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        主奴辯證法與后現(xiàn)代主義

        2009-04-29 00:44:03邱觀建
        理論月刊 2009年11期
        關(guān)鍵詞:后現(xiàn)代主義

        操 奇 邱觀建

        摘要:黑格爾的“主奴關(guān)系辯證法”在東西方思想史上均有不同的闡釋;后現(xiàn)代主義在中西學(xué)術(shù)界也有殊異之解讀。本文傾向于把主奴關(guān)系辯證法解讀為“人的內(nèi)在自我教化”和“方法論功能”,并以此作為理論質(zhì)點(diǎn),繪出現(xiàn)代性的主人譜系和后現(xiàn)代性的奴隸譜系,把主奴關(guān)系的辯證運(yùn)動(dòng)理解為后現(xiàn)代主義思潮發(fā)生的真正動(dòng)力學(xué)。

        關(guān)鍵詞:主奴法;后現(xiàn)代主義;主體精神;人的完成

        中圖分類號(hào):B089文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1004-0544(2009)11-0039-04

        人類觀念史告訴我們:人既是觀念的主人,又是觀念的奴隸。從某種程度上講。正是這種亦主亦奴結(jié)構(gòu)推動(dòng)主體精神不斷生成。毫無(wú)疑問,后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生、發(fā)展、衰退,也正是在人的這種精神成長(zhǎng)史的大舞臺(tái)上上演的一幕意識(shí)博弈大戲。以宣判“人之死”、“自然之死”、“作者之死”而喧囂一時(shí)的后現(xiàn)代主義雖然自身還沒有塵埃落定,人們對(duì)其的評(píng)價(jià)也褒貶不一,仁者見仁,但這并不妨礙我們?nèi)ヌ綄て錂M空出世的歷史必然性。本文試圖借助黑格爾的主奴辯證法理論,從精神和歷史的關(guān)系出發(fā)考察后現(xiàn)代主義產(chǎn)生的內(nèi)在必然性,歷史地評(píng)價(jià)其功績(jī),并探討了超越后現(xiàn)代主義思潮的可能性。

        一、原初語(yǔ)境中的主奴關(guān)系辯證法

        在“意識(shí)階段”。“精神”還沒有進(jìn)入“真理自家的王國(guó)”,只有進(jìn)入“自我意識(shí)”它才呈現(xiàn)出它的本質(zhì)意義。在證偽了直接的感性意謂、知覺和知性對(duì)象世界之后,黑格爾在“自我意識(shí)”基本構(gòu)架中展開了對(duì)主奴辯證法的討論,并提出了一個(gè)著名的命題:“自我意識(shí)必須以這種統(tǒng)一為本質(zhì),也就是說,自我意識(shí)就是欲望一般?!边@直接導(dǎo)致了自我意識(shí)要“確信對(duì)方的不存在,它肯定不存在本身就是對(duì)方的真理性,它消滅那獨(dú)立存在的對(duì)象,因而給予自身以確信,作為真實(shí)的確信,這確信對(duì)于它已經(jīng)以客觀的方式實(shí)現(xiàn)了。”黑格爾認(rèn)為“欲望”本質(zhì)上是一種否定的指向運(yùn)動(dòng)。直接從它推出了“生命”(Leben):“當(dāng)下欲望的對(duì)象就是生命?!薄吧笔恰坝钡目陀^化,是欲望對(duì)象的自身返回,因?yàn)橛鳛樽晕乙庾R(shí)的欲望,它指向的對(duì)象也是一個(gè)欲望,只不過從它看來是對(duì)象,其實(shí),對(duì)象也是一個(gè)生命,這樣,欲望便與生命統(tǒng)一起來了。正如伊波利特所言:“只有兩個(gè)自我意識(shí)相遇才可能存在自我意識(shí),才可能存在人的存在。‘我在另一個(gè)我中自知,而另一個(gè)仍然是它自己”。并且,“人的自我意識(shí)首先是欲望,而欲望是無(wú)止境的?!?,自我意識(shí),也就是自我欲望只有面對(duì)另外一個(gè)自我意識(shí)才能從普遍生命中脫穎而出。”

        《精神現(xiàn)象學(xué)》的主奴關(guān)系辯證法大概是這樣的:“自我意識(shí)有另一個(gè)自我意識(shí)和它對(duì)立;它走到它自身之外。這有雙重意義:第一,它喪失了它自身,因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)它自身是另外一個(gè)東西;第二,它因而揚(yáng)棄了那另外的東西,因?yàn)樗部匆妼?duì)方?jīng)]有真實(shí)的存在,反而在對(duì)方中看見了它自己本身?!薄耙?yàn)樗鼈冏畛跏堑韧?。并且是正相反?duì)的,而它們朝著統(tǒng)一的返回又還沒有達(dá)到,所以它們就會(huì)以兩個(gè)正相反對(duì)的意識(shí)的形態(tài)而存在。其一是獨(dú)立的意識(shí),它的本質(zhì)是自為存在,另一為依賴的意識(shí),它的本質(zhì)是為對(duì)方而生活或?yàn)閷?duì)方而存在。前者是主人。后者是奴隸?!?/p>

        這樣一來就有了:(1)治:在生命的搏斗中,因?yàn)橛赂?,主人勝利了。主人是自為存在的意識(shí),但他離不開奴隸,其本質(zhì)隸屬于一個(gè)獨(dú)立的存在,一般的物。主人把奴隸放在物與自己中間,主人與物的非獨(dú)立性相結(jié)合,主人把對(duì)物的獨(dú)立性一面讓給奴隸,讓奴隸勞動(dòng)陶冶事物。因?yàn)橹魅瞬挥H自對(duì)物進(jìn)行改造并且依賴一個(gè)特定存在。使得他不能成為他的命運(yùn)的主人,主人的意識(shí)在此反而不獨(dú)立。在生命的搏斗中。因?yàn)榕`是依賴的意識(shí),它失敗了,它被主人征服了,成了主人的奴隸,它被迫承認(rèn)主人的尊嚴(yán)和權(quán)利,而它在主人眼里只是一個(gè)物。但是,奴隸本質(zhì)上不是一個(gè)自然物,也是一個(gè)生命,一個(gè)自我意識(shí),它注定要揚(yáng)棄自己的依賴性而成為獨(dú)立自主的意識(shí)。奴隸逐漸揚(yáng)棄了他自己的自為存在或獨(dú)立性,完成了主人自己想完成的事。奴隸在此成為了純粹的否定力量。奴隸的意識(shí)反而是獨(dú)立的意識(shí),奴隸迫使自己返回到自己的意識(shí)。并且轉(zhuǎn)化為真實(shí)的獨(dú)立性。(2)死亡的恐懼:主人是絕對(duì)的主人,是本質(zhì)他操縱著奴隸的生死。死亡的恐懼浸透進(jìn)奴隸內(nèi)心的靈魂,震撼著他的整個(gè)身軀。正是通過死亡的恐懼,奴隸據(jù)以執(zhí)著于物和生命,因而使自己成為奴隸的所有欲望現(xiàn)在都消失了。這一欲望的揚(yáng)棄是自我意識(shí)的自我否定。但此時(shí)自我意識(shí)的否定性仍然停留在潛在狀態(tài),還沒有外化和客觀化。欲望辯證法有待于進(jìn)一步發(fā)展成為主奴辯證法,只有靠勞動(dòng)來取消自然的存在。(3)勞動(dòng)的辯證法:在勞動(dòng)中,“勞動(dòng)是受到限制或節(jié)制的欲望,亦即延遲了的滿足的消逝,換句話說。勞動(dòng)陶冶事物。對(duì)于對(duì)象的否定關(guān)系成為對(duì)象的形式并且成為一種有持久性的東西,這正因?yàn)閷?duì)象對(duì)于那勞動(dòng)者來說是有獨(dú)立性的。這個(gè)否定的中介過程或陶冶的行動(dòng)同時(shí)就是意識(shí)的個(gè)別性或意識(shí)的純粹自為存在,這種意識(shí)現(xiàn)在在勞動(dòng)中外化自己,進(jìn)入到持久的狀態(tài)。因此那勞動(dòng)著的意識(shí)便達(dá)到了以獨(dú)立存在為自己本身的直觀?!闭沁@個(gè)勞動(dòng),使主人與奴隸的關(guān)系發(fā)生了一種內(nèi)在的顛倒,奴隸在勞動(dòng)中獲得自己的自為存在,因?yàn)樗ㄟ^勞動(dòng)賦予物的形式是“客觀地被建立起來的”。由此,意識(shí)通過勞動(dòng)返回了,奴隸便成了自然的主人,而不勞動(dòng)的主人則成了消極的沒有教化的抽象主觀性。這樣,主奴關(guān)系就發(fā)生了本質(zhì)的逆轉(zhuǎn),這是自我意識(shí)的辯證法。起先,生命的搏斗賦予主人以超越的價(jià)值,但是主奴意識(shí)的發(fā)展,使得主人一步步失去了它的本質(zhì),相反,奴隸在恐懼和勞作中一步步克服了它的依賴而成為本質(zhì)的力量。科耶夫指出:主人是人類歷史的催化劑,而這個(gè)歷史卻只是由奴隸揭示、實(shí)現(xiàn)和創(chuàng)造出來。這么看來,最后的勝利者竟是那個(gè)被奴役的奴隸。這就是主奴辯證法。

        對(duì)死亡的恐懼和陶冶事物的勞動(dòng)是使奴隸獲得解放的兩個(gè)本質(zhì)環(huán)節(jié),沒有前者,后者只是主觀的任性和偏見,只停留于事物的表面;沒有后者,前者也只是一種無(wú)內(nèi)容的空虛,也只停留于外表形式。兩個(gè)環(huán)節(jié)的統(tǒng)一則是一個(gè)普遍的過程,它徹底克服了奴隸的片面性,而實(shí)現(xiàn)了主奴意識(shí)的真理性。總之,主奴意識(shí)不是一個(gè)固定不動(dòng)的模型,而是一個(gè)辯證否定的過程,它包含四個(gè)本質(zhì)的環(huán)節(jié):生命(也是欲望)的搏斗,相互承認(rèn)的理想,死亡的恐懼,勞動(dòng)的辯證法。這四個(gè)環(huán)節(jié)辯證地統(tǒng)一于主奴意識(shí),它們一個(gè)比一個(gè)深刻,一個(gè)揚(yáng)棄一個(gè),最后把全部本質(zhì)都集中在勞動(dòng)的辯證法上。

        黑格爾后來在《精神哲學(xué)》又分析了主奴關(guān)系的辯證法,那時(shí)的思考比《精神現(xiàn)象學(xué)》時(shí)期成熟,淡化了對(duì)主奴關(guān)系辯證法的感性,已經(jīng)不將主奴關(guān)系放在具體的歷史階段去思考。更多將主奴關(guān)系看作一種普遍的現(xiàn)象。

        在原初語(yǔ)境中,黑格爾認(rèn)為,在絕對(duì)精神達(dá)到前,人自身還處于不自由階段,人還會(huì)處于自身意識(shí)的主奴的關(guān)系之中,也處于社會(huì)的主奴關(guān)系之中,信仰的主奴關(guān)

        系中。

        二、思想接受史視界中的主奴關(guān)系辯證法

        格羅克納認(rèn)為,《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“主人和奴隸”一章是辯證法的杰作,它不僅是《精神現(xiàn)象學(xué)》而且也是黑格爾哲學(xué)最著名的部分。由于研究視角各異,后人對(duì)它的闡釋也各不相同,異彩紛呈。

        闡釋I

        馬克思在對(duì)主奴關(guān)系辯證法的接受中,融合了盧梭、黑格爾、共產(chǎn)主義的視界。他認(rèn)為黑格爾的絕對(duì)精神的外在轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng),是主體決定客體的行動(dòng),黑格爾的絕對(duì)精神的自在自為的內(nèi)在自否定外化為馬克思的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命性。無(wú)產(chǎn)階級(jí)代表的生產(chǎn)力代替了黑格爾的絕對(duì)精神,獲得關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)在階級(jí)斗爭(zhēng)中必勝的信念,憧憬人類最終解放的理想。

        闡釋Ⅱ

        亞歷山大·科耶夫?qū)⒅髋P(guān)系擴(kuò)展為歷史科學(xué)的基本理論,并且宣稱:“整部歷史,人與人之間相互作用和人與自然之間相互作用的歷史。就是好戰(zhàn)的主人與勤勞的奴隸之間相互作用的歷史”,“整部歷史從來不過是這種辯證關(guān)系的歷史,確切地說,主人與仆人之間的關(guān)系的歷史。”按照科耶夫的看法,黑格爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本命題就是人不是在空間中自我統(tǒng)一的存在,而是一個(gè)作為時(shí)間在時(shí)間中進(jìn)行否定的虛無(wú),這種否定的活動(dòng)就是勞動(dòng),通過勞動(dòng),奴隸才揚(yáng)棄了它的虛無(wú),克服了死亡的恐懼,而成為一個(gè)獨(dú)立的真存在。正是奴隸通過革命完成了歷史,從而使絕對(duì)知識(shí)成為可能。在科耶夫的眼里,黑格爾的主奴辯證法乃是人類歷史的一個(gè)寓言蘊(yùn)含著人類歷史之開始、展開、終結(jié)的全部秘密。

        闡釋Ⅲ

        伽達(dá)默爾、凱利等人批評(píng)科耶夫片面地傾向于社會(huì)性與歷史性的理論以及馬克思主義階級(jí)斗爭(zhēng)理論。并且認(rèn)為,在主奴關(guān)系中自我教化的因素應(yīng)當(dāng)同社會(huì)性與歷史性的因素一樣加以強(qiáng)調(diào),或者甚至必須更多地加以強(qiáng)調(diào)。伽達(dá)默爾寫:“奴隸通過勞動(dòng)達(dá)到了比坐享其成的主人更高的自我意識(shí),這反而是奴隸在社會(huì)生存的外在意義上擺脫奴役的前提?!辟み_(dá)默爾強(qiáng)調(diào)它對(duì)人的內(nèi)在自我教化的意義。也就是說,獲得一個(gè)更高的自我意識(shí),要比奴隸的社會(huì)解放更為根本。

        闡釋Ⅳ

        美國(guó)學(xué)者皮平在《黑格爾的觀念論》一書中提出,要從康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺理論出發(fā),從馬克思實(shí)踐哲學(xué)視角來理解黑格爾的解讀路向。皮平說:“我因此決意主張。正確解讀(自我意識(shí))這一部分,不是把它視為全盤轉(zhuǎn)移到社會(huì)理論的關(guān)注,而是認(rèn)為此部分更多地是在繼續(xù)發(fā)展‘意識(shí)部分所提出的觀念論,客觀性論題?!币灾诟駹枴俺姓J(rèn)問題”的要義是一個(gè)“思想的普遍性問題。”“黑格爾所指的是某種發(fā)展的相似心智構(gòu)成的‘普遍性論題……主體們開始認(rèn)識(shí)到,真正承認(rèn)的唯一基礎(chǔ),因而還有自由本身的唯一實(shí)現(xiàn),就在于‘思想的純粹普遍性?!薄?/p>

        闡釋V

        日本學(xué)者隈元泰弘認(rèn)為主奴關(guān)系作為一個(gè)必然環(huán)節(jié)出現(xiàn)在客觀精神和絕對(duì)精神的發(fā)展史上。每個(gè)精神為了人從自然境界向自由境界提升,就必須經(jīng)歷這種關(guān)系。因此,這種主奴關(guān)系一般表現(xiàn)在世界歷史,國(guó)家和民族的發(fā)展史和宗教史中。主奴關(guān)系具有一種方法論功能。就是將精神從其自然性導(dǎo)向普遍的自我意識(shí)。思維的自由。

        三、主奴辯證法與后現(xiàn)代主義

        順著“人的內(nèi)在自我教化”和“方法論功能”的思路,我打算把主奴關(guān)系辯證法作為理論質(zhì)點(diǎn),從思想發(fā)生學(xué)視角去理解后現(xiàn)代主義思潮。

        我以為,主奴關(guān)系完全可以描述精神發(fā)展史中的“被壓迫者”和“壓迫者”之間結(jié)構(gòu)性的矛盾同一關(guān)系特征?;蛟S可以戲仿科耶夫:“整部思想史從來不過是主奴辯證關(guān)系的歷史。確切地說,主人意識(shí)與仆人意識(shí)之間的關(guān)系的歷史”。實(shí)際上,“在人類二元對(duì)立的形而上學(xué)認(rèn)知圖式中。先天具有等級(jí)觀念:總有次項(xiàng)處于主項(xiàng)的奴役之下。邏各斯在歷史發(fā)展中有許多變體,他不斷的變換自己的形式,企圖延長(zhǎng)自己的生命,他想方設(shè)法尋找寄主,把寄主當(dāng)作自己的喻體?!彼羞@些邏各斯的變體又同與之矛盾的對(duì)立面的諸多變體組成了兩個(gè)矛盾同一的“意識(shí)群”。無(wú)獨(dú)有偶,馬克思在其名作《哲學(xué)的貧困》中也描述了這種現(xiàn)象:“但是理性一旦把自己設(shè)定為正題,這個(gè)正題、這個(gè)與自己相對(duì)立的思想就會(huì)分為兩個(gè)互相矛盾的思想,即肯定和否定,‘是和‘否。這兩個(gè)包含在反題中的對(duì)抗因素的斗爭(zhēng),形成辯證運(yùn)動(dòng)?!寝D(zhuǎn)化為‘否?!褶D(zhuǎn)化為‘是?!峭瑫r(shí)成為‘是和‘否,‘否同時(shí)成為‘否和‘是,對(duì)立面互相均衡,互相中和。互相抵銷。這兩個(gè)彼此矛盾的思想的融合,就形成一個(gè)新的思想,即它們的合題。這個(gè)新的思想又分為兩個(gè)彼此矛盾的思想,而這兩個(gè)思想又融合成新的合題。從這種生育過程中產(chǎn)生出思想群。同簡(jiǎn)單的范疇一樣,思想群也遵循這個(gè)辯證運(yùn)動(dòng),它也有一個(gè)矛盾的群作為反題。從這兩個(gè)思想群中產(chǎn)生出新的思想群,即它們的合題?!薄罢鐝暮?jiǎn)單范疇的辯證運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生出群一樣,從群的辯證運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生出系列,從系列的辯證運(yùn)動(dòng)中又產(chǎn)生出整個(gè)體系?!?/p>

        在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的觀念博弈中,現(xiàn)代性思想群表征為主人譜系的規(guī)范集團(tuán);后現(xiàn)代性思想群則成為奴隸意識(shí)群的欲望。后現(xiàn)代主義思潮的巨炬燭照出在哲學(xué)、文化、精神(意識(shí))、社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、科技、日常生活控制系統(tǒng)中,在公與私之間、存在與意識(shí)之間各種隱蔽的主奴關(guān)系思想群。這個(gè)正在完成進(jìn)行的主奴譜系可以列表如下。

        主人譜系的現(xiàn)代異型奴隸集團(tuán)的后現(xiàn)代異型:

        現(xiàn)代性后現(xiàn)代性

        邏各斯中心主義(基礎(chǔ)、本質(zhì)、中心、原則)反邏各斯中心主義

        確定性、整體性、同一性不確定性碎片化、差異性

        主體性主體間性

        主體客體

        抽象具體

        宏觀微觀

        自我他者

        模仿表現(xiàn)

        崇高世俗

        集體個(gè)體

        精英大眾

        作者讀者

        能指所指

        主詞賓詞

        束縛解放

        原本副本

        現(xiàn)實(shí)類象(simulation)

        精神現(xiàn)象學(xué)身體現(xiàn)象學(xué)

        文明癲狂

        建構(gòu)解構(gòu)

        守成創(chuàng)造

        象征(symbolic)的規(guī)范符號(hào)的(semiotic)欲望(克里斯蒂娜)男權(quán)、陽(yáng)物中心主義(phaUocentrism)(厄內(nèi)斯特·瓊斯)女性文化景觀

        異性戀同性戀

        城市鄉(xiāng)村

        觀眾景觀

        勞動(dòng)異化消費(fèi)異化

        人類自然

        西方主義東方主義

        白色人種有色人種

        全球化本土化

        宗主國(guó)臣屬國(guó)

        統(tǒng)治集團(tuán)“底層”(Subaltern)

        資產(chǎn)階級(jí)無(wú)產(chǎn)階級(jí)

        市場(chǎng)、自由主義計(jì)劃、凱恩斯主義

        生產(chǎn)消費(fèi)

        分析綜合

        經(jīng)典物理學(xué)量子物理學(xué)

        樹狀思維塊莖、網(wǎng)狀思維

        Webl.0Wreb 2.0

        ……

        人類精神的這種內(nèi)在主奴結(jié)構(gòu)及其辯證運(yùn)動(dòng)正是

        后現(xiàn)代奴隸意識(shí)群在20世紀(jì)大規(guī)模爆發(fā)的真正動(dòng)力學(xué)。后現(xiàn)代性奴隸意識(shí)群欲望另一個(gè)人的欲望就是欲望我所“是”或我所“代表”的那種價(jià)值成為他人所欲望的價(jià)值:我要他把“我”的價(jià)值“承認(rèn)”為他的價(jià)值。我要他“承認(rèn)”我為一個(gè)自主的價(jià)值。正是這種“欲望”催生了人的主體精神在20世紀(jì)諸多領(lǐng)域的又一次覺醒與上升。

        四、超越后現(xiàn)代主義:人的“完成”烏托邦

        上文之所以不厭其煩地羅列出這一譜系,一方面為了再一次目擊20世紀(jì)一次壯麗的精神日出景觀,后現(xiàn)代主義大師們通過其否定性的精神勞作。不斷地“發(fā)現(xiàn)并解放被主項(xiàng)奴役的次項(xiàng),發(fā)現(xiàn)邏各斯在歷史發(fā)展中的諸多變體,通過言語(yǔ)創(chuàng)造活動(dòng)去打破人類的‘認(rèn)知暴力,去改造形而上學(xué)認(rèn)知圖式的壓抑性結(jié)構(gòu),打破話語(yǔ)帝國(guó)主義,打破對(duì)立中的不平衡性,去完成德里達(dá)所謂的‘移心工程,建立新的平衡。”另一方面,是因?yàn)轳R克思只為我們指引了解放的方向,而后現(xiàn)代主義大師們則為我們繪出了解放地圖,并且在解放的道路上,清晰地標(biāo)示出那些我們必須攻克的兇險(xiǎn)的文化“巴士底”。換句話說,借助阿爾都塞的“癥候式閱讀法”,這張解放地圖讓我們從反面看到了人類解放的艱巨性。

        此外,從某種角度說,借助這張珍貴的解放地圖,我們也獲得了超越后現(xiàn)代主義思潮的某種可能性。從主體精神生成史來看,后現(xiàn)代主義思潮完成了對(duì)現(xiàn)代主義的否定,達(dá)到了對(duì)現(xiàn)代性正題的反動(dòng)。對(duì)于主體精神生成來說,當(dāng)然還需要一個(gè)“否定的否定”,才能真正到達(dá)唯物辯證法。雖然恰如馬克思所言:“在黑格爾那里。否定的否定不是通過否定假本質(zhì)來確證真本質(zhì),而是通過否定假本質(zhì)來確證假本質(zhì)或同自身相異化的本質(zhì);換句話說,否定的否定是否定作為在人之外的、不依賴于人的對(duì)象性本質(zhì)的這種假本質(zhì),并使它轉(zhuǎn)化為主體。換句話說,否定的否定是否定作為在人之外的、不依賴于人的對(duì)象性本質(zhì)的這種假本質(zhì),并使它轉(zhuǎn)化為主體。”在思想上認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)是自我的異化。認(rèn)識(shí)到對(duì)象化等于異化,這當(dāng)然也是一種批判否定,但這只是思想上的認(rèn)識(shí)批判,不是通過感性活動(dòng)實(shí)際地改變異化的現(xiàn)實(shí)。盡管這不改變現(xiàn)實(shí)只改變思維方式即主客關(guān)系,但仍然具有人類自我教化的意義,而不是革命實(shí)踐的意義。這樣一來,超越后現(xiàn)代主義思潮的可能性也許應(yīng)該是認(rèn)識(shí)批判與現(xiàn)實(shí)批判、批判武器和實(shí)踐批判的辯證同一。

        雖然后現(xiàn)代主義者們以一種相反的形式走向了形而上學(xué),但簡(jiǎn)單的指責(zé)后現(xiàn)代主義者們只不過以一種形而上學(xué)取代另一種形而上學(xué),是一種蒙昧主義。因?yàn)槿祟惐举|(zhì)的雙重性其實(shí)來源于統(tǒng)一的精神,精神必然分化其為兩個(gè)世界,分化為二元對(duì)立,人是什么,人就是分裂,就是沖突。黑格爾指出:“只有返回到自身的本質(zhì)才是精神”,所謂返回不是倒退,而是在新的高度上的前進(jìn),人面對(duì)著自身的本質(zhì)分裂。面對(duì)著陌生的世界,他必須自立自主。必須經(jīng)過一場(chǎng)生死搏斗才能達(dá)到與世界的統(tǒng)一,才能返回到那絕對(duì)的本質(zhì)。而正是在人與自然對(duì)象,人與自身的一次又一次的分裂矛盾和沖突中,人才從自在走向自為,成為真正的主體,人類的本質(zhì)才真正地展現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)出來。

        黑格爾認(rèn)為主奴意識(shí)的斗爭(zhēng)就是在追求相互承認(rèn)的前提下展開的。相互承認(rèn)既不是自我軟弱無(wú)力的呻吟,也不是被動(dòng)的受制于自然環(huán)境,而是欲望本身的主動(dòng)的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn),而且,相互承認(rèn)又與相互拼殺的生命搏斗統(tǒng)一起來。相互承認(rèn)和生命搏斗是人類解放的兩個(gè)有力的杠桿,經(jīng)過無(wú)數(shù)矛盾與沖突,自我意識(shí)最終達(dá)到了一個(gè)“我就是我們,我們就是我”的統(tǒng)一性。

        歷史的意義總是回溯性的,只有站在后現(xiàn)代主義的終結(jié)處,才能獲得后現(xiàn)代主義全體之絕對(duì)真理。許多事物消逝,離我們遠(yuǎn)去。而另一些事物借助新的資源和力量正在精神中新生。后現(xiàn)代主義者們?cè)谛味蠈W(xué)精神的黑夜中克服了黑暗和恐懼,他們的否定性勞作教導(dǎo)了人類:在斗爭(zhēng)中雙方都是片面的,都不能真正回到人自身,成為真正的主體——人。人類精神成長(zhǎng)的某個(gè)階段有的時(shí)候也需要這種片面性。奴役的存在是所有潛在獨(dú)立的自我意識(shí)的解放的歷史前提,這不禁讓人想起了馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所論異化與對(duì)異化的揚(yáng)棄走的是同一條道路的論點(diǎn)。正如黑格爾所言,獨(dú)立意識(shí)的真理乃是奴隸的意識(shí),因?yàn)樗嘤?xùn)了我們的“人類完善化能力”(盧梭),人類必然通過偉大的否定性精神勞作消滅主體完成“烏托邦”。

        責(zé)任編輯梅瑞祥

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