馬麗蓉

摘要：全球化進程中非傳統(tǒng)安全因素的制約力日趨復雜和重要，一系列“涉寺事件”更將阿拉伯一伊斯蘭問題復雜化，并在重大全球性問題上出現(xiàn)“外溢”，研究清真寺功能影響，旨在對國際關系中的“伊斯蘭因素”作進一步思考。

關鍵詞：清真寺；伊斯蘭文明；阿拉伯－伊斯蘭問題；非傳統(tǒng)安全；清真寺使命

中圖分類號：B967文獻標志碼：A文章編號：1002-0586(2009)02-0054-11

清真寺的功能包括宗教功能與社會功能，前者是其基本功能，后者則是前者的衍生甚至變異，清真寺這一特殊的文化場域也和其他社會各部門形成不同的關系，在輸出正負不同的社會資本的過程中，產(chǎn)生了不同的影響，全球化帶來大量跨國移民移入非穆斯林國家，加速了信息和社交網(wǎng)絡的傳播，并增加了產(chǎn)生跨文化沖突的可能性，非傳統(tǒng)安全因素的制約力日趨復雜和重要，一系列“涉寺事件”更將阿拉伯—伊斯蘭問題復雜化，并在中東熱點問題、穆斯林移民問題、國際反恐斗爭甚至民族宗教復興運動等重大全球性問題上出現(xiàn)“外溢”。因此，在全球化思潮沖擊清真寺功能的現(xiàn)實背景下，研究清真寺功能影響，也是對國際關系中的“伊斯蘭因素”作進一步思考。

一

“清真寺”亦即“Masijid”(阿語意為“叩拜之地”)，僅“清真寺”一詞在《古蘭經(jīng)》中就出現(xiàn)過28次，《古蘭經(jīng)》和“圣訓”均強調了清真寺的基本功能是提供宗教場所服務。作為“近主而敬主之地”的清真寺，就是穆斯林聚禮頌主的“精神家園”，宗教功能自然成了清真寺的基本功能。在這一基本功能的影響下，又派生出以下幾種伊斯蘭文化現(xiàn)象。

一是穆斯林自發(fā)地“圍寺而居”，并形成以清真寺為核心的最基本的穆斯林聚居范式。先知穆罕默德強調：“沒有禮拜的宗教是毫無益處的?！睋?jù)記載，穆圣遷入麥地那的“這一天正是主麻日，穆罕默德就在麥地那拉努那河谷的清真寺做了禮拜。穆斯林趕來了，每個人都想見他，都想靠近他”。穆圣遷入麥地那后不久就在自己的住所旁建造了先知寺，鑒于當時猶太教用號角、基督教用大鐘來招呼信徒做禮拜，穆圣決定讓一個聲音洪亮的、名叫比萊勒的人登高宣禮，召喚穆斯林前往清真寺做禮拜：“安拉至大!安拉至大!我作證：除安拉外，別無他主!我作證：穆罕默德是安拉的使者!快來禮拜吧!快來走獲救之路吧!安拉至大!安拉至大!除安拉外，別無他主!”

莊嚴肅穆的宣禮詞每日五次傳遍了麥地那的四面八方，伊斯蘭教的黏結力也隨之萌發(fā)：“穆斯林以往那種擔心受怕的心情變成了安全感”，“這是一種來源于為了信仰作出了犧牲、飽嘗了各種迫害的人們內心深處的力量。穆斯林們今天嘗到了忍耐的甜果，享受到了信仰的自由”。追隨穆圣到達麥地那的穆斯林遷士成了真正意義上的首批穆斯林移民，并以“圍寺而居”的方式在異地立足，逐步融入當?shù)厣鐣榇?，穆圣以“凡穆斯林皆兄弟”為指導思想，號召穆斯林內部打破部落、家族和地區(qū)的界限，加強彼此之間在共同信仰基礎上的團結，以形成統(tǒng)一的戰(zhàn)斗集體；倡導穆斯林同居住在麥地那的猶太人建立睦鄰關系，以共同抵御入侵之敵。《麥地那憲章》即是以盟約的形式，體現(xiàn)了穆圣上述建國指導思想的綱領性歷史文獻而具法律效力。其主要內容有：(1)規(guī)定了伊斯蘭教早期的政權性質。強調穆斯林不分部落、家族，“對外皆屬統(tǒng)一之整體”——烏瑪(Ummah)，即政權為全體穆斯林所共有的“穆斯林公社”；(2)規(guī)定了“眾信士一律平等”、“互為親朋盟友”的關系準則；(3)規(guī)定穆斯林內部或締約者之間“無論何事發(fā)生歧異爭端”，“均須服從安拉及其使者穆罕默德判斷裁決”；(4)規(guī)定了穆斯林必須遵守的社會公德與行為準則；(5)闡明了聯(lián)合猶太人共同對敵的方針和孤立、打擊古萊什多神教徒的立場?？梢?，“遷徙事件”的意義在于，穆圣是“以一個被輕視的先知身份，離開誕生之地，又以一個受尊敬的領袖身份，進入他寄居的麥地那。穆罕默德陸續(xù)建立了伊斯蘭教的各種典章制度，并突破氏族血緣關系把政治、經(jīng)濟、軍事世俗生活和宗教信仰結合在一起，建立全新的穆斯林‘烏瑪(社團、公社，Ummah)”?！白鳛橐环N集體禮拜的典禮來說，聚禮的整齊、嚴肅和樸實，都是無比的。禮拜的群眾，在禮拜寺里自動排成整齊的橫行，在行里嚴肅地立正，在伊瑪目的領導下，準確地、恭敬地舉行禮拜，這種情景，往往是動人的。作為一種訓練的方法來說，這種聚禮，對于驕傲自滿的、個人主義的游牧民族，一定有過重大的價值。這種儀式，在他們的心中培養(yǎng)了社會平等的觀念和團結一致的意識。這種儀式，促進了教胞之間的兄弟關系，穆罕默德的宗教，在教義上就用這種兄弟關系取代了血緣關系”?！斑@就是威廉·麥克納爾(William Mcneill 1995)所說的伊斯蘭教在7世紀迅速成為一個世界性宗教的原因：每天五次共同的身體祈禱活動來自很多不同部落的人們形成了內聚力”。因為，“在正常的環(huán)境中，從嬰兒開始，人與人之間的儀式就創(chuàng)造出有界限的歸屬意識、相互的道德義務和集體力量”。亦即“在大多數(shù)正常情況下，宗教會產(chǎn)生緊密的團結、面對災難的勇氣和改善團體命運的靈感”。清真寺會禮這一重要的宗教儀式之所以引起了宗教社會學家的重視，清真寺能產(chǎn)生凝聚人心、動員社會共抗異教徒、在堅信“安拉至上”中獲得面對災難的勇氣和改善團體命運的靈感，進而提升了穆斯林的社會道德與靈性品質，成為一種強大的社會動員力量源，這是揭示伊斯蘭文化內核的重要一步。在清真寺這個“近主敬主”的特定空間里舉行的念、禮、齋、課、朝等宗教功修的相關儀式不同程度地促進了穆斯林個人與團體間的團結，穆斯林在清真寺一起活動促成的團結更易產(chǎn)生心靈歸屬感和文化認同感，并逐漸形成了恒久的內聚力。

除每日五次禮拜、每周一次的聚禮和每年兩度的節(jié)日會禮是在清真寺里完成外，穆斯林生老病死、紅白喜事均與清真寺發(fā)生了這樣或那樣的關聯(lián)：從嬰孩起經(jīng)名、學阿語念經(jīng)、成人后的每日五次禮拜、圣紀和節(jié)日活動、結婚與喪葬等人與人之間的儀式就在清真寺這個特定的文化場域實現(xiàn)了“共意性運動”，提供團體認同功能以形成信仰共同體，創(chuàng)造出有界限的歸屬意識、相互的道義義務和集體力量。穆斯林在清真寺內懷著相同的信仰和思想崇拜獨一的真主，因此，清真寺是展現(xiàn)穆斯林團結和尊嚴的地方，也是宗教人士宣傳和講解伊斯蘭知識和價值觀的地方，更可為相聚清真寺的穆斯林相互了解個人和社會問題從事有益事務重視公益事業(yè)創(chuàng)造機會。尤其是“伊斯蘭教教職人員出于宗教傳播、延續(xù)的目的而利用宗教資本從事生產(chǎn)、流通經(jīng)營的活動。它包括資金、物資等動產(chǎn)的流通和房屋土地等不動產(chǎn)的租借租種，以此增加收入擴大積累，維持清真寺宗教活動的支出需要”。亦即“圍寺而居”穆斯林的生活與寺院經(jīng)濟有密切關聯(lián)，寺院經(jīng)濟又吸引更多穆斯林“圍寺而居”，兩者相輔相成。

總之，穆斯林自發(fā)地“圍寺而居”，一是靠近清

真寺居住亦即“近主”而居，旨在獲得伊斯蘭的精神歸屬感；二是方便于每日的“敬主”活動，在清真寺里與穆斯林共享宗教禮拜生活；三是伊斯蘭所倡導的“兩世吉慶”觀的集中顯現(xiàn)，穆斯林在清真寺與集市的并存空間里經(jīng)營著兩世的生活；四是這一伊斯蘭信仰的堅守場所，解決了教內外的社會人際關系，確立了穆斯林平等友愛的兄弟關系；五是清真寺既是穆斯林聚居區(qū)的信仰支柱與精神家園，又是重要的宗教組織機構，成為聯(lián)結穆斯林社會與外界的溝通橋梁。

二是伊斯蘭教主要以“依寺傳播”的方式走向世界，并彰顯出伊斯蘭的地緣文明特質。誠如法國思想家卡洛蒂所指出的“清真寺是伊斯蘭教的一面鏡子”，折射出伊斯蘭文明遠播世界的清晰足跡。637年第二任哈里發(fā)歐麥爾命令出征的將領，每開拓一個新地區(qū)，就要在該地建造清真寺，此命令后來演變?yōu)橐环N伊斯蘭文明與“他者”開展和平與非和平交往的慣例，“依寺傳播”成為伊斯蘭走向世界的主要方式。在伊斯蘭教的開創(chuàng)時期，除三大圣寺等外，在麥地那和麥加以外地區(qū)也開始出現(xiàn)規(guī)模不等的清真寺，如巴士拉清真寺(約建于636年、位于伊拉克)、庫法清真寺(約建于639年、位于伊拉克)、阿慕爾清真寺(約建于642年、位于埃及)等；自661年起伊斯蘭教進入阿拉伯帝國期，歷經(jīng)倭瑪亞王朝和阿拔斯王朝，形成地跨亞、非、歐三大洲、多民族的阿拉伯一伊斯蘭文化，尤以“百年翻譯運動”的興起和著名清真寺的大量涌現(xiàn)為標志。在倭馬亞王朝時已出現(xiàn)自發(fā)文化譯介活動，直到阿拔斯帝國建立后以巴格達為中心的大規(guī)模、有組織的譯介活動，形成巴格達學派，并引發(fā)阿拔斯王朝后期科爾多瓦文化中心和開羅文化中心的出現(xiàn)，共同構成“阿拔斯王朝五百年文化黃金時代”；在各地興建了一批宗教、文化和教育中心的清真寺，其中以軍營“清真寺”為代表的文化傳播中心開創(chuàng)了在阿拉伯半島以外地區(qū)傳播阿拉伯文化的先河。其他名寺還有歐格白清真寺(約建于670～675年、位于突尼斯)、倭馬亞清真寺(約建于705～710年、位于敘利亞)、宰桐清真寺(約建于8世紀、位于突尼斯)、巴格達曼蘇爾清真寺(約建于761年、位于伊拉克)、科爾多瓦清真寺(約改建于786年、位于西班牙)、薩馬拉清真寺(約擴建于849～851年、位于伊拉克)、卡拉維因清真寺(約建于868年、位于摩洛哥)、伊本·圖倫清真寺(約建于876～879年、位于埃及)、愛資哈爾清真寺(約建于970～972年、位于埃及)以及卡迪爾清真寺(約建于11世紀末、位于伊拉克)等。13世紀中期隨著異族入侵和地方割據(jù)王朝的興起，阿拉伯帝國隨之解體，奧斯曼帝國版圖和影響最大，史稱“伊斯蘭教第三次大傳播的時期”，也出現(xiàn)了一些著名清真寺：蘇丹‘哈桑清真寺(約建于1356～1363年、位于埃及)、阿加德茲清真寺(約建于1405年、位于尼日爾)、蘇萊曼清真大寺(約建于1550～1557年、位于土耳其)、伊瑪目·伊斯法罕清真寺(約建于1612年、位于伊朗)、藍色清真寺(約建于1616年、位于土耳其)以及巴德夏希清真寺(約建于1673年～1674年、位于印度)等。17世紀伊斯蘭教在印尼和馬來半島占優(yōu)勢。18世紀中葉后，西方殖民主義者相繼侵入伊斯蘭世界，許多國家逐步淪為殖民和半殖民地，但20世紀以來，穆斯林移民、勞工、商人和學者又將伊斯蘭教帶人西歐和北美。二戰(zhàn)后，各伊斯蘭國家相繼獨立，大致形成當今伊斯蘭世界的格局，并出現(xiàn)了費薩爾清真寺(建于1982～1986年、位于巴基斯坦)、哈桑二世清真寺(建于1993年、位于摩洛哥)及博而基亞清真寺(建于1994年、位于文萊)等名寺。其中，中國與美歐清真寺又在伊斯蘭文明向非阿拉伯一伊斯蘭地區(qū)傳播中發(fā)揮了積極作用。7世紀中期，阿拉伯、波斯和中亞的穆斯林商人和學者，通過海、陸“絲綢之路”將伊斯蘭傳人中國，并形成中國伊斯蘭文化四次發(fā)展高潮，貞觀年間來華的蘇哈巴.艾.L.宛葛作為穆圣弟子自麥加來華傳播伊斯蘭教，并在631年修建了中國歷史上第一座清真寺——廣州懷圣寺。到了元代，穆斯林紛紛東來，中國伊斯蘭教隨著清真寺在各地遍地開花而逐漸發(fā)展，涌現(xiàn)出廣州懷圣寺、泉州清凈寺、杭州真教寺、昆明禮拜寺及西安化覺巷清真寺等名寺。20世紀以來清真寺也陸續(xù)出現(xiàn)在美歐國家的主要城市：1925年在衣阿華州建成了美國首座清真寺，法國巴黎最早的清真寺建于1926年，20世紀60年代在德國慕尼黑郊外出現(xiàn)了最早的清真寺，目前歐洲最大的清真寺當屬竣工于1977年的倫敦中心清真寺……可見，世界著名清真寺的相繼建立與伊斯蘭教的世界傳播幾乎同步，“清真寺作為文化傳播中心發(fā)揮著支撐異質文明扎根生存的功能”。從穆圣參建的庫巴清真寺一直到世界各地正在或即將竣工的清真寺，都是伊斯蘭文明“依寺傳播”的真實寫照，并以三大圣寺和著名清真寺為基點形成空間毗鄰性和地緣一體性，“一種直觀或顯性的空間格局，一種基于這種空間格局的經(jīng)濟互動性和文化親緣性。它也意味著一種隱性或潛在的政治整合的功能”。若“對穆斯林世界作一次鳥瞰，就可以看到這樣一個奇觀：由禮拜人構成的一連串的同心圓，都是由麥加的克而白輻射出去的，覆蓋著一個不斷放寬的面積，從非洲西岸的塞拉利昂到馬來西亞，從蘇聯(lián)的托博爾斯克到南非的開普敦”。尤其是每年的朝覲、每座清真寺的會禮、每個穆斯林的禮拜——在全世界形成了以麥加天房為圓心的大大小小無數(shù)個信仰同心圓，每個穆斯林人人都懷揣一個清真寺，并凸顯出伊斯蘭的地緣文明特質。因此，作為一種宗教信仰、意識形態(tài)乃至文化體系，它在1300多年的傳播歷史中，與異質文明相互影響和融合，在不同的歷史條件下，對許多國家和民族的社會發(fā)展、政治結構、經(jīng)濟形態(tài)、文化風尚、倫理道德、生活方式等都發(fā)生了不同程度的影響，從一個區(qū)域宗教逐步發(fā)展成一種生活方式甚至一種宗教、文化和政治力量，一直影響著穆斯林世界和伊斯蘭國家，并因中東熱點問題而不斷影響著全球化進程中的世界。

三是清真寺在不同程度地滿足了穆斯林的兩世訴求中，也萌生“因寺而安”的集體心理。從Masijid(禮拜安拉之所)到Jami(可舉行主麻聚禮的大清真寺)的語義擴延、《古蘭經(jīng)》“吉祥的天房”與“全世界的導向”到“圣訓”的“天堂的花園”的概念考釋，圍繞清真寺尤其是關于“天房”的各種闡釋、傳說及故事都潛移默化地影響著一代又一代的穆斯林，而每年數(shù)百萬人的朝覲之舉又不斷發(fā)掘著清真寺這一伊斯蘭物質符號的原型意味：“中外穆斯林共同參與，在同一個伊瑪目的帶領下禮拜，動作整齊劃一，氣氛肅穆端莊，表現(xiàn)出了不同膚色、國籍、語言、種族的人們基于共同信仰的宗教活動，是烏瑪觀念構建起來的較大規(guī)模的臨時哲瑪提。在這種特定的時間和空間中，信仰者通過共同參與禮拜活動，聆聽阿洪的宣講，觀察清真寺內的各色人群和儀式，充分感受到了世界性烏瑪?shù)囊饬x和氛圍，從而獲得對真主的

偉大、穆斯林之間的團結、信仰的力量等等實際的宗教體驗。通過共同的宗教行為，個體在完成宗教功課的同時也增強了宗教體驗，堅定了宗教觀念和信仰態(tài)度，培養(yǎng)了共同體意識。”作為“中心圣殿”的天房，擁有經(jīng)訓中相關的經(jīng)文闡釋、廣泛流傳的易卜拉欣父子建天房的故事與傳說、仍保存著大隕石和滲滲泉等歷史遺跡，激發(fā)穆斯林在朝覲儀式中的虔敬、感恩與自豪等情緒，體認“安拉至上”的伊斯蘭核心價值觀。至此，借天房朝覲這一年度儀式，伊斯蘭教便對“清真寺”這一文化符號作了解釋，再加上沙特當局出色的朝覲服務性運作，由來自世界各地的數(shù)百萬朝覲者將獲得的朝覲感受帶回所在國家和地區(qū)。因為，從一定意義上講，“文化總是體現(xiàn)為各種各樣的符號，舉凡人類的器具用品、行為方式，甚至思想觀念，皆為文化之符號或文本。文化的創(chuàng)造在某種程度上說就是符號的創(chuàng)造。從符號的角度看，它的基本功能在于表征。符號之所以被創(chuàng)造出來，就是為了向人們傳達某種意義。因此從根本上說，表征一方面涉及符號自身與意圖和被表征物之間的復雜關系，另一方面又和特定語境中的交流、傳播、理解和解釋密切相關。這么來看，所謂文化，究其本質乃是借助符號來傳達意義的人類行為。所以一些文化學家堅持文化的核心就是意義的創(chuàng)造、交往、理解和解釋”。因此，清真寺成為伊斯蘭文化符號表征、清真寺文化成為伊斯蘭文化的核心內容也就不難理解了。作為伊斯蘭文化場域的清真寺，不僅具有表征伊斯蘭文化六大信仰的“符號性”，還擁有履行穆斯林五大功修的“實踐性”，穆斯林在需要清真寺的精神導引、情感依托及團體性支持的過程中萌生自我歸屬與身份認同，清真寺文化影響了穆斯林個體的物質與精神追求，且塑造了穆斯林群體的社會文化心理，“因寺而安”就成為伊斯蘭文化群體的一種集體潛念，關涉伊斯蘭三大圣地的政治糾紛易激發(fā)出全世界穆斯林的“圣地情結”就是最好的印證：如果說海灣戰(zhàn)爭使伊斯蘭教第一、第二大圣地蒙羞的話，那么，跨世紀的巴以沖突也總繞不開對伊斯蘭教第三大圣地耶路撒冷歸屬權的爭奪。作為重疊的宗教領地，耶路撒冷歷來成為三大宗教的爭奪焦點。伊斯蘭教和這座圣城的淵源，既有《古蘭經(jīng)》的明確昭示，更有穆斯林中代代流傳的“登霄說”和年年舉行的相關紀念活動，且金頂清真寺和阿克薩清真寺傲立于耶城的壯觀景象，又將穆斯林紀念先知“登霄”壯舉的敬畏情懷表露無遺。但在英國助長與美國偏袒下造成以色列在伊斯蘭教第三大圣地建國這一現(xiàn)實刺激對全世界穆斯林的傷害程度是可想而知的，巴以沖突也成了阿以沖突，甚至是阿拉伯一伊斯蘭世界與整個西方的沖突。為此，捍衛(wèi)第三大圣地的斗爭從以色列建國的那一刻起就開始了：1948年5月14日以色列宣布成立，次日便爆發(fā)了保衛(wèi)第三圣地、消滅猶太復國主義的第一次中東戰(zhàn)爭，結果以阿拉伯國家的慘敗告終，為阿以沖突埋下了隱患；1967年阿以之間爆發(fā)了“六·五戰(zhàn)爭”，結果以色列侵占了埃及的西奈半島、敘利亞的戈蘭高地以及巴勒斯坦的加沙地帶、約旦河西岸和耶路撒冷舊城，丟了圣地的“六·五戰(zhàn)爭”給阿拉伯民族帶來了深重的災難，使全世界穆斯林背負了極大的屈辱。從此，不單是巴勒斯坦人在強調著耶路撒冷的歸屬問題，而且這座城市也變?yōu)楣膭邮澜缒滤沽炙枷氲囊还蓮姶髣恿?，巴勒斯坦解放事業(yè)因而成為伊斯蘭世界的核心關切，1967年也被視為世界穆斯林的“屈辱年”，而1969年阿克薩清真寺遭猶太復國分子放火焚毀事件，更使伊斯蘭世界在屈辱中噴發(fā)的“圣地情結”轉化為空前的團結，并在數(shù)月后成立了伊斯蘭會議組織，宗旨是促進各成員國之間的團結，鞏固成員國之間在經(jīng)濟、社會、文化、科學等方面的合作；努力消除種族隔離和種族歧視，反對一切形式的殖民主義；支持巴勒斯坦人民恢復其民族權利和重返家園的斗爭，支持一切穆斯林人民保障其尊嚴，獨立和民族權利的斗爭。在伊朗等國的建議下，伊斯蘭會議組織將8月21日定為“世界清真寺日”，將阿克薩清真寺遭焚之日定為世界清真寺日就是為了記住這個宗教圣地受到壓迫而采取的措施，此事成為在這一天清真寺的重要性和作用受到關注的一個因素，也是審視伊斯蘭圣地的重要性及作用和狀況的一次良機，表明伊斯蘭世界對第三圣地所應承擔的圣神責任。因此，清真寺對穆斯林來說是堅固的文化堡壘，它給予穆斯林與敵人進行頑強抵抗的力量。其實，阿以雙方就領土、難民和永久地位等問題一直沖突不斷，爭奪耶路撒冷的斗爭尤為激烈。1982年的“阿拉伯非斯方案”強調“建立一個以圣城為首都的、獨立的巴勒斯坦國”；1988年巴解組織在《獨立宣言》中宣布將耶城定為巴勒斯坦國的首都。盡管以方在1980年已將東耶、西耶合而治之且宣布為以色列的“永久的首都”，但國際社會并不承認以方對東耶的非法吞并，阿方一直視東耶為被占領土且堅持將其作為未來巴勒斯坦國的首都。耶路撒冷的歸屬問題一直是阿以雙方難以逾越的“和平死結”，近來因巴勒斯坦的內憂外患、以色列的大選臨近以及巴以兵戎相見等因素的滲入，阿以和平充滿更多變數(shù)，耶路撒冷的歸屬實難預料，阿拉伯一伊斯蘭世界與美、以之間因伊斯蘭三大圣地所引發(fā)沖突甚至戰(zhàn)爭的隱患仍然存在，危及地區(qū)與世界的安全。正如前聯(lián)合國秘書長安南所指出的，“在中東，沖突、已經(jīng)非常棘手的領土、獨立國家地位和擁有權等問題，因一塊被三種宗教視為圣地的土地所產(chǎn)生的宗教分歧而變得更加復雜和棘手。過去基本上是民族之間的一個沖突有可能演變成宗教沖突。在此情況下，真誠和建設性的對話有助于把所謂的文明和宗教問題與政治和領土問題區(qū)別開來，并提供一個解決問題的途徑，通過選擇公正的和平而不是無休止的戰(zhàn)爭，最終使所有信仰得到尊重”。

可以想見，隨著全球化造成貧富兩極分化的不斷加劇，將會產(chǎn)生大量弱勢群體，尤其是身處沖突和戰(zhàn)亂中心又遭全球經(jīng)濟邊緣化的中東穆斯林、客居非伊斯蘭國家又受“9·11”事件連坐而處“被審”境遇的穆斯林移民更需要清真寺的情感依托，清真寺的社會支持功能將被進一步發(fā)掘和利用。

二

在阿拉伯語中，“Nasijid”一詞除含有“叩拜之地”外，還有“大學”之意，而事實上清真寺除具有基本宗教功能外，也成為教學、科研、司法、慈善、外交、社區(qū)服務等社會功能的分擔者，在“禁武力、禁異教徒”之“禁地”的清真寺諸多衍生功能的影響下，又派生出以下幾種伊斯蘭文化現(xiàn)象。

一是著名清真寺多成為傳播阿拉伯語言、文化、科學、藝術、美學、哲學等的教研機構、文化重鎮(zhèn)甚至伊斯蘭智庫。

清真寺不但是穆斯林禮拜的圣殿，也是伊斯蘭教文化教育和宣傳中心，先知穆罕默德一到麥地那后就興建清真寺，傳播伊斯蘭思想，在先知之后，伊瑪目阿里選擇伊拉克庫法清真寺作為教育和傳播伊斯蘭教的中心，后來，這座清真寺成為重要的伊斯蘭教育中心，培育了許多人才，對傳播伊斯蘭教起到了重要作用。以愛資哈爾清真寺為代表的世界著名清

真寺長期在阿拉伯一伊斯蘭文化的教學與研究方面發(fā)揮了不可或缺的作用，結果在伊斯蘭地區(qū)伴生大量的經(jīng)文學校、在中國出現(xiàn)了經(jīng)堂教育、在美歐產(chǎn)生了伊斯蘭文化中心等等，均為白成體系的寺院教研模式之影響產(chǎn)物。如中國“清真寺內設學之風”始于明朝，陜西咸陽渭城人胡登洲(1522～1597)，是中國經(jīng)堂教育的開拓者，以在清真寺講經(jīng)授課的畢生努力確立了中國經(jīng)堂教育的發(fā)展路徑，為儒伊文明對話作出了積極貢獻；埃及的愛資哈爾清真寺就是世界千年學府，踏進愛資哈爾等名寺，撲面而來的則是濃烈的伊斯蘭文化氣息。

“正如同西方基督教精神產(chǎn)生了羅馬和哥特式建筑一樣，東方伊斯蘭精神產(chǎn)生了阿拉伯建筑風格——那巍峨的圓頂高高昂起，統(tǒng)率全城，顯示出伊斯蘭教的至高無上；那高聳入云的尖塔直刺藍天，使人聯(lián)想天國；那宏大華麗不乏神秘色彩的大殿，使人深感自己的渺小和真主的偉大；那長長的翼廊、精巧的拱形和精美絕倫的華飾則體現(xiàn)著時代精神——輕松和自信?！鼻摇笆惐仨毐诚螓溂樱员ＷC禮拜時正確的朝向；殿堂嚴格禁止人和動物入畫，所以多用植物紋樣、幾何紋樣及《古蘭經(jīng)》經(jīng)文美術字”。

由宣禮塔、庭院、講經(jīng)臺和圣龕等基本要件構成，并附以月牙標示、綠色基調、經(jīng)文修飾等形成清真寺基本建筑形制，整體透出莊嚴、肅穆的伊斯蘭神韻和“安拉至上”的伊斯蘭理念，在如此伊斯蘭的特定空間內進行伊斯蘭文化的教學和研究，內容與形式可謂相得益彰，世界名寺多成為吸引穆斯林青年求知的殿堂也就不足為怪了。更何況在千余年教研實踐基礎上所形成的寺院教研模式自成體系：(1)設置幼兒園一小學一中學一大學甚至研究生教育等完整的教育框架，開設宗教和世俗兩類課程，滿足學生掌握伊斯蘭基本知識和獲得基本生存技能的雙重需求，成為國民教育體系的一種補充力量，在巴基斯坦等國甚至成為瓦解國民教育體系的抗衡勢力；(2)在名寺所展開的教研活動也造就了一批又一批學術成果的誕生，這是歷代駐寺學者積極致力于學術爭鳴、勤勉著書立說的結果，尤其是以安薩里為代表的學術大師在清真寺教書育人之余，還潛心研究伊斯蘭哲學，成為伊斯蘭學術史上彪炳史冊的人物；(3)清真寺出色完成了阿拉伯語的民間普及任務：穆斯林每日五次誦念阿語版的《古蘭經(jīng)》、伊瑪目每周五用阿語講“瓦爾茲”、不定期舉行的阿語經(jīng)訓誦讀演講比賽以及為不同年齡段開設的各類阿語學習班等，都為穆斯林學習阿拉伯語打下了一定的基礎，后來又增設了波斯語、希伯來語甚至英語學習課程，開拓了阿拉伯語傳播和運用的領域，促進了阿拉伯—伊斯蘭文化的傳播與發(fā)展；(4)世界名寺不僅珍藏大量阿拉伯一伊斯蘭文化圖書資料，還占有伊斯蘭國家相當數(shù)量的伊斯蘭智力資源，更擁有大伊瑪目、大阿亞圖拉等伊斯蘭宗教學術泰斗而對國家的政治、經(jīng)濟、文化和社會產(chǎn)生深遠影響，名寺既是伊斯蘭文化的重鎮(zhèn)，更成為國家重要的智庫。

二是清真寺堅守“禁武力、禁異教徒”的基本原則，以伊斯蘭法的宣傳者與仲裁者身份化解糾紛、促談求和，形成特有對話機制。

630年穆圣率穆斯林大軍進入麥加后，下令搗毀克爾白殿內除黑隕石外的全部偶像，宣稱“真理已經(jīng)來臨，荒謬是一定要消滅的”(《古蘭經(jīng)》17：81)。并宣布克爾白四周為禁地(《古蘭經(jīng)》9：28)，改克爾白圣殿為清真寺，實施非穆斯林不得入寺、多神教徒不可朝覲等一系列伊斯蘭化舉措，自此之后，“禁武力、禁異教徒”便成為世界各地清真寺一貫持守的基本準則。在先知時代，一般的民事糾紛都由穆圣依據(jù)伊斯蘭法在清真寺處理，后繼的四大哈里發(fā)也堅持在清真寺里處理民事訴訟甚至國家大事，如著名的兩次選舉仲裁就在先知寺進行，并傳為伊斯蘭民主史上的佳話：如于632年6月穆圣逝世后在麥地那召開的選舉、確定其繼任者塞基法會議，因決議只是由少數(shù)與會者做出，尚不能代表全體穆斯林的意志，故史稱“特別誓約”。次日穆斯林公眾在先知寺內再次表決，一致?lián)碜o艾布·伯克爾為哈里發(fā)，史稱“公眾誓約”。至此，艾布·伯克爾正式當選為政教合一的穆斯林公社領袖，除按照教規(guī)不能繼承先知圣位外，他繼承了穆圣的國家元首、最高法官、宗教領袖和軍隊最高統(tǒng)帥等一切職務和權力。從此，伊斯蘭教史開始進入正統(tǒng)哈里發(fā)時期。因此，塞基法會議是伊斯蘭教早期政治生活中的重要事件，因按照古阿拉伯人選舉部族酋長的傳統(tǒng)方式民主選舉政權領導人，標志著一種新興制度的確立；644年末，伊斯蘭教第二任正統(tǒng)哈里發(fā)歐麥爾遇刺身亡后，舒拉會議即在圣門弟子米斯瓦爾家中舉行，確定奧斯曼和阿里為候選人。在征得二人服從選舉結果的承諾后，便在先知寺內組織集會征求意見。經(jīng)過激烈的辯論，奧斯曼被推選為第三任正統(tǒng)哈里發(fā)。歐麥爾臨終所前倡導的舒拉會議，是繼632年塞基法會議后民主協(xié)商選舉哈里發(fā)的又一體現(xiàn)，清真寺與伊斯蘭民主制度——舒拉制密不可分。因此，作為伊斯蘭法的權威仲裁者的清真寺逐漸形成了化解沖突、倡導對話、規(guī)避武力的原則——對異教徒絕不輕易動武、對矛盾沖突絕不放棄和解，并在此原則指導下構建起了特有的清真寺對話機制。鑒于“9·11”后宗教多與國際政治沖突相糾葛的現(xiàn)實，以清真寺為依托的宗教非政府組織利用自身的組織資源和公共平臺，積極展開教際對話，在求同存異中起到抑制極端主義、維護世界安全與穩(wěn)定的作用，如召集清真寺的集體祈禱聲援巴勒斯坦問題，力促世界穆斯林大會形成解決中東熱點問題的決議，直接參與調解、談判和解救人質，為地震、海嘯中的穆斯林災民提供慈善救濟，協(xié)助阿拉伯國家政府對戰(zhàn)亂中的穆斯林難民施與國際人道援助……形成與自上而下的政府和解模式互補性的自下而上的清真寺和解模式。作為一種相對封閉的意識形態(tài)，宗教通過全球宗教資源網(wǎng)絡，跨越民族國家和世界經(jīng)濟界限，對國際社會的各種行為體均產(chǎn)生了程度不同的影響。此種獨特優(yōu)勢又影響了國際宗教非政府組織功能的發(fā)揮以及發(fā)揮的功能是正向還是負向在很大程度上可能不取決于以清真寺為主的組織運作，而在于該組織作持守的宗教意識形態(tài)與其對象宗教或政治意識形態(tài)的關系以及與其主體所在國的關系，其倫理性和道義性可使其最終成為充當某些國際推行“軟實力”的棋子之一。因此，保障國際宗教非政府組織成為全球善治的一支重要建設力量，通過承擔全球責任和提高治理效率，推動了全球治理的進步和發(fā)展，體現(xiàn)了全球治理體系中多重治理價值，促進了全球治理的有效性、規(guī)范性、廣泛性和民主性，也出現(xiàn)了不同意識形態(tài)的互滲和影響問題；其活動的內容、過程、拓展方式以及對我經(jīng)濟社會結構產(chǎn)生的沖擊，應受到我國政府和學者的審慎關注，這些都是不得不思考的現(xiàn)實問題。

三是清真寺以寺院經(jīng)濟、慈善活動以及社區(qū)服務等方式內聚穆斯林民心、外聯(lián)世俗社會其他部門，并以場域資源的價值轉換與外界形成相互建構關系。

從某種意義上看，宗教是一種社會意識形態(tài)，也是一種傳統(tǒng)文化模式，更是一種社會物質力量，甚至

一個潛在的社會非物質市場。1980年布迪厄正式提出了“社會資本”這個概念，并把它界定為“實際或潛在資源的集合體，這些資源同大家共同熟悉或認可的制度化關系的持久網(wǎng)絡的占有聯(lián)系在一起。這一網(wǎng)絡是大家共同熟悉和認可的，并且是一種體制化的關系網(wǎng)絡”。而“作為非政府組織內部社會資本的‘情感以及‘基于知識的關系網(wǎng)絡等因素有利于推動非政府組織組織成員的信任和合作，促進非政府組織各部門之間的溝通和協(xié)調，從而增強非政府組織內部的凝聚力，提高非政府組織的競爭力和組織效率。效率有兩個重要基礎即物質基礎和道德基礎，其中道德基礎就是指組織內部人際關系的協(xié)調程度——實際上就是我們所說的組織內部社會資本存量。在一定的技術水平和制度環(huán)境條件下，效率的真正源泉在于人的積極性、創(chuàng)造性的充分發(fā)揮，而這有賴于人際關系的融洽。對于組織而言，物質基礎提供的只是常規(guī)效率，道德基礎(組織內社會資本)才能在保證常規(guī)效率的基礎上提供超常規(guī)效率”。因此，引入社會資本的分析框架來重審宗教及其宗教非政府組組織的功能影響，意義在于：雖然政治、經(jīng)濟等因素是解釋社會發(fā)展進步的主要變量，但大量非傳統(tǒng)安全因素也起著不可忽視的作用，那些隱藏于社會結構之中的社會關系以及公民參與網(wǎng)絡、信任和互惠規(guī)范等社會資本形式對國家政治民主、經(jīng)濟發(fā)展及社會和睦等產(chǎn)生的作用日益明顯。在一個特定的群體和社會中，一切社會現(xiàn)象都是彼此聯(lián)系與相互作用的，一個宗教群體就是一個“開放的系統(tǒng)”，它既有內在的活力，又有外在環(huán)境的影響，內外促其變化與改進。在“兩世吉慶”觀的影響下，伊斯蘭教更加注重與外部世界的互動，清真寺的基本功能、衍生功能甚至變異功能就是清真寺文化場域宗教性與社會性雙重屬性的具體顯現(xiàn)，并在以清真寺為依托的宗教非政府的社會資本的價值轉換中成為重要的非傳統(tǒng)安全因素：對內，清真寺旨在強化穆斯林的宗教認同并制約其行為模式，進而凸現(xiàn)伊斯蘭的核心價值觀；對外，依托清真寺的組織機構在經(jīng)營信徒市場、管理信徒組織、提供并消費文化產(chǎn)品的過程中，以場域資源轉換與外界形成相互建構關系。亦即：一方面，清真寺通過對穆斯林的日常宗教與社會服務，使信仰世界與世俗世界緊密相連，從而使穆斯林社會扎根于現(xiàn)實的整個社會之中，進而有力地促進了伊斯蘭教的順利發(fā)展；另一方面，清真寺通過與外部社會的相互影響，使“圍寺而居”的穆斯林結成了更加緊密的文化共同體，從而牢固掌握了宗教的信仰主體，清真寺也成為穆斯林社會聯(lián)系外部社會的重要紐帶。按宗教市場理論來看：宗教也存在著類似的供求交換關系，構成一個宗教經(jīng)濟或市場。包括美國在內的世界上多數(shù)國家的政府都對宗教有程度不同的管理甚至干預，出臺了涉及宗教管理的相關法規(guī)，也包括對宗教場所的管理法規(guī)?；乇芑蚝鲆曊苤七@一重要變量的影響，就不足以充分認識宗教經(jīng)濟的種種現(xiàn)象和運行規(guī)律。對宗教市場重在引導而非管制，引導宗教市場發(fā)揮自律調節(jié)作用，以達到和諧與穩(wěn)定，更何況宗教管制的實際效果總是極為有限。事實證明，加強宗教管制職能導致宗教市場的復雜化，帶來社會不穩(wěn)定，顯示出宗教管制效果的局限并不以人們的主觀努力為轉移的。因此，引導依托清真寺的非政府宗教組織成為全球善治的積極力量而非干擾因素。將對維護世界和地區(qū)和平與和諧起積極作用。

作為一種社會實在，宗教組織須滿足兩方面的需求：對內要整合信教群眾的價值追求而形成穩(wěn)定的共同體；對外要連接其他社會實在，繼而實現(xiàn)整個社會秩序的和諧發(fā)展。換句話說，作為“社會中的社會”的宗教，教內和諧和教外和諧應當處于穩(wěn)定且良性互動的狀態(tài)。要達到這樣的目的，有賴于宗教組織社會功能的有效發(fā)揮。但是，清真寺所衍生出的諸多社會治理功能只能起“拾遺補缺”的作用，并與相應政府部門形成有限度的分擔關系。因此，以清真寺為核心形成的宗教非政府組織應在全球化進程中參與尋找解決全球治理中有關阿拉伯—伊斯蘭問題的途徑及其方式，力爭以清真寺文化場域資源的正值轉換與外界形成良性互動。

三

在全球化進程中，清真寺的基本功能和衍生功能也受到各種外來思潮的沖擊，尤其在“9·11”后所發(fā)生的與阿以沖突、伊拉克戰(zhàn)后重建、伊朗核問題以及巴基斯坦問題等有關聯(lián)的耶路撒冷圣地之爭、阿里·哈迪清真寺遭毀、伊朗捍衛(wèi)第三圣地的內外策略以及紅色清真寺風波等一系列“涉寺事件”，不同程度地使清真寺的宗教與社會功能發(fā)生了或隱或顯的變異。因此，在清真寺變異功能的影響下，又派生出如下的幾種伊斯蘭文化現(xiàn)象。

一是圣寺、名寺?lián)碛邢仍诘纳鐣訂T的資源優(yōu)勢，易被利用為整合伊斯蘭力量的圣戰(zhàn)旗幟。

在1990年8月2日伊拉克軍隊占領科威特后不久，薩達姆號召阿拉伯一伊斯蘭世界進行一場“圣戰(zhàn)”，把美國趕出沙特，繼而又提出把伊拉克從科威特撤軍與以色列退出巴勒斯坦被占領土以及美國退出沙特聯(lián)系起來的主張，薩達姆入侵科威特終因牽涉伊斯蘭三大圣地而日趨復雜。其實，不只是薩達姆和其他阿拉伯國家領導人慣用伊斯蘭圣地來動員穆斯林民眾，本·拉登及其基地組織也常借三大圣地來動員穆斯林民眾反對美國、以色列和親西方的阿拉伯現(xiàn)政權。1988年2月22日，本·拉登及其追隨者以“對猶太人和十字軍東征的參加者”進行圣戰(zhàn)的伊斯蘭世界陣線的名義通過了一項戰(zhàn)爭宣言：“殺死美國人及其盟友的命令是每個有能力這樣做的穆斯林的義務，目的是解放阿克薩清真寺(在耶路撒冷)和圣地(在麥加)，并迫使美國及其盟國的軍隊撤離所有穆斯林的土地，使它們不再有能力(繼續(xù))威脅穆斯林?！?996年10月12日，本·拉登又發(fā)表了圣戰(zhàn)宣言：“我的穆斯林兄弟，你們在巴勒斯坦和擁有兩個圣地的地方(即沙特阿拉伯)的兄弟呼吁你們幫忙，請求你們參加反對敵人——美國人和以色列人——的斗爭。他們請求你們盡一切可能把敵人趕出神圣的伊斯蘭土地。”1998年12月22日，本·拉登接受《時代》周刊采訪時表示：“為對美國和以色列發(fā)動圣戰(zhàn)而建立的國際伊斯蘭圣戰(zhàn)陣線承蒙天恩，發(fā)布了非常明確的死刑令，要求伊斯蘭國家進行圣戰(zhàn)，解放圣地。穆罕默德的國家響應了這個號召。如果鼓動對猶太人和美國人的圣戰(zhàn)……被認為是犯罪，那就讓歷史見證我是罪犯?！睙o論如何，“‘信奉異教的美軍在一個守衛(wèi)著伊斯蘭教最神圣的圣地的國家駐軍是本·拉登最大的抱怨之一”。對此，西方學者探其內心作深入分析：“我們非常了解本·拉登，他最關心的是他的祖國沙特阿拉伯。促使他發(fā)起原教旨主義暴行的不是以色列，而是十年前海灣戰(zhàn)爭中的美國軍隊。1990年8月4日，伊拉克10萬精銳部隊深入到距沙特邊境一公里處的科一沙間的‘中立區(qū)，似有圖謀進攻沙特之嫌。吞并了科威特的伊拉克若再吞并沙特，它就將控制世界石油儲藏的最大量。歷來拒絕外國軍隊駐扎或建基地的沙特政府被迫以‘金錢保和平，請求美英等國的軍隊進駐沙特，并全力承擔軍需費用。從此，沙

特政府就有‘兩大圣地的叛逆者之嫌使其在阿拉伯一伊斯蘭世界信仰領袖的威望大減?！弊鳛槭サ刂拥谋尽だ蔷驼J為是美國人敗壞和褻瀆了沙特阿拉伯國父伊本·沙特純正的伊斯蘭信仰，而伊本·沙特一直是原教旨主義者心目中的英雄。從那以來，本·拉登決心恢復沙特阿拉伯的昔日風采，使其重新成為伊斯蘭教的護衛(wèi)者和圣地。2009年1月14日本·拉登通過一家伊斯蘭網(wǎng)站發(fā)布最新錄音帶，號召在加沙發(fā)動“圣戰(zhàn)”。

二是駐寺宗教領袖具有超強的社會影響力，在促成“政教聯(lián)姻”的過程中對伊斯蘭國家的內政外交發(fā)揮了舉足輕重的作用。

作為一個政教合一的伊斯蘭國家，沙特擁有一支龐大的穆斯林神職人員隊伍，烏里瑪(Ulama)是其主要代表，泛指所有得到承認的、有權威性的穆斯林教法學家和神學家，包括穆夫提(Mufti)、伊瑪目(Imains)、夫克哈(Fugaha)、卡迪(Gadis)、宗教教師(Mudaris)及在清真寺和其他宗教機構任職的重要官員等，控制著沙特國內一切宗教組織和清真寺院，其活動廣涉宗教、司法和教育等領域，既是沙特王國穆斯林法律的制定者和解釋者，也是法律的仲裁人和執(zhí)行者，是神圣的《古蘭經(jīng)》和瓦哈比教義的最忠實的捍衛(wèi)者。烏里瑪階層的這種職能使他們一方面充當沙特世俗政權謀求“合法性”的“專職”顧問，對沙特政府制定國內外政策及對重大問題的決策提供宗教咨詢；另一方面，用瓦哈比教義指導和規(guī)范穆斯林信徒的文化傳統(tǒng)、倫理道德和行為方式，監(jiān)督和保持信仰的純潔性。故烏里瑪階層是世俗政權與穆斯林信徒之間、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間彼此相互溝通的橋梁，而烏里瑪所捍衛(wèi)的瓦哈比教義則是沙特王權賴以生存和維系的精神支柱，并在傳播和弘揚伊斯蘭教的過程中不斷擴大沙特王朝在穆斯林世界的影響，使沙特王國在穆斯林世界扮演著伊斯蘭盟主的角色。值得一提的是，沙特大烏里瑪機構就美軍進駐沙特這一敏感問題頒布了“費特瓦”：美軍初次進駐沙特是在1990年8月。伊拉克入侵科威特后，沙特出于安全需要邀請美軍在沙特駐扎。為此，根據(jù)《古蘭經(jīng)》相關經(jīng)文(6：119／5：3)作出決議，可以求助于非穆斯林來保護穆斯林國家、打擊伊拉克暴政。因為，目前最緊迫的任務是立即動用一切力量排除對穆斯林造成的傷害，甚至可以求助于非穆斯林來阻止侵略，消除迫害。什葉派精神領袖大阿亞圖拉則以伊斯蘭政權“監(jiān)護者”身份影響了伊朗的內政外交：1979年伊斯蘭革命后不久霍梅尼宣布恢復“星期五教徒集體禱告”。他在所有大小城鎮(zhèn)委任“星期五伊瑪目”作為他的代表，負責星期五領拜和以布道的形式發(fā)表政治演講，并監(jiān)控各級地方政府，此舉進一步加強了清真寺在社區(qū)宗教、政治和經(jīng)濟生活中的地位，后被哈梅內伊稱之為“革命的巨大支柱、領袖的喉舌和總動員的強有力的手段”。在一些激進派教士看來，“星期五伊瑪目”制的政教合一，頗具伊朗和伊斯蘭特色，與東西方的政黨制大相徑庭，在意識形態(tài)上很有吸引力，是“法基赫的監(jiān)護”的理想形式。隨著霍梅尼越來越倚重“星期五伊瑪目”動員群眾，伊斯蘭共和黨作用銳減。盡管“星期五伊瑪目”制取代政府的計劃最終流產(chǎn)，但伊朗駐寺宗教領袖的權限卻得以提升：1979年霍梅尼領導的伊斯蘭革命推翻了巴列維王朝，成立了伊朗伊斯蘭共和國。同年12月伊朗舉行公民投票通過新政權成立后的第一部憲法。根據(jù)憲法，伊朗實行政教合一、神權高于一切的政治體制，最高宗教領袖霍梅尼為伊朗國家最高領導人。領袖是伊朗國家最高領導人，也是伊朗政教合一的象征。領袖的權限包括任免憲法監(jiān)護委員會(憲監(jiān)會)宗教成員、司法總監(jiān)、音像組織主席、武裝部隊參謀長、革命衛(wèi)隊司令以及武裝部隊和安全部隊的司令；宣戰(zhàn)或宣布停戰(zhàn)；協(xié)調國家三權機構領導人之間的關系；頒發(fā)總統(tǒng)委任狀，在總統(tǒng)有瀆職行為或議會認為總統(tǒng)政治上無能的條件下罷免總統(tǒng)等。領袖通過專家會議選舉產(chǎn)生。專家會議是選舉伊朗革命領袖的最高權力機構，共有成員86人，每年舉行一次年會，討論國家大事及領袖的行為。專家會議可在領袖不稱職或失去領袖的必要條件時廢黜領袖。1989年6月霍梅尼逝世后，通過專家會議推舉，哈梅內伊當選為伊朗最高領袖，此后伊朗的國防、外交和安全一直在其領袖哈梅內伊的掌控之中。

三是“伊斯蘭恐怖論”肆虐全球，“伊斯蘭文明權威闡釋平臺”的清真寺肩負著為伊斯蘭正本清源的責任與義務。

“9·11”事件后，“伊斯蘭恐怖論”再度甚囂塵上。倫敦連環(huán)爆炸案更使美歐穆斯林移民問題成為全球治理中不可回避的挑戰(zhàn)之一，清真寺和穆斯林一樣身陷“被審”的尷尬境地……在此社會背景下，以清真寺為代表制約了穆斯林宗教民族認同的一整套話語象征體系受到西方力量和西化精英所倡導的另一套象征體系的嚴峻挑戰(zhàn)，西方霸權語境中的伊斯蘭形象遭遇空前誤讀與蓄意丑化，伊斯蘭文化核心組成部分的清真寺文化更是在劫難逃。因此，作為“伊斯蘭文明權威闡釋平臺”的清真寺肩負重大的闡釋任務。無論如何，真正對受眾有影響的伊斯蘭解讀，最終在清真寺。對清真寺文化的正確解讀，就是為伊斯蘭文化“正名”。一般而言，“同一文化中的成員必須共享各種系列的概念、形象和觀念，后者使他們能以大致形似的方法去思考、感受世界，從而解釋世界。直言之，他們必須共享相同的‘文化信碼。在這個意義上，思想和感情本身在我們精神生活中就是‘表征的系統(tǒng)，我們的概念、形象和感情就在這系統(tǒng)中，代表和表征著那些在世上的或也許‘在世外的事物。同樣，為了將這些意義傳達給他人，任何意義交流的參與者必須能夠使用同一‘語言信碼。他們必須——在一個非常寬泛的意義上——‘講同一語言”。從某種意義上講，清真寺的基本建筑形制已為我們搭建了一個能夠使用同一“語言信碼”、共享伊斯蘭“文化信碼”的“表征的系統(tǒng)”空間：禮拜場地(匯聚了謹守拜功的穆斯林)、壁龕(心系伊斯蘭中心圣殿)、宣禮塔(體現(xiàn)伊斯蘭文化的昂揚態(tài)勢)及講經(jīng)臺(伊瑪目言說平臺)等，在宣傳和實踐伊斯蘭六大信仰與五項功修中構建著穆斯林群體認知的“共享的意義”，并將“安拉至上”的核心價值觀表征為穆斯林世界“共享的價值”。在這個特定的文化闡釋空間里，伊瑪目依據(jù)經(jīng)訓講經(jīng)布道，潛移默化地影響著穆斯林用大致相似的方法對周圍世界作出富有意義的解釋，并在“共意性”宗教和社會實踐中“理解”并體味著“伊斯蘭的感覺”。世界清真寺最高理事會及其分會的成立則使清真寺所肩負的“伊斯蘭文明權威闡釋平臺”這一神圣使命更加明確和規(guī)范：世界清真寺最高理事會于1975年在麥加召開的“清真寺的使命”研討會上成立的，其工作任務是：(1)制定全面計劃，使清真寺在指導、教育、宣教及提供社會服務等多方面發(fā)揮作用。(2)出版《清真寺使命》會刊，提高伊瑪目及海推布學術文化素養(yǎng)，并向他們推薦以經(jīng)訓為依據(jù)的高水平宣教范文。(3)出版闡述伊斯蘭教教義和文化的經(jīng)書和專著。(4)對世界各地清真寺進行

全面考察，撰寫出有關清真寺歷史和現(xiàn)狀的資料，分期分批整理出書，以傳播推廣。(5)選拔、培訓優(yōu)秀的宣教演說家，派赴世界各地清真寺巡回宣教。(6)經(jīng)常舉辦伊瑪目培訓班，以提高他們的文化素養(yǎng)。研究建立、健全清真寺管理機構，直接管理清真寺及其附屬設施和宗教公產(chǎn)的制度，處理日常事務。(7)研究與伊斯蘭教義相背離的種種思想和行為，并采取相應的對策；歐洲大陸清真寺委員會是世界最高清真寺理事會的分支機構。20世紀70年代初建立，總部設在布魯塞爾。其宗旨是促進伊斯蘭教在歐洲的發(fā)展，同比利時、英國、德國、法國、意大利、丹麥、荷蘭、羅馬尼亞、瑞士、奧地利等國的伊斯蘭社團與機構進行聯(lián)系、交往，舉辦布魯塞爾伊瑪目培訓、進修中心和伊斯蘭廣播電臺，考察歐洲地區(qū)清真寺現(xiàn)狀，提供有關信息，選派伊瑪目考察世界著名清真寺，協(xié)助各地組建清真寺事務管理委員會，提供解釋伊斯蘭教經(jīng)典與教義的多種歐洲文字的書刊，翻譯介紹《古蘭經(jīng)》；出版發(fā)行《清真寺宣教》期刊等。但是，“在任何文化中，關于任一話題都存在著巨大的意義上的多樣性，存在著解釋或表征它的不止一種的方式。文化既涉及概念和觀念，也涉及感情、歸屬感和情緒”。在“伊斯蘭文化本質是和平抑或暴力的”問題上，就存在諸多歧見，更不用說對烏瑪、吉哈德、陶赫德、創(chuàng)制說、舒拉制乃至清真寺等基本概念和符號的誤讀甚至濫用了。盡管清真寺文化的本質是“和平與禁武”的，但自“9·11”以來，美歐許多清真寺受連坐而遭損毀、監(jiān)控、查禁甚至關閉，清真寺不僅關涉西方大國的反恐戰(zhàn)略，還因美歐本土圣戰(zhàn)者的出現(xiàn)而將清真寺與美英等國的國土安全相聯(lián)系。在全球宗教復興思潮的影響下，美歐穆斯林移民的“重返清真寺”之舉多是身份認同的一種外顯，但卻引發(fā)歐洲社會的警覺和反對，尤其公開抵制伊斯蘭宗教符號，如反對戴頭巾和修建清真寺，甚至認為清真寺的宣禮塔都是一種文化的示威。瑞士人民黨發(fā)動全民公投，要求禁止在該國境內修建清真寺尖塔，該黨官員表示，這些尖塔不僅只是傳統(tǒng)建筑那樣簡單，而是代表了“政治宗教帝國主義”，反對修清真寺尖塔是為了“阻止瑞士被伊斯蘭化”。瑞典、法國、意大利、奧地利、希臘、德國和斯洛文尼亞等國家也出現(xiàn)了反對在境內修建清真寺尖塔的聲音。因此，作為“伊斯蘭文明權威闡釋平臺”的清真寺，肩負著為伊斯蘭正本清源的歷史使命，任重而道遠。

責任編輯王伏平