徐巋然

摘要：哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向，根本上是實(shí)踐觀的時(shí)代性轉(zhuǎn)軌。只有確立諸因素多維度、大時(shí)空、全方位的互為目的、手段、中介的大實(shí)踐觀，發(fā)掘?qū)嵺`信息的綜合現(xiàn)實(shí)意義和多維交叉促動(dòng)的超循環(huán)現(xiàn)實(shí)超越意蘊(yùn)，才能使非現(xiàn)實(shí)超越的邏格斯思辨失去形而上學(xué)的根基。英美分析哲學(xué)，在所指客觀主義和“家族相似”、“本體承諾”的相對(duì)主義之間的二難說(shuō)明：以實(shí)踐信息為語(yǔ)言奠基。拓展語(yǔ)境觀為大實(shí)踐視野，已經(jīng)成為語(yǔ)言問(wèn)題上的時(shí)代哲學(xué)必然!

關(guān)鍵詞：大實(shí)踐；信息；意義；指稱(chēng)；悖論

中圖分類(lèi)號(hào)：B016文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-2589(2009)06-0100-03

一、大實(shí)踐視野與信息理性——時(shí)代哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)趨勢(shì)

當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐因自然生態(tài)、人文進(jìn)步與社會(huì)發(fā)展以及政治、經(jīng)濟(jì)與文化等因素全方位的互融互生，呈現(xiàn)出前所未有的開(kāi)放和綜合互動(dòng)特性。工業(yè)化階段大規(guī)模、規(guī)范化的物質(zhì)生產(chǎn)以及資本作為社會(huì)化的物質(zhì)欲望形塑一切的時(shí)代正在成為過(guò)去，體現(xiàn)實(shí)踐的綜合有效、有序性的大境域的信息化實(shí)踐已經(jīng)現(xiàn)其雛形。如果說(shuō)“文藝復(fù)興”發(fā)現(xiàn)了主體化了的人和客體化了的自然，我們的時(shí)代則要求發(fā)現(xiàn)自然、人與社會(huì)歷史的實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的豐富性與深刻性；如果說(shuō)工業(yè)化造就了物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)欲望的規(guī)?；?、規(guī)范化和社會(huì)化，造就了生產(chǎn)、生活、科技、文化以及社會(huì)關(guān)系的資本化，造就了全面發(fā)展的扭曲和物神崇拜式的資本形而上學(xué)，我們的時(shí)代則要求超越這種物神崇拜，實(shí)現(xiàn)世界歷史性的多維有序、積極互生的全面發(fā)展，將諸要素綜合互動(dòng)的有效、有序性體現(xiàn)于實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)哲學(xué)之中?；谏鲜雠袛?，我們主張，確立自然、人與社會(huì)歷史等諸現(xiàn)實(shí)因素多維度、大時(shí)空、全方位地互為目的、手段、中介的大實(shí)踐觀，把自然、人與社會(huì)歷史融貫互生的現(xiàn)實(shí)豐富性從天人、主客、符號(hào)游戲的狹隘窠臼里解放出來(lái)，以大實(shí)踐視野的信息理性取代囿于各種封閉系統(tǒng)的先驗(yàn)的形而上學(xué)理性。

當(dāng)代西方哲學(xué)所謂的實(shí)踐轉(zhuǎn)向，并沒(méi)有跳出理性的封閉性和先驗(yàn)性怪圈。誠(chéng)然，傳統(tǒng)哲學(xué)既預(yù)設(shè)主客二分又依賴(lài)主客聯(lián)系的概念思辨，存在各種悖論，比如，主客關(guān)系的中介無(wú)限回溯悖論、主客實(shí)踐互融與主客概念二分的悖論等。然而，當(dāng)代哲學(xué)將概念、范疇訴諸實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)各種哲學(xué)范疇在生活與實(shí)踐中的互融、互生特性，以境域化、生活化、實(shí)踐化的理解來(lái)模糊各種概念、范疇的理論界限，也并不能在根本的意義上杜絕形而上學(xué)。事實(shí)上，生活與實(shí)踐在哲學(xué)的運(yùn)思結(jié)構(gòu)中，只是一種抽象的一般，它服從于哲學(xué)的理性演繹，為理性系統(tǒng)的建構(gòu)或解構(gòu)而存在，是哲學(xué)范疇構(gòu)成性演繹的底板，是范疇關(guān)系邏輯性運(yùn)作的網(wǎng)絡(luò)。誠(chéng)如利科所講：“勞動(dòng)地位的恢復(fù)是虛幻的勝利……人的活動(dòng)都是實(shí)踐；如果人們還考慮到人的存在等同于人的活動(dòng)本身，那么應(yīng)該說(shuō)人是勞動(dòng)”。生活、勞動(dòng)、實(shí)踐是一切，一切都是生活、勞動(dòng)、實(shí)踐，這等于什么也沒(méi)說(shuō)，“表示一切的概念不再表示任何東西”。因此，我們認(rèn)為，當(dāng)代哲學(xué)所謂的生活與實(shí)踐轉(zhuǎn)向，只是以反形而上學(xué)的名義將形而上學(xué)泛化到了生活與實(shí)踐的方方面面，將生活與實(shí)踐本身變成了形而上學(xué)。當(dāng)代西方社會(huì)存有“符號(hào)的黑洞”，以社會(huì)生活“理性”化、“理性”資本化、資本符號(hào)化、符號(hào)非現(xiàn)實(shí)化的綜合抽象態(tài)勢(shì)侵蝕著生活與實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)豐富性——這就是哲學(xué)將生活與實(shí)踐形而上學(xué)化的最好注腳。這種不顧生活與實(shí)踐復(fù)雜多樣的現(xiàn)實(shí)而又用生活與實(shí)踐解釋一切的做法，與費(fèi)爾巴哈的宗教批判如出一轍，對(duì)此，馬克思有如下評(píng)論：“他致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。他沒(méi)有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒(méi)有做哪。因?yàn)?，世俗的基礎(chǔ)使自己與自己本身分離，并使自己轉(zhuǎn)入云霄，成為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)”。

因此，打破哲學(xué)理性的形而上學(xué)窠臼，必須從打破實(shí)踐的封閉和僵化著手。只有以發(fā)展的有序解決了現(xiàn)實(shí)的悖異，理性的悖論才會(huì)無(wú)所遁形；只有以開(kāi)放的實(shí)踐破除了現(xiàn)實(shí)的窠臼，理性的僵化才會(huì)失去根本的歸依。理性，從來(lái)就是一個(gè)實(shí)踐的時(shí)代性范疇一農(nóng)業(yè)社會(huì)的理性，如天理、天道與上帝等，是自然的現(xiàn)實(shí)主宰的觀念反映；工業(yè)社會(huì)以主客對(duì)抗為底蘊(yùn)的主客符合論真理，也是人與自然對(duì)抗式現(xiàn)實(shí)的觀念產(chǎn)物。從這個(gè)意義上講，當(dāng)代實(shí)踐自然、人與社會(huì)歷史多維有序、全面互生的現(xiàn)實(shí)趨勢(shì)，也必其理性的訴求——我們稱(chēng)之為大實(shí)踐境域的信息理性。

關(guān)于信息，雖然有各種各樣的考察，但是，很少有人從時(shí)代性實(shí)踐的角度去理解它。事實(shí)上，信息理性立足于實(shí)踐的大境域，而實(shí)踐的大境域又需要信息理性——文化理性作為一種實(shí)踐因素與政治、經(jīng)濟(jì)等其他因素的融合，各種實(shí)踐因素多維、全面、深刻的現(xiàn)實(shí)互動(dòng)，自然、人與社會(huì)歷史互為目的、手段與中介的復(fù)雜交織，使我們只能從諸因素互蘊(yùn)互生的有效、有序性的實(shí)踐信息角度來(lái)理解理性以及理性范疇；而理性的信息化，又必然要求我們擺脫概念結(jié)構(gòu)以及實(shí)踐結(jié)構(gòu)的既定模式和狹隘窠臼，躍進(jìn)到自然、人與社會(huì)歷史全面、深刻互動(dòng)的大實(shí)踐境域，從諸因素多維度、大時(shí)空、全方位地融貫互生的角度進(jìn)入到實(shí)踐信息的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域。因此，大實(shí)踐境域的信息理性，具有理性實(shí)踐化和實(shí)踐理性化的雙重徹底性：它既高度重視理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐場(chǎng)域，也重視實(shí)踐本身的開(kāi)放式拓展和有機(jī)漲落，重視以信息化的發(fā)展不斷突破實(shí)踐本身的窠臼。它實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐與理性的信息化融通——實(shí)踐蘊(yùn)含理性，理性即實(shí)踐信息；信息是實(shí)踐的發(fā)展的多維度耦合的現(xiàn)實(shí)有效、有序性，具有實(shí)踐的自組織性和自目的性，而實(shí)踐又必然涵孕著各種現(xiàn)實(shí)因素互動(dòng)、互生的豐富信息。不僅如此，大實(shí)踐的境域在其開(kāi)放性中還呼喚著“更大”，信息化的理性在其現(xiàn)實(shí)性中還促發(fā)著“更現(xiàn)實(shí)”——這種“更大”與“更現(xiàn)實(shí)”的實(shí)踐信息連接，使實(shí)踐和理性充滿了現(xiàn)實(shí)的超越發(fā)展力度，又不會(huì)因超越而走向形而上學(xué)——實(shí)踐信息的多維度耦合的“更”的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)是現(xiàn)實(shí)的，其相互促生的形式是大境域的開(kāi)放式的有機(jī)漲落和突變式的超循環(huán)。我們認(rèn)為，大實(shí)踐境域的信息理性，在多重的意義上改塑著現(xiàn)代理性：它訴諸實(shí)踐的綜合的互動(dòng)、互蘊(yùn)、互生，反對(duì)把任何一種實(shí)踐因子以所謂純粹性、本原性、絕對(duì)性的名義抽象到天上，更反對(duì)用簡(jiǎn)單的概念框架或公式去剪裁現(xiàn)實(shí)，在這個(gè)意義上，超越了形而上學(xué)而具有徹底的實(shí)踐品格；它以大境域的綜合信息反饋效應(yīng)作為理性的現(xiàn)實(shí)涵蘊(yùn)，消解了傳統(tǒng)哲學(xué)因理性與現(xiàn)實(shí)的割裂而導(dǎo)致的佯謬式思辨；它以諸因素現(xiàn)實(shí)積極性的多維耦合來(lái)解釋實(shí)踐理性，體現(xiàn)了實(shí)踐理性的實(shí)體性、主體性、關(guān)系性、社會(huì)歷史性等現(xiàn)實(shí)豐富性，化解了當(dāng)代哲學(xué)在實(shí)體現(xiàn)實(shí)性與關(guān)系構(gòu)成性問(wèn)題上的本體性矛盾；它不是簡(jiǎn)單地將一切訴諸實(shí)踐，而是注重研究實(shí)踐本身的現(xiàn)實(shí)開(kāi)放性、多維交叉耦合的信息化發(fā)展趨勢(shì)等，因而，它既不回避實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)矛盾，也不會(huì)將實(shí)踐抽象化……

二、何物存在的本體論詰問(wèn)與分析哲學(xué)的意義、指稱(chēng)困境

英美分析哲學(xué)重視意義與指稱(chēng)的關(guān)系問(wèn)題。但是，在一些關(guān)鍵問(wèn)題上存在著重大分歧，比如：專(zhuān)名的唯一所指在現(xiàn)實(shí)中是否存在?專(zhuān)名與其指稱(chēng)是如何聯(lián)系的?如何理解語(yǔ)境

問(wèn)題?等等。典型的，有以羅素為代表的客觀主義語(yǔ)言觀，以維特根斯坦、奎因等為代表的后現(xiàn)代相對(duì)主義語(yǔ)言觀，以及以克里普克為代表的本質(zhì)主義語(yǔ)言觀。

羅素認(rèn)為，語(yǔ)言具有客觀的含義，專(zhuān)名的意義在于其所指，專(zhuān)名與所指、原子命題與原子事實(shí)、分子命題與分子事實(shí)之間存在著圖像式的對(duì)應(yīng)關(guān)系。其中，專(zhuān)名作為語(yǔ)言的主詞，它與所指的客觀聯(lián)系，訴諸西方主謂邏輯的傳統(tǒng)，便成為語(yǔ)言言之有物的存在性表征。為了澄清專(zhuān)名的指稱(chēng)含義，把諸如“飛馬”、“方的圓”等有意義、貌似專(zhuān)名但又沒(méi)有客觀所指的范疇剔除出去，羅素提出了著名的摹狀詞理論。不僅如此，為了保證專(zhuān)名與所指的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，羅索還提出了“絕對(duì)多元論”的世界觀，肯定“存在著許多個(gè)別事物，并否定了由這些事物構(gòu)成的某種統(tǒng)一性?！边@種以否定事物之間復(fù)雜的實(shí)踐互動(dòng)關(guān)系來(lái)?yè)Q取所指的唯一性的做法，正反映了絕對(duì)客觀主義的理論困境：專(zhuān)名的唯一所指是孤立的、固定的，而事物之間復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系和現(xiàn)實(shí)綜合效應(yīng)，卻模糊著唯一所指的界限，使得絕對(duì)的唯一的所指只能滯留于理論的窠臼而陷于現(xiàn)實(shí)的悖論!“方的圓”因缺乏客觀的唯一的所指而成為摹狀詞，“羅素”、“克靈頓”又是否具有客觀的唯一的所指呢?同樣的，“梵志”的客觀、唯一所指又如何理解呢?少壯出家的梵志，和老年白發(fā)回家的梵志，具有所指的同一性嗎?病著的蘇格拉底和康復(fù)的蘇格拉底，在絕對(duì)嚴(yán)格的“客觀”意義上，是同一個(gè)人嗎?在碎尸案中，我們用被害者的姓名，指稱(chēng)死者哪一部分的尸體呢?人死以后，骨灰撒向大海，他的姓名指稱(chēng)什么呢?……不僅“同一”事物在實(shí)踐中有變化，而且，不同事物之間的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐界限也并非固定不移的。塞克斯都·恩披里柯喜歡這樣來(lái)介紹堆悖論。碰一下母親的大腳趾不是亂倫。這對(duì)“亂倫”來(lái)說(shuō)是一個(gè)擦邊行為。但既然是擦邊行為，一個(gè)絕對(duì)主義者也可以因此而將那種行為判為亂倫——只要涉及事物的界限，我們就難以避免堆悖論：削去幾塊桌板，桌子才不是桌子呢?羅素用不斷分類(lèi)、劃界的集合方法來(lái)求得思想的確切的客觀意義，但他本人就陷入了一種“集合悖論”——不僅“羅素悖論”，即不包含自身作為一個(gè)元素的集合的集合是一悖論，甚至集合以及集合式的分類(lèi)、劃界的思想方法本身就是一個(gè)悖論!——事物之間從來(lái)就不存在一成不變的界限。因此，從事物孤立的絕對(duì)的自身同一出發(fā)，靠分類(lèi)、劃界來(lái)取得語(yǔ)言的客觀所指，以唯一的“物”來(lái)取代實(shí)踐信息的綜合現(xiàn)實(shí)性，就必然導(dǎo)致悖論。

維特根斯坦在其后期哲學(xué)中，出于對(duì)語(yǔ)言日常生活意義的深刻洞察，放棄了客觀主義的本質(zhì)詰問(wèn)。他認(rèn)為，語(yǔ)言以日常生活應(yīng)用作為其現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境；主客對(duì)應(yīng)的指物定義，如果沒(méi)有這種語(yǔ)境底蘊(yùn)，就是“指鹿為馬”——比如。教啞啞學(xué)語(yǔ)的兒童學(xué)習(xí)“毛巾”的意義。你指著毛巾說(shuō)“毛巾”，而兒童卻可能認(rèn)為毛巾是紡織品，所有的紡織品都是“毛巾”。日常生活語(yǔ)言是豐富的、復(fù)雜的，這促使維特根斯坦否定了“言之唯物”的客觀主義，而代之以與生活的繁復(fù)與流變相適應(yīng)的“家族相似性”，并將語(yǔ)言的意蘊(yùn)空間由靜止的孤立的“物”拓展為動(dòng)態(tài)發(fā)展的社會(huì)生活方式，以語(yǔ)言與生活的游戲式互動(dòng)，摒棄了語(yǔ)言的客觀本質(zhì)。然而，正如奎因所說(shuō)，只要我們有所言說(shuō)，就必然落在“有些東西”(something)、“無(wú)一東西”(nothing)、“一切東西”(everything)這些量化變項(xiàng)所涉及的范圍之內(nèi)，就必然有關(guān)于何物存在的本體論承諾。盡管物不是語(yǔ)言的唯一維度，但語(yǔ)言必須言之有物。言之唯物、言之有物和言之無(wú)物是有重大差別的!遺憾的是，奎因也沒(méi)有從實(shí)踐的綜合現(xiàn)實(shí)性角度發(fā)掘語(yǔ)言的信息意義，他也不是把物的現(xiàn)實(shí)實(shí)體性納入到復(fù)雜互動(dòng)的實(shí)踐之中并以信息的意義在語(yǔ)言觀上體現(xiàn)出來(lái)，而是把何物存在的本體論承諾看作是一種理論的選擇和約定，看作是一種簡(jiǎn)單的、可以把原始經(jīng)驗(yàn)的零亂材料置于其中并加以整理的概念框架。這實(shí)質(zhì)上是以何物存在的本體論承諾表達(dá)了否定物的現(xiàn)實(shí)實(shí)體性及其語(yǔ)言意義的相對(duì)主義，是以概念框架和理論選擇的“翻譯不確定性”否定了語(yǔ)言信息的綜合現(xiàn)實(shí)意蘊(yùn)及其實(shí)踐貫通作用。

克里普克，反對(duì)后現(xiàn)代相對(duì)主義，堅(jiān)信語(yǔ)言與指稱(chēng)之間存在著本質(zhì)聯(lián)系：專(zhuān)名與所指有通過(guò)命名儀式固定下來(lái)并經(jīng)由社會(huì)歷史鏈條不斷傳遞的意義關(guān)系。這種修正的本質(zhì)主義，把物的所指客觀性與社會(huì)歷史聯(lián)系起來(lái)，加強(qiáng)了客觀主義的說(shuō)服力。但是，由于囿于本質(zhì)主義的固有框架，對(duì)實(shí)踐的綜合現(xiàn)實(shí)性認(rèn)識(shí)不足，也有將復(fù)雜、豐富的語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)簡(jiǎn)單化、抽象化的偏頗。首先，命名儀式，作為一種象征性說(shuō)法，其自身的嚴(yán)格性和原始性就難以確證。試問(wèn)，“李世民”、“秦王”、“唐太宗”，這些專(zhuān)名的“命名儀式”哪一個(gè)更權(quán)威?你會(huì)說(shuō)李世民，但為什么不是唐太宗呢?后者命名時(shí)間稍晚，然而時(shí)間是唯一決定因素嗎?既然是儀式，就要講權(quán)威性，如果僅以時(shí)間先后論，也許他的乳母最先命名。(《資治通鑒》講“太宗二名”，但另一名已不傳世。)再如，通過(guò)戶籍部門(mén)更改姓名，更改前后的命名哪—個(gè)更權(quán)威?日本婦女出嫁前后分別是父姓和夫姓，再嫁之后又是另一夫姓，如果你宣布某個(gè)命名儀式是最具效力的。那你是否有剝奪日本婦女婚姻自由權(quán)利的嫌疑呢?其次，從命名儀式到社會(huì)歷史的傳遞，中間有無(wú)窮的環(huán)節(jié)，必然有無(wú)窮的增刪，因而有無(wú)窮的“可錯(cuò)性”空間。對(duì)“哥德?tīng)枴钡拿枋隹赡芤蚋绲聽(tīng)柺敲懊斕嬲叨鴱埞诶畲?，這只是一個(gè)典型例證。現(xiàn)實(shí)之中，命名、傳遞與理解的偏差是司空見(jiàn)慣、不勝枚舉的。比如。老子，是李耳、老聃、老菜子、太史儋還是魏國(guó)將軍李宗的父親?《史記》已經(jīng)“世莫知其然否”。像這樣的歷史人物研究疑問(wèn)是很多的。不僅歷史，甚至現(xiàn)實(shí)也是如此。比如，什么是新工業(yè)化?是發(fā)展的時(shí)代的馬克思主義引導(dǎo)的有中國(guó)特色的社會(huì)主義工業(yè)化嗎?這是誰(shuí)的命名?誰(shuí)的命名最權(quán)威?誰(shuí)最先命名?傳遞過(guò)程中有沒(méi)有一個(gè)一以貫之的固定版本?如此等等。

我們認(rèn)為，語(yǔ)言是動(dòng)態(tài)發(fā)展的實(shí)踐信息的相對(duì)穩(wěn)定的多維映現(xiàn)，而實(shí)踐信息則又是多種因素復(fù)雜耦合的現(xiàn)實(shí)機(jī)制，其中諸因素如自然客觀性的、人性的、社會(huì)歷史性的等等彼此相互貫穿。如果偏要把動(dòng)態(tài)發(fā)展、多維互生的實(shí)踐信息一成不變地固定到“物”中，那是根本行不通的!因此，以純粹客觀的“物”作為語(yǔ)言意義的唯—基底，就有否定實(shí)踐互動(dòng)的現(xiàn)實(shí)豐富性的絕對(duì)主義的嫌疑。相反的，維特根斯坦、奎因等人或以“生活方式”的流變、或以“本體論承諾”的約定來(lái)反對(duì)語(yǔ)言的客觀物質(zhì)含義，又沒(méi)有看到，語(yǔ)言是以現(xiàn)實(shí)實(shí)踐信息為基底的，因而是具有堅(jiān)實(shí)的綜合現(xiàn)實(shí)性的。維特根斯坦的生活方式因種族、民族、社團(tuán)而異，奎因的本體論承諾以概念所出現(xiàn)于其中的理論框架為轉(zhuǎn)移，都沒(méi)有考慮到實(shí)踐的整體的信息貫通性及其所形成的千絲萬(wàn)縷的現(xiàn)實(shí)公度性，沒(méi)有考慮到實(shí)踐信息的動(dòng)態(tài)的復(fù)雜關(guān)聯(lián)之中仍然具有堅(jiān)實(shí)的綜合現(xiàn)實(shí)性。有鑒于此，我們認(rèn)為，以實(shí)踐信息為語(yǔ)言奠基，拓展語(yǔ)境觀為大實(shí)踐視野，已經(jīng)成為語(yǔ)言問(wèn)題上的時(shí)代哲學(xué)必然!——自弗雷格發(fā)現(xiàn)暮星和晨星所指相同但意義卻不同以來(lái)，語(yǔ)境問(wèn)題就倍受關(guān)注。但是，由于對(duì)語(yǔ)境的理解局限在句子(弗雷格)、生活方式(維特根斯坦)、整體理論框架(奎因)等抽象、狹隘的范圍里，缺乏大實(shí)踐視野的綜合現(xiàn)實(shí)性力度，因而，助長(zhǎng)了將語(yǔ)言符號(hào)化、游戲化的相對(duì)主義傾向。事實(shí)上，貫通實(shí)踐的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)、溝通實(shí)踐的自然客觀性、人性和社會(huì)歷史性等多種維度的，只有信息!惟有信息才具有徹底的實(shí)踐意義和徹底的理性意義，惟有信息才是連接語(yǔ)言和實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)橋梁，才是語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)客觀性、社會(huì)歷史性、動(dòng)態(tài)發(fā)展性、可公度性等多種維度的現(xiàn)實(shí)保證。語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境、不竭源泉以及交流、應(yīng)用、可公度的現(xiàn)實(shí)準(zhǔn)則，都是而且只能是實(shí)踐信息!

(責(zé)任編輯王麗君)