了下來?！?20)這就是昭穆制度的真正起源。

根據(jù)張光直先生頗有科學(xué)根據(jù)的論證(21)，殷商王朝的母系社會(huì)遺存還相當(dāng)明顯，他們實(shí)行的是兩大統(tǒng)治族群之間的對(duì)偶婚制。儒家以周王室父權(quán)體制為其倫理—政治制度的設(shè)計(jì)藍(lán)本，當(dāng)然不愿意對(duì)此多予討論。特別是孔子，他是有意識(shí)地要確立一種社會(huì)繼替規(guī)則，當(dāng)然也就不太可能對(duì)昭穆制度的母權(quán)遺存多加談?wù)摗５捎诋?dāng)時(shí)民間社會(huì)生活中母權(quán)制的影響還相當(dāng)之大，殷商時(shí)代帶有相當(dāng)明顯母權(quán)崇拜的“兄終弟及”制又是孔子儒家所反對(duì)的，這當(dāng)然也就成為儒家所無法深究的問題，而只能對(duì)昭穆制度的歷史淵源即乙丁制保持沉默了。

三、孔老儒道在商、周源頭上的互補(bǔ)

與此同時(shí)，道家特別是老子的思想有相反的傾向，他們崇尚殷商制度中的原始民主傳統(tǒng)，崇尚這一傳統(tǒng)中男女相對(duì)平等的觀念，可由于時(shí)代的發(fā)展已經(jīng)不可能回到過去，也就只能以十分抽象、晦澀的方式來談?wù)撨@些問題。這是后人對(duì)老子的觀念系統(tǒng)一頭霧水的原因之一。

但如果我們討論儒道互補(bǔ)問題，這是不能回避的。人類歷史上，一些最基本的制度往往總是最有生命力，比如母系社會(huì)，它在后來的歷史上雖處在亞文化層面上，卻一直影響巨大。原因很簡(jiǎn)單，即使儒家尚男權(quán)，家中卻無法沒有女人。沒女人，無法生育兒女，沒有兒子，怎么傳宗接代？所以，即使在儒家的意義上，女人的地位在事實(shí)上也永遠(yuǎn)不會(huì)低到哪兒去。中國(guó)從西周開始，全面實(shí)行一夫一妻制，女到男家安家落戶，貴族則實(shí)行一夫一妻多妾制。儒家講究子代對(duì)親代的孝道，這孝道不可能但指父親，至少是非常自然地也無法排斥母親。道家思想容易在民間生根，大概與這種生活事實(shí)不無關(guān)系。于是就有民間對(duì)《楊家將》中的佘太君、穆桂英的愛戴，對(duì)《紅樓夢(mèng)》老祖宗角色的道家式安排等等。這實(shí)際上反映的正是：人類的文化基因永遠(yuǎn)植根于人類的存在性事實(shí)之中。對(duì)中國(guó)文化而言，人的原子式自我概念的設(shè)定雖然在認(rèn)識(shí)論上相當(dāng)重要，但在存在論上卻又是荒謬的：人的角色性、關(guān)系性在男女夫婦和父母兒女層面是天命性的，正好像凡上帝創(chuàng)造者必為神圣一樣。(22)中國(guó)文化中的許多根深蒂固的文化遺存在社會(huì)—政治生活中的表現(xiàn)也極為強(qiáng)烈，即使在帝王家，外戚干政這一長(zhǎng)期影響中國(guó)政治生活的多如牛毛的歷史事實(shí)也能證明這是一個(gè)永恒的問題，任何文化形態(tài)的任何時(shí)候，都不可能超越這一點(diǎn)。儒家在先秦時(shí)還認(rèn)為“君子之道，造端乎夫婦”(23)，這正是對(duì)道家思想的一種認(rèn)肯和承認(rèn)。就這個(gè)意義上我們可以說，儒道互補(bǔ)也可以說是一種男女的互補(bǔ)，夫婦的互補(bǔ)，這樣說著太赤裸，不好聽，于是就說是陰陽互補(bǔ)、剛?cè)峄パa(bǔ)、虛實(shí)互補(bǔ)，人為與自然的互補(bǔ)等等。男女是自然，男權(quán)便是人為，甚至內(nèi)（圣）與外（王），形上（天）與形下（地）等中國(guó)哲學(xué)范疇，也都可以是這一根隱喻的文化表達(dá)方式。

從總體上講，我國(guó)在五帝時(shí)代已經(jīng)進(jìn)入父系時(shí)代，但如果說直到當(dāng)代還有納西族堅(jiān)守著走婚制度，那就不能說春秋時(shí)代這制度已經(jīng)絕跡。關(guān)于這種歷史遺制的史籍，《春秋左氏傳》中還有不少的記載，根據(jù)子產(chǎn)當(dāng)時(shí)的解釋，人們首先或者說主要禁止的是氏族內(nèi)部的亂倫。理由有二：一是《左傳?僖公二十三年》說的“男女同姓，其生不蕃”，這正是當(dāng)代人仍在說的近親繁殖，兒女的生理狀況會(huì)有問題，譬如弱智等；二是要避免氏族內(nèi)部的情爭(zhēng)，不如此便無法維系和穩(wěn)定氏族內(nèi)部的基本生活秩序。《左傳?昭公元年》載子產(chǎn)云：

內(nèi)官不及同姓，其生不殖。美先盡矣，則相生疾，君子是以惡之。故〈志〉曰：‘買妾不知其姓，則卜之。違此二者，古之所慎也。男女辨姓，禮之大司也。

這里就把兩層意思都講到了?！抖Y記?喪服小記》說：“如不知姓，則書氏。”這顯然是在說當(dāng)時(shí)的“姓”還不夠普及，而氏族之間的界限則相對(duì)清楚。子產(chǎn)的說法雖不能證明春秋晚期還有母系氏族的族群存在于鄭國(guó)境內(nèi)，卻說明族內(nèi)亂倫的危害是必須時(shí)時(shí)提防的。只要避免了族內(nèi)的性關(guān)系，不產(chǎn)生內(nèi)部的情爭(zhēng)，當(dāng)時(shí)人對(duì)男女之間的婚戀問題卻可以同時(shí)十分寬容。即所謂春社之時(shí)，男女不禁。可見當(dāng)時(shí)對(duì)青年男女的性約束仍然相當(dāng)寬松、自由。史載齊“景公多內(nèi)嬖”(24)和齊、魯“齊姜之亂”的歷史事實(shí)證明：春秋孔、老之時(shí)，族內(nèi)婚仍然有一定的市場(chǎng)?！对?小序》曰：“風(fēng)化之所行，男女棄其舊業(yè)，幽會(huì)于道路，歌舞于市井。”說的就是這種情況?！对娊?jīng)》中大量的言情詩就清晰地反映出當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚，那風(fēng)尚和宋明以降禮（理）教桎梏下對(duì)性愛的扭曲性壓制相當(dāng)不同。這在弗雷澤的《金枝》中有相當(dāng)精彩的描寫。道家思想的這種隱曲的表現(xiàn)形式和深厚的社會(huì)基礎(chǔ)，正說明儒道兩家是互為表里的。表面上，儒家可以把規(guī)范秩序講得森嚴(yán)無比，可這只是規(guī)范在原則上不允許例外的理論要求。但規(guī)范越嚴(yán)，也就越是不得不在事實(shí)上為人們的實(shí)際生活留下足夠的彈性，否則社會(huì)機(jī)器的運(yùn)行也就不靈了。道家作為一種反映個(gè)體人性實(shí)際狀況的理論，實(shí)際上正是扮演了這樣一種社會(huì)機(jī)器的潤(rùn)滑油角色，它以一種隱曲的方式起著巨大的作用，這也是儒家離不開道家的一個(gè)深層原因。

就我們所關(guān)注的問題而言，昭穆制的癥結(jié)在于：人類歷史確曾有過一個(gè)知其母不知其父的母系氏族時(shí)代，在禘禮這樣的重大祖神祭祀活動(dòng)中，所祭祖神的最早祖先問題從父系立場(chǎng)來看，當(dāng)然也就無法清晰確認(rèn)。這當(dāng)然是一個(gè)嚴(yán)重的理論問題?？鬃拥摹安恢?、“不欲觀”，都和這一基本理論問題的嚴(yán)重性有關(guān)，而不是什么避不避魯君之諱，看不看得慣的問題。

另外需要指出的是，魯國(guó)的祭祀規(guī)格是有由周公旦傳遞下來的特權(quán)的。《禮記?祭統(tǒng)》對(duì)魯國(guó)在祭祀方面的特權(quán)有明確記載：

昔者周公旦有勛勞于天下，周公既沒，成王、康王追念周公之所以勛勞者，而欲尊魯，故賜之以重祭，外祭則郊，內(nèi)祭則大嘗禘是也。夫大嘗禘，升歌《清歌》，下而管《象》，朱干玉戚以舞《大武》，八佾以舞《大夏》，此天子之樂也。

孔子“是可忍，孰不可忍”的“八佾舞于庭”并不指魯侯，而是指責(zé)三桓之家的公族們，這是再清楚不過的了。魯國(guó)之禘祭既為成、康二王所特許，當(dāng)然也就不存在違規(guī)僭越，逾禮亂制的問題，孔子何避之有？何諱之有？

孔子真實(shí)的想法很可能是，第一，他對(duì)當(dāng)時(shí)禘禮祭祀中的母系氏族遺制看不慣，因?yàn)樗且粋€(gè)堅(jiān)定的父權(quán)主義者，卻又對(duì)這種狀況無能為力，于是就“不欲觀”。第二，孔子是一個(gè)典型的現(xiàn)實(shí)主義者，他的興奮點(diǎn)是人類社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)秩序安排問題。對(duì)于“未知生，焉知死”(25)的孔子來講，既然對(duì)人類始祖問題的思考永遠(yuǎn)不會(huì)有什么結(jié)果，他也就理所當(dāng)然地可以沒興趣，于是，坦率承認(rèn)“不知”。當(dāng)代心理學(xué)有一種說法，就是讓人有意識(shí)地遺忘掉和自己的深層價(jià)值觀念相左的事情，這不僅是人類的心理自我保護(hù)能力之一，也是一種健康之道?？追蜃哟蟾啪蛯儆谶@一類的“不知”，即有意識(shí)地遺忘以免心里不舒服。

注釋

①張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1983年，第156頁。

②“商王的謚號(hào)因其母或妻的親屬群的分類而定?！眳⒁姀埞庵保骸吨袊?guó)青銅時(shí)代》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1983年，第203頁。

③《老子》第52章。

④《老子》第25章。

⑤《老子》第11章。

⑥《老子》第59章。

⑦《論語?八佾》。

⑧(13)《十三經(jīng)注疏》，中華書局影印本，第2466—2467頁。

⑨(14)楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第26—27頁。

⑩(15)(16)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第57—59頁。

(11)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年，第86—87頁。另外，引文中的“自然發(fā)生說”，準(zhǔn)確的譯法或說法應(yīng)該是“自然而然說”，參見拙文《馮友蘭〈三史〉中莊子的“道”——一個(gè)宇宙論方面的考察》，《舊邦新命》，大象出版社，1999年，第146—157頁。

(12)《論語?為政》。

(17)(18)《禮記?祭統(tǒng)》。

(19)嚴(yán)汝嫻、宋兆麟：《永寧納西族的母系制》，云南人民出版社，1983年。

(20)鄒昌林：《中國(guó)禮文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第103頁。

(21)參見張光直《商王廟號(hào)新考》等文，《中國(guó)青銅時(shí)代》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1983年。

(22)參見郝大維、安樂哲《漢哲學(xué)思維的文化探源》中關(guān)于東西方兩種“自我”概念設(shè)定的有關(guān)論述，江蘇人民出版社，1999年。

(23)《中庸》。

(24)《論語?顏淵》。

(25)《論語?先進(jìn)》。

責(zé)任編輯：涵 含