摘 要:道德的本義是得道,人的道便是德性,得道便是德性的證明。從道德發(fā)生機(jī)制來(lái)看,家庭成員之間的關(guān)系方式是最先、最容易做的事情。在家庭成員的關(guān)系方式中,孝順是最確定的事實(shí)。它具有可操作性、可認(rèn)識(shí)性和可陳述性。因此,從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)看,孝敬是道德生活中的第一件事情?？墒钱?dāng)我們繼續(xù)追問(wèn)時(shí),我們發(fā)現(xiàn)只有仁慈才是真正的基礎(chǔ)。慈愛(ài)是自足的、自明的和不可理解的。它是道德存在的本體。這種追問(wèn)便是形而上的方式。于是,道德有兩個(gè)基礎(chǔ):一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),那就是孝敬;另一個(gè)是形而上的本體,那就是仁慈。

關(guān)鍵詞:儒家;仁;孝;經(jīng)驗(yàn)式;形而上式

中圖分類(lèi)號(hào):B82-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):0257-5833(2009)06-0111-06

作者簡(jiǎn)介:沈順福,山東大學(xué)哲學(xué)系教授 (山東 濟(jì)南 250100)

什么是道德的基礎(chǔ)?這是道德哲學(xué)的基本問(wèn)題。本文將從儒家的兩個(gè)基本范疇(仁與孝)出發(fā),試圖為解決這一問(wèn)題,提供一個(gè)思路,并最終指出:仁與孝是道德的兩個(gè)基礎(chǔ)。

一、道德的詞源學(xué)考察

什么是道德(moral)?德者得也。得什么呢?得道。所以,道德一詞的原義是道的獲得。那么,什么是道呢?在中國(guó)古代哲學(xué)中,道有五種含義:一是有目的地行走;二是道路;三是道理;四是正確的價(jià)值觀;五是言說(shuō)。除了第五種含義特殊以外,前面四個(gè)含義是關(guān)聯(lián)的。有目的地行走,指的是在正確的方向(價(jià)值觀)指導(dǎo)下的行走,行走產(chǎn)生的痕跡便是道路,對(duì)路的描述與再現(xiàn)便是道理。道理,或明顯地表達(dá)或暗含著某種價(jià)值觀。這樣,行走、道路、道理、價(jià)值觀是貫通的。其中,行走是根本,道路、道理都是以行走為基礎(chǔ)的。而行走不是任意的漫游,是一種有目的性的行走。因此它可以分為兩個(gè)部分:即出發(fā)地與行走。出發(fā)地來(lái)源于對(duì)目的的認(rèn)識(shí)。對(duì)目的的認(rèn)識(shí)形式便是某種價(jià)值觀。接受某個(gè)目的、確立自己的出發(fā)地,最終源于主體對(duì)某種價(jià)值觀的認(rèn)知和接受。所以,人類(lèi)的行走必然是在某種價(jià)值觀的指導(dǎo)下的行為。在行走中,我們實(shí)現(xiàn)了某種價(jià)值。我們獲得的道,應(yīng)該是這五個(gè)含義所表達(dá)的內(nèi)容。

人的身上也有道。人作為存在體同樣包含著上述五個(gè)方面。人的出發(fā)地是人性或德性。生存是德性的展開(kāi),如同行走一樣。生存的軌跡便是人生的經(jīng)歷,事件、事情、事物便是生存的現(xiàn)實(shí)形式,如同道路一般。對(duì)事件、事情的認(rèn)識(shí)便是陳述或知識(shí),這便是道理。在陳述、道理中,主體將自己的價(jià)值觀表達(dá)出來(lái),從而形成善惡美丑等價(jià)值觀。所以,對(duì)于人來(lái)說(shuō),道便是人性、生存、事件、陳述與善惡(言說(shuō)的形式)等。

在上述五項(xiàng)中,哪一個(gè)是最根本的呢?

人的最基礎(chǔ)的要素,從理論上來(lái)看有兩個(gè):首先是人性(或德性);其次是生存。人性是人生來(lái)便有的規(guī)定性,它如同種子一般,規(guī)定了人的未來(lái)生存方式,所以是基礎(chǔ)、根本。這種基礎(chǔ)性、根本性的存在屬性,亞里士多德稱之為本體(注:Aristotle, 玀etaphysics, BookⅤ.1, Encyclopaedia Britain Inc,1952.),道家稱之為道。這種道具體到人的身上便是人性(德性),所以人(德)性是道。

生存是人性、德性的在世方式。人性的生命力必須通過(guò)生存才能夠得以彰顯。所以,人性和生存幾乎是分不開(kāi)的,對(duì)它們的區(qū)分僅僅是一種理論上的做法。

人性、德性是道。得道便是德性的獲得。儒家說(shuō)“率性之謂道”便是這個(gè)道理:道意味著本(德)性的展開(kāi)。那么,我們?nèi)绾潍@得德性呢?德性的獲得,可以分為三個(gè)階段:第一個(gè)階段是認(rèn)識(shí)某種價(jià)值觀。在這個(gè)階段,我們以一定的社會(huì)角色,確立自己與他人的關(guān)系,分別善惡美丑,這便是倫理的本義。第二個(gè)階段是接納某種價(jià)值觀。我們?cè)诮蛹{的同時(shí),將某種外在的價(jià)值觀轉(zhuǎn)化為了主體內(nèi)在的規(guī)定性。在這個(gè)階段,主體性得以體現(xiàn),主體的實(shí)踐理性即意志發(fā)揮了功能。第三個(gè)階段是讓這個(gè)內(nèi)在的主體性在實(shí)踐中呈現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)人們認(rèn)識(shí)并接納了某種價(jià)值觀以后,這種價(jià)值觀就會(huì)像種子一樣在人的心里生根、發(fā)芽、開(kāi)花,最終結(jié)果。

對(duì)于人來(lái)說(shuō),這個(gè)種子便是人性,儒家稱之德性,但德性僅僅是種子,種子需要發(fā)芽、開(kāi)花,最終結(jié)果,因此,德性需要經(jīng)驗(yàn)的習(xí),也就是我們所說(shuō)的實(shí)踐。在實(shí)踐中,德性得到證明。證明德性的過(guò)程便是得道的過(guò)程。所以,根據(jù)中國(guó)古代哲學(xué)的觀點(diǎn),道德的本義是證明德性的過(guò)程。

在西文里,道德(moral)一詞源于拉丁文(mos),它有兩個(gè)意思:一個(gè)是風(fēng)俗習(xí)慣;另一個(gè)是自然的稟賦(注:獴asic Writings of Saint Thomas Aquinas,玍olume Two,Ⅰ,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年英文影印版,Q58.A1。)。自然稟賦類(lèi)似于中國(guó)古人所說(shuō)的人性與德性。人性、德性是人的本體、是道。假如我們將人類(lèi)社會(huì)看作是一個(gè)整體性的存在的話,那么從歷史陳述與歷史事實(shí)的關(guān)系來(lái)看,這個(gè)存在的本體或者說(shuō)道就是習(xí)以為常的存在,即風(fēng)俗習(xí)慣。風(fēng)俗習(xí)慣即社會(huì)存在的本體,是社會(huì)存在之道。因此,西文里的moral,表述的也正是中國(guó)哲學(xué)里的道。

道德,道的展現(xiàn)、德性的證明。

二、從道德發(fā)生的機(jī)制來(lái)看

什么是德性的基礎(chǔ)呢?如果分別從經(jīng)驗(yàn)的和形而上學(xué)的方式來(lái)思考這個(gè)問(wèn)題便會(huì)得出兩個(gè)結(jié)論,即道德的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和形而上學(xué)本體。道德的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)可以被轉(zhuǎn)換為:人類(lèi)道德實(shí)踐的第一種形式,儒家對(duì)此的答案是:孝。

在儒家看來(lái),人類(lèi)的生存與道德實(shí)踐形式是仁愛(ài)。儒家的仁愛(ài)首先是愛(ài)家人,然后是愛(ài)親人,最后是博愛(ài)天下人?？鬃拥牡茏佑腥粽f(shuō):“孝弟也者,其為仁之本與!”(注:《論語(yǔ)?學(xué)而》。)孝是為仁的開(kāi)始、是道德實(shí)踐的第一步。儒家主張首先行孝,然后親愛(ài),最后博愛(ài),最終實(shí)現(xiàn)愛(ài)的理想。

這一路徑有沒(méi)有道理呢?從道德形而上學(xué)的角度來(lái)看,道德行為與方式的存在機(jī)制在于同情,

同情是兩個(gè)主體之間的情感感應(yīng)方式。它的產(chǎn)生有兩個(gè)條件:第一個(gè)條件是主體的不同,即必須是兩個(gè)主體之間的關(guān)系方式,儒家稱為不同,海德格爾稱之為距離;第二個(gè)條件是二者之間必須有共同的關(guān)系基礎(chǔ)。沒(méi)有這個(gè)共同性,二者之間的同情與道德的發(fā)生是很困難的。這個(gè)共同性的不同形態(tài)表現(xiàn)為不同主體間關(guān)系。共同性的程度的不同直接影響到兩個(gè)主體之間的同情與道德的發(fā)生以及程度。比如人與人之間的類(lèi)似關(guān)系,這種類(lèi)似關(guān)系“對(duì)于我們體會(huì)別人的情緒而欣然立即加以接受,一定大有幫助。因此我們發(fā)現(xiàn),如果在我們各人天性的一般類(lèi)似關(guān)系以外,我們的舉動(dòng),性格,國(guó)籍,語(yǔ)言方面還有任何特殊的類(lèi)似,這種類(lèi)似便促進(jìn)了同情。我們與任何對(duì)方的關(guān)系越是強(qiáng)固,想象就越容易由此及彼進(jìn)行推移,而將我們形成自我觀念時(shí)經(jīng)常帶有的那種想象的活潑性傳到相關(guān)的觀念上去”(注:Hume,獳 Treatise of Human Nature,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版,第318頁(yè)。)。類(lèi)似關(guān)系如相同的國(guó)籍、語(yǔ)言等更易于使我們之間產(chǎn)生同情。在人類(lèi)社會(huì)中,人際關(guān)系形式復(fù)雜多樣,如親人關(guān)系、君臣關(guān)系、朋友關(guān)系、同僚關(guān)系、同鄉(xiāng)等。在這些關(guān)系形式中,父子之間的相似性、共同性應(yīng)該是最多的。這樣,根據(jù)休謨的同情原理,父子之間的同情最容易發(fā)生,道德最容易發(fā)生于父子之間。我們可以將其父子之間的同情關(guān)系擴(kuò)充與推廣:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運(yùn)于掌。詩(shī)云:刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言舉斯心,加諸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉,善推其所為而已矣?！?注:《孟子?梁惠王上》。)這樣就可以愛(ài)鄰居、愛(ài)他人,最后做到兼善天下。保羅?梯利赫甚至將愛(ài)自己的鄰居也說(shuō)成“是一種自然的自我認(rèn)同”(注:Paul Tillich,獿ove, Power and Justice,玂xford University Press, 1954,p.34.),即將他人視為自己的部分。這種認(rèn)同便立足于二者之間的空間共同性。

其實(shí),將家庭成員之間的關(guān)系方式作為處理人與人之間的關(guān)系方式的基礎(chǔ),不僅僅中國(guó)的儒家這么做,黑格爾也有類(lèi)似的觀點(diǎn)。在黑格爾看來(lái),國(guó)家是具體自由的實(shí)現(xiàn)。在國(guó)家中,抽象的人格和具體的利益、財(cái)產(chǎn)等都得到了統(tǒng)一(注:G.W.F.Hegel,獹rundlinien der Philosophie des Rechts,玈uhrkamp Verlag, Frankfur am Main, 1986,§260.)。統(tǒng)一之前,首先是抽象的自由和權(quán)利。自由的承載是自由意志。意志不僅指主體自我,而且包括了主體的反省,即以自己為對(duì)象的意志。這種反省最終走向道德。在道德階段,既是自在的,又是自為的。和意志階段不同的是,到了這個(gè)階段,它是主體對(duì)意志的一種反省。正是這種反省與意識(shí),使一個(gè)人真正地走向了主體階段 ⑥ (注:G.W.F.Hegel,獹rundlinien der Philosophie des Rechts,玈uhrkamp Verlag, Frankfur am Main, 1986,§105,§157.)。簡(jiǎn)單地說(shuō),黑格爾的道德階段,類(lèi)似于儒家講的修身階段。只有一個(gè)人做到了修身,他才可以成為一個(gè)抽象的人。要想使抽象的人的理念,得到滿足,還必須更進(jìn)一步,這一步便是倫理的階段。在倫理的階段,最自然、最直接的便是家庭⑥,然后才是市民社會(huì)和國(guó)家。至此才最終完成了成人的過(guò)程,即實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)理念。這個(gè)過(guò)程和《大學(xué)》里所講的三綱八目殊途同歸:修身齊家平天下。從倫理(人際關(guān)系)的角度來(lái)看,家庭關(guān)系是生存的起點(diǎn)。

因此,從道德的發(fā)生機(jī)制來(lái)看,在眾多的人類(lèi)關(guān)系方式中,孝是人類(lèi)最先發(fā)生、也是最容易發(fā)生的關(guān)系方式。

三、孝的經(jīng)驗(yàn)特征:孝是道德事實(shí)與道德理性

孝在現(xiàn)實(shí)中,顯示為某種道德事實(shí)。

作為道德事實(shí)現(xiàn)象的孝既是經(jīng)驗(yàn)的,也是理性的。經(jīng)驗(yàn)的孝具有兩個(gè)顯著的特征:

第一,它能夠被人們經(jīng)驗(yàn)到。孟子說(shuō):“孝子之至,莫大乎尊親;尊親之至,莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父,尊之至也;以天下養(yǎng),養(yǎng)之至也?！?注:《孟子?萬(wàn)章上》。)孟子甚至將孝與不孝具體為五個(gè)方面的事實(shí):“世俗所謂不孝者五:惰其四支,不顧父母之養(yǎng),一不孝也;博弈好飲酒,不顧父母之養(yǎng),二不孝也;好貨財(cái),私妻子,不顧父母之養(yǎng),三不孝也;從耳目之欲,以為父母戮,四不孝也;好勇斗狠,以危父母,五不孝也。”(注:《孟子?離婁下》。)

第二,它是可以被操作的。事實(shí)是經(jīng)驗(yàn)的,也是現(xiàn)實(shí)的。既然是現(xiàn)實(shí)的,那么,它就可以被實(shí)踐。即,人們完全可以這樣去做?，F(xiàn)實(shí)性使孝成為人們實(shí)踐的基本條件。

現(xiàn)實(shí)性使孝具有了可操作性。正是這種可操作性,使儒家將孝當(dāng)作仁愛(ài)的基礎(chǔ),即“孝弟也者,其為仁之本與”,人們一般都將《論語(yǔ)》中的這句話理解為:孝悌是仁的根本。其實(shí)不然。宋儒程頤解釋得好:“謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂之是仁之本則不可。蓋仁是性(一作本)也,孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者,幾曾有孝弟來(lái)?仁主于愛(ài),愛(ài)孰大于愛(ài)親?故曰:‘孝弟也者,其為仁之本與!”(注:《二程遺書(shū)》第十八卷,上海古籍出版社1992年版,第141頁(yè)。)簡(jiǎn)單地說(shuō),即行仁開(kāi)始于孝悌。因?yàn)樾⑹且患虑?是用。而作為事情、用的孝是現(xiàn)實(shí)的、可以被操作的,即人們是能夠做到的。贍養(yǎng)老人、哀悼亡人、祭祀先祖是可以做到的。

對(duì)現(xiàn)實(shí)性與可操作性的事實(shí)的重視,被朱熹繼承了下來(lái)。朱熹和陸九淵之爭(zhēng),爭(zhēng)的便是德性和道問(wèn)學(xué)哪個(gè)重要。朱熹強(qiáng)調(diào)道問(wèn)學(xué),通過(guò)做一件件具體的事情,來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的成人理想。朱熹的道問(wèn)學(xué)和程頤的孝悌始,強(qiáng)調(diào)的都是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的努力,來(lái)達(dá)到目標(biāo)。他們都很重視現(xiàn)實(shí)實(shí)踐。

孝是一種規(guī)范,人們稱之為孝道。作為規(guī)范的孝顯然也具有道德理性,道德理性的特征表現(xiàn)為因果性。孝是一種具有因果關(guān)聯(lián)的描述?？鬃诱f(shuō)要守三年之孝,因?yàn)楦改副юB(yǎng)我們?nèi)曛?。孝建立在這種因果推理上。有父母生養(yǎng)自己的因,我們就必然要回報(bào)父母,這是果。孝體現(xiàn)了這種因果關(guān)聯(lián)性。這種可以被解說(shuō)的因果關(guān)聯(lián),成為儒家提倡“孝弟也者,其為仁之本與”的一個(gè)重要原因。我們號(hào)召人們?nèi)プ瞿臣虑?總得有一個(gè)理由吧?儒家講仁愛(ài),從愛(ài)親人到后來(lái)愛(ài)天下的人;墨家也講愛(ài)人,并且是博愛(ài)。為什么儒家后來(lái)能夠大行其道,而墨家卻走向沒(méi)落了呢?其中一個(gè)原因便在于:儒家回答了仁愛(ài)的理由,而墨家卻答不上來(lái)。儒家能夠以事實(shí)說(shuō)服普通的人,而墨家則缺乏這個(gè)事實(shí)。

四、為什么是孝?

儒家的仁愛(ài)包括三個(gè)層次,即晚輩對(duì)長(zhǎng)輩的孝敬,長(zhǎng)輩對(duì)晚輩的慈愛(ài),和同輩之間的親愛(ài)。儒家為什么主張孝,而不是慈愛(ài)、親愛(ài)作為仁愛(ài)的第一步呢?

首先,同輩之間的親愛(ài)不是絕對(duì)的,所以應(yīng)該被排除。在同輩的親愛(ài)中,主要有兩種形式:一種是夫妻之間;另一種是兄弟姐妹之間。夫妻之間的愛(ài)不是絕對(duì)的,僅僅是婚姻的內(nèi)涵之一。一旦婚姻解除了,這種愛(ài)便會(huì)消失。兄弟姐妹之間的愛(ài)也不是絕對(duì)的,因?yàn)?如果只有一個(gè)子女的話,便沒(méi)有了這種關(guān)系。由此可見(jiàn),只有父子之間的關(guān)系是絕對(duì)的、普遍的,而兄弟、夫妻之間的關(guān)系則是偶然的、相對(duì)的。

其次,我們不需要、也不能夠提倡慈愛(ài)。慈愛(ài)是自足、自明的。慈愛(ài)包括兩層內(nèi)涵:第一層內(nèi)涵是生養(yǎng);第二層內(nèi)涵是長(zhǎng)輩對(duì)晚輩的愛(ài)。前者是物理性的慈愛(ài),后者是精神性的慈愛(ài)。從物理性上來(lái)說(shuō),父母對(duì)自己的子女的慈愛(ài)即生養(yǎng),是一種必然,這幾乎是同一律。從精神性上來(lái)講,父母對(duì)子女的慈愛(ài)也是天生的、自足的。所以,古人說(shuō):“民猶薄于孝而厚于慈?！?注:《禮記?坊記》。)老百姓常常能夠做到慈,卻難以做到孝。既然慈是天生的、自足的,人們很容易做到,也就不需要特別要求了。

孝作為道德事實(shí)、道德規(guī)范和道德價(jià)值,是有原因的。在中國(guó)古代儒家看來(lái),孝(行孝、孝行和規(guī)范)是具有普遍意義的,值得大家學(xué)習(xí)、遵守和實(shí)踐,因此力求將其推廣開(kāi)來(lái),成為全人類(lèi)共同遵守的規(guī)范。

從道德發(fā)生機(jī)制來(lái)看,仁愛(ài)是最容易發(fā)生的道德行為。在眾多道德規(guī)范中,孝是最合適的價(jià)值觀。同時(shí)這種價(jià)值觀與事實(shí),也是最容易操作的。于是,從言說(shuō)性、基礎(chǔ)性和操作性等幾個(gè)方面綜合來(lái)看,孝被儒家當(dāng)作實(shí)現(xiàn)仁愛(ài)的第一步。

而且一個(gè)人做到了孝敬自己的父母,就很容易做到敬愛(ài)他人的父母,乃至博愛(ài)天下人,“人人親其親,長(zhǎng)其長(zhǎng),而天下太平”(注:《孟子?離婁上》。),最終便可以善良處世了。由此看來(lái),王陽(yáng)明將孝視為“惟精惟一之學(xué),放之四海而皆準(zhǔn)”(注:《王陽(yáng)明全集》上,上海古籍出版社1992年版,第85頁(yè)。),無(wú)疑極具洞察力。

需要強(qiáng)調(diào)的是:我們不提倡慈愛(ài),絕不是說(shuō)不要慈愛(ài),或者說(shuō)慈愛(ài)不重要。相反,慈愛(ài)是孝得以成立的一個(gè)重要基礎(chǔ)。正如張祥龍先生所說(shuō):“慈與孝處于時(shí)間總體流向的不同‘位置、即‘上位與‘下位上,但更重要的是,兩者處于同一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)之中,相互需要、相互補(bǔ)充,共同構(gòu)成人的親親意識(shí)。換言之,由于人的時(shí)間意識(shí)的深遠(yuǎn)化(它與人類(lèi)懷孕哺育期的深長(zhǎng),以及相應(yīng)的記憶-想象力的拉長(zhǎng)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)),慈愛(ài)之流天然地會(huì)反激出孝愛(ài)的回流。這種反激沒(méi)有邏輯必然,會(huì)受到文化與環(huán)境的深入影響,在不同個(gè)體那里的具體表現(xiàn)亦不同,但如同生態(tài),‘親親形態(tài)也確有自然狀態(tài)、準(zhǔn)自然狀態(tài)與非自然狀態(tài)的區(qū)別。慈孝是人類(lèi)的天然狀態(tài),總會(huì)被正常的人類(lèi)生存時(shí)間結(jié)構(gòu)從總體上生成。”(注:張祥龍:《孝意識(shí)的時(shí)間分析》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期。)如果說(shuō)慈愛(ài)因?yàn)槭翘焐?、天然?它的存在幾乎不需要理由,那么,孝雖然也具有一些天生的因素,但是,在現(xiàn)實(shí)中,現(xiàn)實(shí)的理由終究也很重要。這個(gè)理由便是慈。從物理性來(lái)看,生養(yǎng)常?？梢猿蔀槲覀冎v究孝道的一個(gè)理由。這就叫生養(yǎng)之恩。從精神性來(lái)說(shuō),父母對(duì)子女的愛(ài),也是子女孝順的一個(gè)充足理由。慈愛(ài),是道德的形而上學(xué)式基礎(chǔ),即慈愛(ài)是生存的基礎(chǔ),是形而上的本體。

五、道德的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)與形而上本體

于是,道德有兩個(gè)基礎(chǔ):一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)——孝;另一個(gè)是形而上學(xué)的基礎(chǔ)——仁愛(ài)。

經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)回答的問(wèn)題是:從現(xiàn)實(shí)的實(shí)際出發(fā),我們應(yīng)該先做哪個(gè)?先從哪個(gè)著手?《論語(yǔ)》回答說(shuō),孝悌為仁之本。所謂孝悌是本,意思是說(shuō),要想做到仁愛(ài),首先要做到孝順。儒家的道德綱領(lǐng)《大學(xué)》明確提出:“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó);欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意誠(chéng),意誠(chéng)而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國(guó)治,國(guó)治而后天下平。”(注:《禮記?大學(xué)》。)治國(guó)平天下的前提是齊家,這便是儒家的特色。在儒家看來(lái),治國(guó)安邦的關(guān)鍵在于親親,首先要愛(ài)自己的父母、家人。只有做到孝等,才可能平天下,“所謂治國(guó)必先齊其家者,其家不可教而能教人者,無(wú)之。故君子不出家而成教于國(guó):孝者,所以事君也;弟者,所以事長(zhǎng)也;慈者,所以使眾也”(注:《禮記?大學(xué)》。)。齊家方可平天下,齊家的基礎(chǔ)是孝順父母,孝是第一步。后來(lái)的程頤、朱熹等繼承了這種觀念,發(fā)揮了這一思想。

形而上學(xué)的本體回答的問(wèn)題是:道德的根本是什么?它針對(duì)某種現(xiàn)實(shí)的存在,追問(wèn)其存在的根據(jù)。如果說(shuō)孝是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的事實(shí),那么,形而上學(xué)的追問(wèn)內(nèi)容便是:為什么要孝?通過(guò)對(duì)孝的形而上學(xué)的追問(wèn),我們能夠進(jìn)入孝的真實(shí)存在。

孝順與慈愛(ài)構(gòu)成了道德的雙重基礎(chǔ)。人們可能會(huì)質(zhì)問(wèn):既然是基礎(chǔ),就應(yīng)該是一個(gè),而不能有兩個(gè)。道德的基礎(chǔ)到底是一個(gè),還是兩個(gè)呢?二者有什么關(guān)系呢?

人類(lèi)思考與觀察世界的方式有兩種,一種是經(jīng)驗(yàn)式的,另一種是形而上學(xué)式的。在多數(shù)情況下,這兩者是結(jié)合的,即我們首先依靠自己的經(jīng)驗(yàn)獲取對(duì)事物、事情的印象和認(rèn)識(shí),然后主體在對(duì)這些印象和認(rèn)識(shí)進(jìn)行進(jìn)一步的甄別與反省,從而領(lǐng)悟這些事物、事情背后的東西。前者是經(jīng)驗(yàn)式的,后者是形而上學(xué)式的。在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)中,我們抓住的是事物的現(xiàn)象。佛教稱之為俗諦。在形而上學(xué)的反省中,我們領(lǐng)悟的是事物的本體。佛教稱之為真諦。盡管在現(xiàn)實(shí)中,二者通常是結(jié)合在一起,但是,從理論的角度來(lái)看,這兩種方式顯然是不同的。對(duì)它們的區(qū)別因此是必須的。我們必須明白經(jīng)驗(yàn)的與形而上學(xué)的差別。明白了二者的差別以后,我們才可以正確地處置二者。

孝順是經(jīng)驗(yàn)的第一步,但僅僅是經(jīng)驗(yàn)生活中的第一步,在經(jīng)驗(yàn)生活、經(jīng)驗(yàn)世界之外,還有其他因素決定著它,它不是最終的。這樣,我們就會(huì)保持對(duì)孝順的反思與批判。如果忽略孝順的經(jīng)驗(yàn)性特征,而錯(cuò)誤地將它視為根本,那么,就會(huì)出現(xiàn)一種現(xiàn)象:將孝順當(dāng)作是絕對(duì)的、永恒的價(jià)值觀。這顯然是錯(cuò)誤的。將孝順劃定在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi),一方面可以確保它的合理性、合法性和正確性,另一方面,也避免了走向形式主義和盲目崇拜。在劃定范圍的同時(shí),超越于經(jīng)驗(yàn)的形而上的世界自然而然地出現(xiàn)了。所以,離開(kāi)了超越于經(jīng)驗(yàn)的形而上的世界,經(jīng)驗(yàn)世界里的東西會(huì)走向形式主義和盲目崇拜。

當(dāng)然,如果僅僅強(qiáng)調(diào)慈愛(ài),而忽略經(jīng)驗(yàn)的方式,結(jié)果會(huì)怎樣呢?墨家的遭遇已經(jīng)證實(shí)了這種做法的缺憾。墨家的兼愛(ài)天下,是一個(gè)偉大的理想。但是這個(gè)理想并不實(shí)際。因?yàn)?在很多情形下,我們無(wú)法愛(ài)一個(gè)和自己無(wú)關(guān)的人。人類(lèi)的道德情感首先是經(jīng)驗(yàn)的,我們只會(huì)對(duì)自己的經(jīng)驗(yàn)世界的東西產(chǎn)生興趣和好感,離開(kāi)了這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的世界,善良與道德無(wú)從談起。所以,墨家的兼愛(ài)很偉大,但是不切實(shí)際。它缺的正好是實(shí)際的、現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)。

由于經(jīng)驗(yàn)世界與形而上的世界的不可分離性,經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)和形而上的本體,二者實(shí)際上是一體的。這種統(tǒng)一性便體現(xiàn)在仁字上。我們知道,孝順是仁的最初內(nèi)涵,也是仁的本義。《尚書(shū)?周書(shū)?金滕》記載說(shuō)武王有病,周公旦為他祈禱說(shuō):“予仁若考,能多材(才)多藝,能事鬼神?！薄坝枞嗜艨肌奔礊槿薯樧嫦?愛(ài)自己的祖先即是仁。此時(shí),仁幾乎等同于孝敬。《國(guó)語(yǔ)?晉語(yǔ)》說(shuō):“吾聞之外人言曰,為仁與為國(guó)不同。為仁者,愛(ài)親之謂仁;為國(guó)者,利國(guó)之謂仁?！庇H即父母,仁即愛(ài)自己的父母。愛(ài)自己的父母,我們又稱之為孝。

后來(lái),儒家將仁的內(nèi)涵進(jìn)行了擴(kuò)大。這便是仁的第二個(gè)內(nèi)涵:愛(ài)親人,即親愛(ài)。孟子十分欣賞儒家的偶像人物舜,認(rèn)為他“仁人之于弟也,不藏怒焉,不藏怨焉,親愛(ài)之而已矣。親之,欲其貴也,愛(ài)之,欲其富也。封之有痺,富貴之也。身為天子,弟為匹夫,可謂親愛(ài)之乎”(注:《孟子?萬(wàn)章上》。)?舜對(duì)自己的弟弟好,欲其貴、欲其富,這便是仁。這時(shí),仁的內(nèi)涵被進(jìn)一步擴(kuò)大:由孝敬擴(kuò)大為親愛(ài)。于是仁,不僅僅是孝敬,而且包含著親愛(ài)。

到了漢唐之際,仁的內(nèi)涵被擴(kuò)充為博愛(ài)。韓愈說(shuō):“博愛(ài)之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己無(wú)待于外之謂德?！?注:《韓昌黎文集校注》,上海古籍出版社1987年版,第13頁(yè)。)仁即博愛(ài)天下。這里包含著兩層意思:一層是物理上的愛(ài),這便是生。漢代的董仲舒說(shuō),仁即生萬(wàn)物;另一層是精神上的愛(ài),即現(xiàn)在所說(shuō)的愛(ài)。生萬(wàn)物的仁,便是我們所說(shuō)的慈愛(ài)。慈愛(ài)無(wú)非是生理上的生養(yǎng)和精神上的關(guān)照。所以,到了這個(gè)階段,仁的內(nèi)涵便轉(zhuǎn)換為慈愛(ài)。

從上所述來(lái)看,仁的內(nèi)涵包含了早期的孝敬和后來(lái)的慈愛(ài),即孝敬與慈愛(ài)在仁字上獲得了統(tǒng)一。其實(shí),二者的統(tǒng)一,本來(lái)就是題中之意,即當(dāng)我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)的孝敬進(jìn)行形而上學(xué)式的追問(wèn)時(shí),我們得出的自然是形而上的答案:孝敬便是愛(ài)。愛(ài)是孝敬的根據(jù)與本體。

這樣,從兩種不同的角度,我們會(huì)得出兩種不同的答案。從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)看,孝順是道德實(shí)踐的起點(diǎn);從形而上學(xué)的角度來(lái)看,慈愛(ài)是道德實(shí)踐的本體。經(jīng)驗(yàn)的孝順和形而上的仁(慈)愛(ài)的統(tǒng)一,構(gòu)成了道德的雙重基礎(chǔ)。

(責(zé)任編輯:周小玲)